تجربه دینی و گوهر‌انگاریِ آن از منظر غزالی و ویلیام جیمز

طرح مسئله

تجربة دینی رهیافتی است که پیش­گامان طرح آن متفکران غربی هستند، که برجسته­ترین آنان شلایر ماخر است. در تعریف تجربة دینی می­توان گفت: «تجربه­ای است که فاعل تجربه، آن را دینی می­فهمد». براین‌اساس، فاعل تجربه، متعلّق تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می­داند؛ یعنی خداوند یا تجلّی خداوند در یک فعل؛ یا اینکه آن را موجودی می­داند که به خداوند مربوط است (پراود فوت، 1377: 24 و23). «گوهرانگاریِ تجربة دینی» یکی از رویکردهای مختلفی است که درمورد تجربة دینی گرفته شده است. براین‌اساس، دین که دارای ابعاد مختلفی است، به یک بعد تجربة دینی کاسته شده است و تجربة دینی به‌عنوان گوهر دین معرفی شده است. آنچه در این نوشتار می­آید، مطالعة تطبیقیِ گوهرانگاریِ تجربة دینی از منظر ویلیام جیمز و غزالی است. گرچه تجربة عرفانی، ساختاری متفاوت از تجربة دینی دارد و غزالی نیز همچون دیگر فیلسوفان و عارفان مسلمان به وجه تجربة عرفانی توجه بیشتری داشته است؛ اما در آثار غزالی رگه­هایی از تجربة دینی نیز وجود دارد و ازاین‌رو، درخور تطبیق با برخی از وجوه تجربة دینیِ ویلیام جیمز است. نوشتار حاضر به دنبال یافتن نقاط مشترک و متفاوت این دو اندیشمند در گوهرانگاریِ تجربة دینی­ است؛ زیرا در نظریة گوهرانگاری وجوه مشترک و متفاوت تجربة دینی و تجربة عرفانی بهتر مشخص می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، مسئلة پژوهش، با وجود توجه به تفاوت تجربة دینی و عرفانی، دیدگاه‌های ویلیام جیمز و غزالی را دربارة گوهرانگاریِ تجربة دینی و عرفانی مطرح می‌کند. مقاله با مقدمه­ای در باب چیستی­ِ تجربة دینی، دیدگاه تجربه‌گرایان دینی و زمینه­های پیدایش آن آغاز می­شود و در ادامه تجربة دینی را از نگاه ویلیام جیمز و غزالی توصیف می‌کنیم و تفاوت تجربة دینی و عرفانی را مطرح می‌سازیم؛ سپس به مطالعة تطبیقی دو دیدگاه می‌پردازیم و وجوه مشترک و متفاوت آن‌ها را بیان می‌کنیم. در پایان بحث، دو تفسیر از گوهرانگاریِ تجربة دینی ارائه می­شود که مطابق با دیدگاه هر یک از اندیشمندان است.

چیستیِ تجربة دینی

«تجربة دینی» (Religious experience) عنوان یکی از مهم­ترین مباحث فلسفة دین است که در روان­شناسیِ دین، پدیدارشناسیِ دین، تاریخ ادیان، مطالعة تطبیقیِ ادیان و معرفت­شناسیِ ­ادیان از زوایای گوناگون مطرح شده است و دربارة آن مطالعات فراوانی شده است. تاریخ طرح جدّی تجربة دینی به‌عنوان گوهر و حقیقت دین به زمان شلایر ماخر (Shleiermacher) Fredrich 1768-1834)) بازمی­گردد. او تجربة دینی را متعلّق به حوزة عواطف (affectione) و احساسات (feeling) می­داند و احوال دینی را مصداق آن می­شمارد و اموری ازقبیل احساس وابستگی (dependence) یا اشتیاق به حقیقت غایی را تجربة دینی می­­نامد (پترسون، 1374: 41). و برخی مانند ویلیام آلستون (William Alston  1921-2009) آن را تجربه­ای ادراکی به شمار می­آورد که ساختاری مشابه ساختار حسی دارد و گروه سومی همچون پراود فوت (متولد 1939) آن را تجربه­ای می­دانند که شخصِ برخوردار از آن، آن را دینی تلقی و تفسیر می‌کند (پراود فوت، 1377 : 245).

تعریف دقیق مفهوم تجربة دینی مشکل است و این به همان اندازه که ناشی از واژة تجربه است، معلول ارتباط تجربه با دین است. (پراود فوت، 1377: 244)به منظور روشن‌شدن این نظریّه باید واژه­های کلیدی آن را توضیح دهیم: واژة «تجربه»، که در تعابیری از قبیل تجربة دینی، تجربة وحیانی، تجربة عرفانی و تجربة اخلاقی به کار می‌رود، جزو رایج­ترین واژه­هایی به شمار می­رود که در طول تاریخ توسعه و تحوّل معنایی­ِ گوناگونی داشته است و در دورة جدید، معنایی ویژه یافته است. شلایر ماخر از حدود نیمة دوم قرن نوزدهم، مفهوم تجربه را به معانی غیر مادی، غیبی و ماورای طبیعی به کار گرفت که هدف او جلوگیری از حذف ارزش­های مسیحی در اثر تحریفات کتاب مقدّس و تعالیم دین­ستیز برخی فیلسوفان بوده است. تناقض­نمابودن (paradoxical) مفهوم «تجربه» و «دین» ازیک‌سو و دسترسی‌نداشتن به مفهوم واحدی از دین ازسوی‌دیگر، ابهام این معانی را دو چندان کرده است. به اختصار می­توان گفت: تجربه، زمانی دینی است که غیر از تجربه­های متعارف و متعلَّق آن موجودی فوق طبیعی باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلیّات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به‌عنوان حقیقتی غایی در آن رخ نشان دهد، تجربه، دینی خواهد بود. همچنین لازم است که صاحب تجربة دینی در توصیف آن، از واژه­های دینی استفاده کند، تجربة دینی مستلزم نوعی برداشت از عالم غیب است و یا برداشتی را دربربگیرد که درآن، شخص یا شیء، مشهود تجلی­گاه عالم نامشهود قرار گیرد. بنابراین، تجربهْ زمانی دینی است که نخست، در حوزه و محدودة دین صورت گیرد و دوم، تجربه­گر در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم دینی بهره ببرد. (قائمی‌نیا، 1381: 32)

پیشینة تجربة دینی

جیمز، ویلیام، (1391)، در کتابی تحت عنوان تنوّع تجربة دینی با روشی تجربی و با رجوع به منابع و مستندات فراوان، نحوه رویارویی انسان با امر دینی یا امر قدسی را کنکاش می­کند و ضمن ارائة تعریفی خاص از دین به نمودها و جلوه­های حیات دینی در صاحبان تجربة دینی در ادیان مختلف می­پردازد.

پراودفوت، وین، (1383)، در کتابی تحت عنوان تجربة دینی بعضی از مهم­ترین نظریه­های تجربة دینی را بررسی می‌کند و این اندیشه را از زاویة بحث­هایی مانند تصوّف، نفی هویّت مستقل از دین و رفتار دینی و ارجاع آن‌ها به امور غیر دینی توضیح می‌دهد و این نظریّه­ها را در مباحث جاریِ فلسفه دین بررسی می‌کند. توجه به نظریّات شلایر ماخر و ویلیام جیمز در شکل­گیری و رشد اندیشة تجربة دینی از دیگر مباحث کتاب است.

شیروانی، علی، (1381)، در کتابی تحت عنوان مبانیِ نظری تجربة دینی، دو جریان فرهنگی‌دینی، یکی مربوط به حوزة عرفان و تصوّف اسلامی و دیگری مربوط به الهیّات مدرنِ مسیحت قرن بیستم را بررسی می‌کند. این مطالعه در قالب مطالعة تطبیقیِ تجربة دینی از نگاه بنیان‌گذاران دو جریان ابن‌عربی و رودلف اوتو صورت می‌گیرد.

 فعالی، محمدتقی، (1383)، در مقاله­ای تحت عنوان تجربة دینی و شهود عرفانی به چگونگیِ رابطة میان تجربة دینی و تجربة عرفانی، وجود یا عدم هستة مشترک میان این دو تجربه و قابلیت تفسیر آن‌ها می­پردازد.

کاکایی، قاسم، (1383)، در مقاله­ای تحت عنوان تجربة دینی، تجربة عرفانی و ملاک­های بازشناسیِ آن از دیدگاه ابن‌عربی، ابتدا خصوصیّات تجربة دینی را از دیدگاه نظریّه­پردازان غربی برشمرده است و سپس ملاک­ها و معیارهای تجربة دینی را با تجربة عرفانیِ ابن‌عربی مقایسه کرده است و خیال را به‌عنوان محور بحث­های ابن‌عربی در بحث­ تجربة معرفی کرده است.

شناخت عوامل شکل­گیری و علل پیدایش تجربة دینی، نقش کلیدی در زمینة شناخت صحیح از تجربة دینی ایفا می‌کند. به‌طور عمده عوامل مهم در شکل­گیری تجربة دینی را می­توان این­گونه برشمرد:

یک. مخالفت با الهیّات ­طبیعی: الهیّات ­طبیعی که همان الهیّات مبتنی بر عقل است، در تعالیم افلاطون (Plato 347-429) و ارسطو (Aristotle 322-384) ریشه دارد و درواقع بررسی فلسفیِ دین است. در مقابل آن، الهیّات مبتنی بر وحی است. توماس آکوئیناس (Thomas Aquinas 1224-1274) مهم­ترین شخصیت الهیّات طبیعی بود؛ اما تجربه­گرایان انگلیسی و در رأس آن‌ها هیوم (1776- Hume 1711) با الهیّات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده­ای می­کردند. تلاش متکلّمانی نظیر شلایر ماخر در ارائة نظریة تجربة دینی در این مسیر بود که شکست الهیّات تأثیری بر دین نگذارد. (هوردن، 1368: 140)

دو. نهضت رمانتیک (romanticism): در قرن هجدهم و نوزدهم نبرد تأمّلات فلسفی و استدلال­های خشک و بی­روح به ضعف گرایید و بستر مکتبی به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت در آلمان ظهور کرد و واکنشی فراروی عصر روشن‌گری و مطلق­انگاری عقل بود. آنچه جایگزین عقل شد احساس، تخیّل، عشق و اشتیاق بود. پیش­تر نیز کسانی چون روسو (Jean-Jacque Rousseau 1778-1712) بر جایگاه احساس پای فشرده بودند؛ اما این­بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکریِ بدیعی را پدید آورد. از خصایص بارز این دوران، تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیست­ها با وجود تأکید کانت بر ناشناختنی­بودنِ ذات (Immanuel Kant 1804-1724)، اظهار داشتند که می­توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی­ها و ناگفتنی­ها دست یافت. تولّد این مکتب بستر مناسبی برای پیدایش نگرش احساسی و عاطفی در دین­پژوهی شد تا جایی که شلایر ماخر دین را به احساسات قلبی محصور دانست (گاردر، 1374: 445 و 419 و هوردن، 1368: 450).

سه. تعارض عقل و دین: پیدایش و پیش­روی دانش نوین تجربی، پرسش­های بی­شماری پیشِ روی پژوهشگران کتاب مقدّس نهاد و بدین­سان تعارضاتی تازه میان علم و دین به وجود آمد. پراود­فوت منشأ اندیشة تجربة دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می­داند. به نظر وی پژوهشگرانِ پهنة دین به پذیرش احساسی­بودنِ دین پناه بردند تا از رویارویی با تعارضات علم و دین بگریزند؛ به‌طورمثال شلایر ­ماخر با طرح تجربة دینی به مثابة امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورها و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریة دیگری را از میان بر­داشت (پراود فوت، 1377 : 308 ).

چهار. فلسفة نقّادی کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق: کانت مانند هیوم با الهیّات طبیعی مخالف است و منکر آن است که مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال‌های عقلی و فلسفی حل کرد. وی برای دین و متافیزیک حوزة­ مستقلی قائل نیست و آموزه­های دینی را به اخلاق فرو می­کاهد. طرح شلایر ­ماخر، انتقادی به نظریة تحویلیِ کانت در باب فروکاستن دین به اخلاق است. ازاین‌رو، تجربه­گرایان دینی با طرح این نظریّه، حوزة مستقلی برای دین در نظر گرفتند. (هوردن، 1368 : 41)

پنج. نقّادی کتاب مقدّس: در دو قرن اخیر کتاب مقدّس مسیحیان آماج نقدهای فراوانی قرار گرفته است. متفکرانی مانند شلایر ماخر ازیک­سو نمی­خواستند از ایمان دست بکشند و ازسوی‌دیگر، در کتاب مقدّس با دسته‌ای از آموزه­های­ غیرعقلانی، مانند تجسّد، تثلیث و... مواجه بودند. آن‌ها تلاش کردند که مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدّس به قلب دین­داران منتقل کنند و با این کار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به اعتقاد آنان پیام اصلی کتاب مقدّس، احیای تجربة دینی در­ میان دین­داران است و کارکرد اصلیِ تجربة دینی فراهم‌کردنِ زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خداست که جلوه­های آن عشق، سرسپردگی و گفت‌وگو است و همین امر بالاترین خیر را به همراه دارد (همان: 42-35).

شش. ظهور اندیشه­های انسان­­مدارانه: این اندیشه از قرن هفدهم به بعد در زمینه­های متفاوتی از قبیل دین، فلسفه و علم شکل گرفت که انسان منبعی از معرفت است و می­تواند منبع زلالی برای معرفت باشد. هرکس حقیقت را می­تواند در درون خود بیابد و هر انسانی به‌طورکلی می­تواند به حقایق عینی، از طریق درون خود راه بیابد. در مکتب انسان­محوری (humanism) به هر چیز از منظر انسان نگریسته می­شود و انسان، محورِ عالَم می­شود (قائمی­نیا، 1381: 48). بر­اساس این نگرش، «تجربة انسان» از خدا و دیگر پدیدار­های دینی، هستة اصلیِ دین انگاشته می­شود. حتی برخی از انسان­گرایانِ مُلحد از تجربة دینی استقبال کرده­اند. از نظر آنان دین و تجربه یکی است و هر جا شخصیت انسان در­حالِ رشد و تکامل باشد، دین هم حضور دارد (هوردن، 1368: 75).

هفت. توجیه اختلافات و تعارضات میان ادیان مختلف: به­تدریج که دنیای جدید کوچک­تر می­شد، مسیحیان مجبور بودند این حقیقت را بپذیرند که مسیحیّت یگانه دین جهان نیست. البته این موضوع تازگی نداشت؛ زیرا از قرن­ها قبل، اروپاییان از فتوحات مسلمانان نگران بودند؛ ولی زمانی رسید که مسیحیان با پیروان سایر ادیان روبه­رو شدند و کتاب­های آن‌ها را خواندند و دربارة ایمان آن‌ها به تفکّر پرداختند و علم جدیدی به­نام دین­شناسیِ تطبیقی به وجود آمد. در ­پی توجه به شباهت­ها و نیز تعارض‌ها میانِ ادیان گوناگون، منحصربه‌فردبودنِ مسیحیّت سؤال‌برانگیز شد. (هوردن، 1368: 36) تجربة دینی توجیهی برای تبیینِ چراییِ این شباهت­ها و اختلافات فراهم ساخت (هوردن، 1368: 41-42).

انواع تجربة دینی

فیلسوفان دینی برای طبقه­بندی انواع گوناگون تجربة دینی طرح­های مختلفی را ارائه کرده­اند؛ اما آنچه دیویس (Davis Charles) در این خصوص پیشنهاد کرده است جامعیّت بیشتری دارد. از نظر دیویس، تجارب دینی را می­توان در شش گروه به‌صورت مانعه­الخلو و نه مانعه‌الجمع جای داد، یعنی هر تجربة دینی دست­کم در یکی از عناویل ذیل می‌گنجد:

1. تجارب تفسیری (interpretiveexperience): تجربة تفسیری، تجربه­ای ا­ست که دلیل دینی­بودن آن، تفسیری دینی از یک رویداد است که شخص صاحب تجربه در اثر باورها، انتظارها و علقه­های دینی خود به آن رسیده است. در این موارد فردی که دارای باورهای دینی است با رویدادی مواجه می­شود و آن رویداد را با ذهنیّت دینی خاص خود تغییر، تفسیر و تبیین می­کند.

2. تجارب شبه­حسی (quasi-sensoryexperience): تجاربی هستند که نوعی ادراک حسی در حواس پنجگانه نقش دارد. رؤیا­های دینی، رؤیت فرشتگان، شنیدن وحی و تکلّم موسی­(ع) با خداوند نمونه‌هایی از تجارب شبه­حسی­اند.

3. تجارب مینوی (numinous experience): این تجربه ناظر به دیدگاه رودلف اتو (Rudolf Otto 1869- 1937) و آمیزه­ای منحصربه‌فرد از هیبت و جذبه، بیم و عشق، خوف و رجاست که در اثر رویارویی با حقیقتی متعالی که وی آن را نومن (noumen) می­نامد، پدید می­آید.

4. تجارب وحیانی (revelatory experience): این‌گونه تجارب دربردارندة وحی، الهام یا بصیرت ناگهانی می­شود. تجارب وحیانی در نظر دیویس به‌طورناگهانی و بدون انتظار به فاعل تجربه خطور می­کند و دینی­بودن آن‌ها به لحاظ محتوایشان است.

5. تجارب عرفانی (mystical experience): همان شهود و وحدت وجود و وجود واحد است که در عرفان بویژه عرفان ابن‌عربی فراوان از آن سخن گفته شده است.

6. تجارب احیا­گر (regenerativeexperience): تجاربی هستند که ایمان، فاعل تجربه را شکوفا و بارز می‌سازند و موجب تغییرات مهمی در وضعیت روحی و اخلاقی فاعل تجربه می­شوند. در این تجارب، شخص احساس می­کند خداوند در موقعیّت ویژه­ای وی را هدایت و به سوی حقیقت راهبری کرده است. نمونه­ای از این تجارب را ویلیام جیمز در کتاب انواع تجربة دینی (The Varieties of Religious Experience)، از فردی سوییسی گزارش کرده است. (شیروانی، 1381: 118)

تجربة دینی از منظر جیمز

نخستین سخنرانی­های ویلیام جیمز (William James 1842-1910) در دانشگاه کیفرد در سال 1902 که با عنوان تجارب دینی به چاپ رسید، نافذ در موضوع تجربة دینی است. جیمز همچون شلایر ماخر معتقد است که منشأ ژرف­تر دین همان احساس (emotion) است و عقاید فلسفی و کلامی، فرآیند­های ثانوی و فرعی هستند، مثل ترجمه­های یک متن به زبان دیگر ( 1992, P. 431،James). جیمز برخلاف شلایر ماخر معتقد است که احساس دینی از جنبة روانشناختی، احساسی خاص است. عشق دینی در نظر او همان احساس عشق طبیعی است که متعلَّق آن دین است.  او حوادثی را که می­توانند تجربة دینی شناخته شوند، طبقه­بندی کرده است و می‌کوشد تا آن‌ها را درک و ارزیابی کند. ویلیام جیمز برخلاف شلایر ماخر، احساس و شهود را با هم جمع نمی­کند و برای احساس به‌عنوان کار ذهن که مقدّم بر معرفت و عمل بوده است و به­وجود­آورندة آن دو است، شأنِ خاصی قائل نیست؛ بلکه احساسات را ادراک تغییراتی در وضع جسمانی می­داند؛ ولی عقاید دینی را محصولاتی درجه دوم می­داند که اگر وجود پیشین احساس دینی نبود، هرگز پدید نمی­آمدند (همان، p:27). عقاید دینی، لایة سطحی حالت ایمانی (Faith state) است که بهترین مشخصة آن عاطفی­بودن است. حالت ایمانی، نوعی توکّل یا اعتقاد است که زمینة اطمینان دینی را به وجود می­آورد (همان p:509). آنچه جیمز در پیشنهاد خود برای علم ادیان که جایگزین کلام و فلسفة دینِ سنّتی است، مسلّم می­داند، این است که موضوع فرض‌شدة تفکّر تطبیقی، نقّادانه و سازنده­ای که آن علم را تشکیل می­دهد، تجربة بی­واسطه است. منابع عمیق­تر دین در احساس نهفته است نه در عقل (همان، p:433).

جیمز در تأیید دیدگاه خود مبنی بر اینکه دین از مقولة احساس است، به سه نکته اشاره می­کند: نحست، تجربة­ دینی کیفیّتی محسوس (sensible quality) است و برای فاعل، امری بی­واسطه به نظر می­­­رسد، نه نتیجة استنباط و تذکّر آگاهانه. دوم، اعتبار تجربه است. مردم غالباً متأثّر از برهان‌های عقلی در باب دین نیستند. عقاید و آموزه­های دینی نشان‌دهندة خاستگاه­های عمیق­تری در احساس و تجربه است. اگر تجربة دینی نتواند اعتبار کافی برای آن عقاید فراهم کند، برهان‌های عقلی احتمالاً قانع‌کننده نیستند. سوم، او مدّعی است که مروری بر سنت‌های دینیِ گوناگون، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوّعی را نشان می­دهد؛ درحالی‌که احساسا­ت و سلوکی که منشأ و مبنای چنین تنوّع عقلانی است، ثابت است. درنتیجه، برای درک ویژگیِ تجربة دینی و وجه مشترک سنّت­های گوناگون، باید احساس و تجربه را بررسی کرد، نه عقاید و تعالیم را. به نظر وی احساسات و سلوک، ثابت‌ترین عناصر دین هستند؛ بنابراین آن‌ها بنیادی­ترین عناصر دین‌اند. (پراود فوت، 1377: 219- 218)

احساس محوری در تجربة دینی همان چیزی است که او آن را حالت ایمانی می­خواند که از جنبة روان­شناختی، معیّن و دقیق نیست. مفهوم حالت ایمانی از لوبا گرفته شده است. وی آن را این­طور توصیف می­کند: «تجربه­ای عاطفی که به نظر من برای اجتناب از ایهام، باید آن را حالت امن نامید، نه حالت ایمانی. خصایص آن عبارتند از: احساس یکدلی (Empathy) و رضایت (Satisfaction)، احساس درک واقعیاتی که قبلاً ناشناخته بودند» (James, 1902, P. 31). در نظریة جیمز آنچه مهم است تفکیک این احساس از اندیشه یا عقیده است؛ اما این تفکیک در پایان، راه به جایی نمی­برد و چیزی که او احساس می­خواند درواقع اندیشه­ای است که حامل اعتقاد است. (پراود فوت، 1377: 221)

تجربة دینی را باید از دیدگاه فاعل آن توصیف کرد. تجربة دینی تجربه­ای است که فاعل، آن را دینی می­فهمد، جیمز دراین‌باره می­گوید: «دین چنان‌که از شما می­خواهم داوطلبانه آن را اختیار کنید، برای ما به معنای احساسات، اعمال و تجارب اشخاص در تنهایی خود است؛ به‌طوری‌که آن‌ها خود را در ارتباط با چیزی می­فهمند که آن را مقدّس می­دانند (James, 1902, P. 31). بنابراین ویلیام جیمز، دین را بر حسب درک فاعل از ارتباط او با آنچه که مقدّس می­داند تعریف می­کند و دو قید «می‌فهمند» و «مقدّس می­دانند» اشاره به توصیفات فاعل و باورهای ضمنی است. مفادِّ دینیِ تجربه، ناشی از جنبة معرفتی است. فاعل، خود و جهان را در پرتو باورهای دینی می­فهمد. تجربة دینی، تجربه­ای است که فاعل آن را دینی می­شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفادّ تجربه نیست؛ بلکه مبتنی بر جنبة معرفتی یا اهمیّت آن برای صدق عقاید دینی است (پراود فوت، 1377: 248-246). البته جیمز به کیفیّت معرفتی تجربة عرفانی (mystical experience) اشاره می­کند؛ اما او عرفان را حالت ویژه­ای می­نامد که متدیّنان اقرار می­کنند که در آن حالت، واقعیّت را رؤیت می­کنند و عرفان به تجربة عرفانی محدود نمی­شود (همان:  378).

 ویلیام جیمز برای تجارب دینی ویژگی­هایی را لحاظ می­کند که بیانگر حالات عرفانی هستند؛ ازاین­رو می­توان گفت، از منظر او تمایز بارزی میان «تجربة عرفانی» و «تجربة دینی» وجود ندارد و یا اگر تفاوتی میان این دو وجود دارد، او به آشکارکردن این تمایز نپرداخته است.

ویژگی­های تجربة دینی از نظر جیمز

1. وصف‌ناپذیری (Ineffability): بارزترین نشانه در عرفان بی­نشان‌بودن آن است و در آن، حالت عارف طوری است که بیان و صدق را قبول نمی­کند و کیفیّت این حالت باید مستقیماً به تجربه درآید و عرفان بیشتر شبیه به حالت احساس است تا درک و تصوّر.

2. معرفت­­بخش‌بودن (Noetic Quality): گرچه حالت­های عرفانی (mystical states) در ظاهر شبیه به احساسات هستند؛ ولی درحقیقت شکلی از شناسایی و معرفت‌اند و نوعی رهیافت به اعماق حقیقت هستند که عقل استدلالی به این اعماق راه نمی­برد.

3. زود­گذربودن (Transiency): حالت­های عرفانی مدت زیادی پایدار نیستند و غالباً وقتی آن‌ها سپری شدند در روزمرگی محو می­شوند و به‌طور ناقص به خاطر آورده می­شوند.

4. انفعالی‌بودن (Passivity): این احوال حالت پذیرش و قبول دارند و هر­چند که می­توان با تمهیدات ارادی، تمرکز و اجرای تمرینات خاص، وقوع حال عرفانی را تسهیل کرد؛ اما همین‌که نوع خاصی از آگاهی شروع می­شود عارف به تسخیر و تصرّف قدرتی در می‌آید و خود را به حالت تعلیق می‌بیند (حسینی، 1389: 13 وJames 1902, P. 381- 387).

عرفان و حالات عرفانی از نظر جیمز

ویلیام جیمز دراین­باره تأثیر زیادی از هگل (Georg Wilhelm  Fridrich  Hegel 1831-1770) گرفته است؛ به‌طوری‌که او معتقد است عالم عرفان، عالم آشتی­­ها و یگانگی­ها است. در آن حالت­ها، آن قدرها که ما تسلیم هستیم و قبول داریم، انکار نداریم و ردّ نمی­کنیم. در آن عالم بی­نهایت، همة نهایت­ها و حدود­­ها محصور می‌شود و اختلافات از میان می­رود. آنجا که همه‌چیز نفی می­شود و به حقیقت نهایی خواهید رسید. او می­گوید: تجربیّات عرفانی یک نوع استنتاج باطنی هستند که مانند حسیّات، یقین­آورند، حتی اگر تمام حس­های ظاهریِ ما از کار بیفتد، باز این تجربیّات، درک شده است و حقایقی را درست مانند حقایقی که با احساس خود درک می­کنیم، برای ما حاصل می­آورد (جیمز، 1372: 67).

وجود احوال عرفانی، این ادّعا را که حالت­های غیر عرفانی، حاکمان مطلق انحصاری و نهایی باورهای ممکن ما هستند، کاملاً از درجة اعتبار ساقط می­کند. بر حسب ­قاعده احوال عرفانی صرفاً معنایی فراحسی به داده­های عادی و ظاهری ذهن و آگاهی اضافه می­کنند. آن‌ها هیجان‌هایی شبیه به احساسات ناشی از عشق یا رؤیا و آرزو هستند؛ موهبت­هایی نزد روح ما که به یاری آن‌ها واقعیّاتی که پیش از این به نحو عینی در مقابل ما قرار داشتند، برای ما معانی جدیدی می­یابند و ارتباط جدید با حیات ما برقرار می­سازند. احوال عرفانی به صرف عرفانی‌بودن، منشأ هیچ حجّیتی نیستند؛ اما مراتب بالاتر آن‌ها متوجّه جهاتی است که احساسات دینی، حتی احساسات دینیِ انسان‌های غیر­ عارف، به این جهات گرایش دارد (حسینی، 1389: 29-28).

تجربة عرفانی در نگاه غزالی

غزالی (1059-1111م) معتقد است که پس از حضرت محمد­(ص) خاتم پیامبران، باب وحی و رسالت مسدود شده است؛ اما برای تعلیم ربّانی راه دیگری است که آن را «الهام» می­نامند. الهام عبارت است از: آگاه‌کردن نفس جزئیِ انسان از طریق نفسِ کلّی به مقدار صفا و قبول و قدرت استعدادش. علمی که از طریق وحی حاصل شده باشد «علم نبوی» خوانده می­شود و علمی که از طریق الهام به­دست آید، «علم لدنّی» است. علم لدنّی، علمی است که در به‌دست‌آوردن آن میان نفس و خدا هیچ واسطه­ای نباشد و همانند نوری است که از چراغ غیب بتابد و پرتو آن بر قلب صاف و فارغ و لطیف بیفتد. این علم از افاضة عقل کلّیِ وحی زاییده می­شود و اشراق نفس کلّی آن را به نفس جزئی الهام می­کند. وحی زینت انبیا است و الهام زیور اولیا (غزالی، 1361، ب: 24).

به‌این‌ترتیب او دو نوع علم را معرفی می­کند: علم معاملت و علم مکاشفت. علم معاملت، عبارت است از: «صفادادن دل به‌وسیلة زهد و تقوی و عبادت». این علم، موضوعِ کتاب احیاء علوم دین است. و اما علم مکاشفت، ذوق صوفیّانه است که از معرفت خداوند پیدا می‌شود و غزالی آن را الهام نامیده است. علم مکاشفت با تعلیم و مطالعه حاصل نمی­شود؛ بلکه به‌دست‌آوردن آن با اعمال صالح، زهد، بیداری، خاموشی و کناره‌گیری از مردم است؛ به‌طورمثال بیداری در شب، دل را روشن می­کند و اگر این صفا به صفایی که از گرسنگی حاصل شده است افزوده شود، دل همچون ستاره­ای فروزان و آینه­ای درخشان می‌شود و آنگاه جمال حق در آن نمودار می­شود (غزالی، 1352، ج 3: 65). هر­­چند معاملت، یعنی اعمالی که این آینه را صیقل می­دهند، از صنع آدمی باشد و به اختیار او حاصل می­شود؛ اما مکاشفت، یعنی جلوة جمال حق، جز با لطف خداوند حاصل نمی­شود و انسان در به‌دست‌آوردن آن چاره و اختیاری ندارد.

غزالی می­گوید: «طریقت، عبارت است از: مجاهدت و محو صفات ناپسند، بریدن از همة علایق و روی­آوردن به خداوند متعال. وقتی‌که همة این­ها به دست آمد، خداوند خود عهده­دار قلب بنده خواهد شد و عهده‌دار است تا آن را به انوار علم روشن سازد و رحمت خود را بر آن افاضه می­کند تا که سرّ ملکوت بر او آشکار شود و حجاب جهان را از چهرة او کنار بزند. آنچه بر عهدة بنده است، این است که خود را تصفیه کند و در انتظار رحمت خداوند بنشیند (غزالی، 1361، الف: 46). 

غزالی به این نکته پی برده است که قوام حقیقت دینی به پذیرفتن و تمسّک‌جستن به این یا آن عقیدة دینی نیست؛ بلکه آن حقیقت، برتر از آن است که عقل آن را ادراک کند. حقیقت دینی، ذوق باطنی است نه مجرّد احکام شرعی یا مجموعه‌ای از عقاید جامد. دین در حیطة تصرّف عقل نیست؛ بلکه در قلمروی روح و ذوق است. اصول ایمان سه چیز است: ایمان به خدا، ایمان به رسول او و ایمان به آخرت. ایمان صحیح ایمان به نبوّت است. ایمان به نبوّت عبارت است از: اقرار به اثبات حالاتی ورای عقل، که در آنجا چشم به دیدن مدرکاتی خاصّ آن عالم گشوده می­شود. مدرکاتی که عقل نمی‌تواند آن را ادراک کند (غزالی، 1361، الف: 51).

ایمان صرفاً شناختن شریعت نیست؛ بلکه عمل به موجب آن است. اگر شخصی هزار بار مسئله­ای را بخواند و بیاموزد، ولی بدان عمل نکند برای او هیچ سودی ندارد. ایمان، گفتن به زبان و تصدیق به دل و عمل به ارکان است. اسلام، خواندن قرآن و حضور در نماز جمعه و جماعت و تعظیم شریعت به زبان نیست؛ بلکه اسلام تصفیة نیّت و پارسایی و پرهیزگاری است (غزالی، 1364: 9). غزالی امکان معرفت عقلی را نفی نکرده است؛ ولی با علمای علم کلام که معتقدند علم کلام و نظر عقلی می‌توانند آدمی را به یقین برسانند و آتش ایمان در دل غیر مؤمن برافروزند، مخالفت کرده است. پس ایمانِ صحیح، حقیقتی عاطفی و ذوقی است که با اقناع عقلی تفاوت دارد. ازاین‌رو، غزالی می­خواست که اسلام را به حالتی که در آغاز داشت بازگرداند و مسلمانان را وادارد تا حقیقت را از خود قرآن جست‌وجو کنند و از این راه به کامل‌کردن ایمان خود بپردازد، نه از راه استدلال نظری و برهان‌های عقلی. غزالی به دنبال احیای ارزش روحانی دین بود. از نظر وی نزدیک‌ترین راه به خدا طریقِ دل است و بدین‌طریق درهای اسلام را به روی تصوّف گشود و به‌خاطر همین امر، اندیشه­های او در مسلمانان اثری عمیق برجای گذاشت (فاخوری، 1386: 589-590).

 برخی منکر تصوّف غزالی شده­اند؛ ازجمله، ابوالعلا­ی معرّی (449-363 ق) و دلیلش را این دانسته است که غزالی وقتی در المنقذ من الضلال می­گوید: «در حین خلوت و بعد از آن همواره به یاد فرزندان و وطن خود بوده است و از پادشاهان می­ترسیده است». معلوم می­شود که خلوت و انزوای او خلوت صحیح و عزلت صادقانه نبوده است (غزالی، 1361، الف: 120). این موضوع در دو مرجع درخور بحث است: یکی سیرت غزالی و دیگر تصانیف او در تصوّف. سیرت او را در دو مورد باید بررسی کرد:

دورة خروج او از بغداد و دورة بعد از آن که هنوز در دوران جوانی و گرفتار علایق دنیوی بود؛ اما در دورة دوم، غزالی مردی صوفی است که عزلت را ترجیح می‌دهد. اگر به کتبی که غزالی در نیمة دوم حیاتش تألیف کرده است چون: احیاء­­العلوم دین، جواهر القرآن، کتاب الاربعین، الرساله‌اللدنیه، کیمیای سعادت، مشکاه‌الانوار و مکاشفه‌القلوب، نظری بیفکنیم، می­بینیم که بیشتر از تصوّف سخن می­گوید و بیان او، بیان انسانی است که به آنچه می­گوید، سخت مؤمن است. بحران روحی غزالی در بغداد پایان یک مرحله از مراحل حیات و آغاز مرحله­ای تازه است و این مرحله در تاریخ فکری اسلام اثری عمیق دارد. به این معنی که تصوّف و حیات روحی و باطنی را در اسلام به جایگاهی بلند رسانید و در کنار فقه که متمسّک به حرف و سخن و مستند به احکام عقلی بود، برای تصوّف نیز جایی گشود تا آنجا که باید گفت به جای فقه و کلام، دو علم دیگر پدید آمد و آن دو عبارت بودند از: علم معامله و علم مکاشفه. غزالی مشاهده کرد که در عهد او دین در جدال فقها و کشمکش­های متکلّمان غرق شده است و خطری که آن را تهدید می­کند دو چیز است: یکی جدل کلامی و دیگری تعریفات پیچیدة فقهی و این دو را دشمنان سرسخت دیانت قلبی و نفسی به شمار آورد. ازاین­رو، به دفاع از دین برخاست که این کار را جز با شعور دینی میسر نمی‌دانست. به این طریق که به جای پرداختن به روش­های جدلی و کلامی، میان آدمی و قلبش رابطه­ای برقرار کرد (سیهر، 1946: 158).

تصوّف به علت آنکه از روح اسلام جدا افتاده بود و به منفی­بافی گراییده بود، ظاهر­گرایان حملة سختی به آن داشته‌اند. غزالی آمد تا آن را در عمق اسلام سنتی داخل کند و خود در سلک صوفیان درآمد و روش زندگی ایشان را برگزید؛ ولی مانند صوفیان به حلول و وحدت وجود نیفتاد. در نوشته­های صوفیانه‌اش از جادة سنّت، قدم بیرون ننهاد. بنابراین به غزالی عنوان صوفی‌دادن مشکل است. شاید بهترین عنوان که بتوان به طریقة او داد به قول اوبرمن (Oberman) عنوان ذاتیّت یا درون­گرایی (subjectivism) است؛ زیرا نوع معرفتی که او بدان رسیده است، معرفت ذوقی باطنی است که نه مولود عقل نظری است و نه مولود برهان کلامی؛ بلکه مانند یک چشمة آب صاف از قلب او بیرون جوشیده است (غزالی، 1364:  23).

تفاوت تجربة دینی و تجربة عرفانی

یکی از مسائلی که در بحث تجربة دینی مطرح است، تفاوت و یا عینیّت تجربة دینی و تجربة عرفانی است. قدر مسلم آن است که تجربه­ای را عرفانی می­گوییم که توأم با کشف و شهود باشد. کشف و شهود مربوط به قلب و خیال است؛ اما مکاشفه و خیال آن قدر وسیع است که حتی دربردارندة رؤیاهایی که افراد معمولی در خواب می‌بینند نیز می‌شود؛ بنابراین نمی­توان کسی را به صرف دارابودن کشف و شهود، عارف خواند .مکاشفة عارفانه و تجربة عرفانی، تجربه و شهود خیال به معنای دیدن و فهمیدن پارادوکس «هو لاهو» است. این تجربه، تجربة شهود وحدت همة امور با خدا (وحدت آفاقی) و یا تجربة وصال و یگانگیِ شخص صاحب تجربه با خدا (وحدت انفسی) است.

بنابراین تجربة عرفانی، خاص‌تر از تجربة دینی است. در سایر اقسام تجارب دینی، مکاشفة شخص صاحب تجربه همواره در قالب صورت رخ می‌دهد، ولو آنکه متعلّق کشف، امور معنوی و مجرد از صورت باشد؛ یعنی در اینجا فردِ مکاشف، امری را که تجلّی کرده است با یکی از قوای خیالی یعنی از طریق حواس پنج‌گانه، ولی در عالم خیال و یا مثال ادراک می‌کند؛ امری غیرمادی را می‌بیند می‌شنود می‌چشد و یا لمس می‌کند.

در آن تجربه­ای که آن را به‌طور خاص تجربة عرفانی می‌نامیم، بین مُدرِک و مُدرَک تفاوتی نیست. این تجربه مستلزم فنای عارف است .در فناست که عارف، وحدت را تجربه می‌کند؛ یعنی در عین تجربة فنا (معدوم بودن)، خودِ وجود محض (خدا) را ادراک کرده است؛ یعنی موجودبودن در عین معدوم‌بودن را تجربه می‌کند و این همان پارادوکس «هو لاهو» است که فقط عارف آن را ادراک می‌کند. لازمة این امر، خروج از طور عقل است؛ یعنی در سایر تجربه‌های دینی، لازمة مشاهده‌های شخص صاحب تجربه مثلاً دیدن یا شنیدن امری معنوی، خروج از طور عقل نیست؛ ولی ادراک و تجربه عرفانی یادشده، خروج از طور عقل را لازم می‌آورد.

کسی که صاحب تجربة دینی است به عالم خیال پا گذاشته و با قلب سروکار پیدا کرده است که محل کشف و شهود است. امور معنوی را در قالب حسی شهود می‌کند و صورت­های نفسانی را می­بیند که نه مجرد صرف­اند و نه مادی­ِ صرف؛ اما تجربة عرفانی، تجربة شهود وحدت همة امور با خدا (وحدت آفاقی) و یا تجربة وصال و یگانگیِ شخص صاحب تجربه با خدا (وحدت انفسی) است. در اقسام تجارب دینی، مکاشفة شخص صاحب تجربه همواره در قالب صورت رخ می‌دهد ولو آنکه متعلّق کشف، امور معنوی و مجرّد از صورت باشد، مثلاً جبرئیل به‌صورت یک بشر ظاهر می‌شود. در اینجا فردِ مکاشف، امری را که تجلّی کرده است با یکی از قوای خیالی یعنی از طریق حواس پنج‌گانه، ولی در عالم خیال و یا مثال ادارک می­کند.

بنابراین، در تجربة دینی بین مُدرِک و مُدرَک تفاوت وجود دارد؛ اما در تجربة عرفانی بین مُدرِک و مُدرَک تفاوتی نیست. این تجرید مستلزم فنای عارف است. در فناست که عارف وحدت را تجربه و خودِ وجودِ محض (خدا) را ادراک می­کند. به‌عبارت‌دیگر، در سایر تجارب دینی، فردِ صاحب تجربه، متعلّق تجربه را با یکی از حواس خیالی­اش ادراک می­کند؛ اما در تجربة عرفانی، شخصِ عارف با متعلق تجربه یگانه می­شود و آن را با کلِ وجود خویش ادراک می­کند نه با یکی از قوای خود (کاکایی، 1381: 257-250).

به این معنا، زمانی که ﻏﺰاﻟﯽ از ﺗﺠﺮﺑـة ﻧﺒﻮی ﺳﺨﻦ می‌گوید، ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺠﺮﺑـة ﻋﺮﻓـﺎﻧﯽ را در ﻧﻈـﺮ دارد ﮐـﻪ ﺑﺎﯾـﺪ آن را در ﻣﻘﻮﻟة ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮد ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد و اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑـة ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ، ذﯾـﻞ ﺗﺠﺮﺑـة ﻧﺒـﻮی و ﺑـﻪ ﯾﺎریِ او ﻣﯿﺴّﺮ می‌شود. مکاشفه و معامله هر دو طریقی هستند که با زهد، پارسایی، عمل صالح و تزکیة نفس، آدمی را به حقیقت می‌رسانند. حقیقتِ شهود عرفانی را با عناوین رؤیت، محاضره، مشاهده و مکاشفه بیان می­کند که با ریاضت و تزکیة درون از پلیدی­ها، دوری‌جستن از حبّ دنیا، کنارزدنِ حجاب­های ظلمانی از دیدگانِ قلب و متوجه حق­شدن با تمام وجود، حالت اتّصال، اتّحاد، فنایافتن و تجلی صفات و ذات حق بر عارف به دست می‌آید که امور یادشده همگی در باطن آدمی رخ می­دهد.

در مقابل، ویلیام جیمز تجربة دینی را درک یا آگاهی از حضور واقعیّت یا قدرتی می­داند که فوق نفس و دنیای عادیّ آن است و این درک یا آگاهی به احساس شبیه­تر است تا تعقّل. به‌عبارت‌دیگر، احساس مکوّن عقیدة دینی است، نه آنکه نتیجة آن باشد. تجربة عرفانی شبیه به ادراک حسی است و همان­گونه که ادراک حسی مبتنی بر سه رکن، فاعل شناسایی (مُدرِک)، متعلق شناسایی (مُدرَک) و حضور یا آشکارگیِ متعلق شناسایی بر آگاهیِ فاعل شناسایی است، تجربة دینی نیز مبتنی بر این سه رکن است. سه جزء تجربة دینی خداوند، انسان و جلوة خداوند بر انسان است. تجربة خداوند نیز با اندیشیدن دربارة او، یادآوریِ او، تصوّر او و استدلال دربارة ­او متفاوت است. گاه خداوند بر برخی از انسان‌ها جلوه می‌کند؛ به‌نحوی‌که آدمی قادر به آگاهیِ مستقیم از وجود مقدّس او و از برخی از افعال و صفاتش باشد. حواس ظاهری، ما را از برخی از جنبه­های واقعیت­های محسوس، آگاه می‌سازند. تجارب عرفانی برای کسانی که این تجارب را از سر می‌گذرانند، مانند ادراک حسیِ مستقیم از امور محسوس است. اگرچه حواس پنج­گانه به هنگام تجربه دینی غایب­اند، این تجارب به لحاظ کیفیّت معرفت‌شناختی‌شان همسان با تجارب حسی­اند (Jemes, 1902: 324).

با توجه به این توضیحات، پیش­فرض مهم تجربة دینی، مانند تجربة حسی، وجودِ نوعی دوگانگی میان فاعل شناسایی و متعلّق شناسایی است؛ اما در تجربة عرفانی سخن از نوعی وحدت و نفی دوگانگی میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی است. ویژگیِ مشترک تمام حالات عرفانیِ آفاقی و انفسی، تجربة وحدت است که به اعتقاد عرفا، گوهر ذاتیِ تمام احوال عرفانی و هستة کانونی و مرکزیِ تمامیِ تجارب است و تجارب عرفانی دارای هستة مشترک هستند. تجربه، یکی از راه­های کسب معرفت و پدیده­ای باطنی و حالتی انفعالی است که در وجود صاحبش پدیدار می‌شود و شخص نسبت به آن آگاه است. اگر موضوع تجربه، امری ماورای طبیعت، همچون خداوند یا تجلیّات او باشد و یا خداوند به‌عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنماید، چنین تجربه­ای دینی خواهد بود (محمدی، 1388، 36).

مطالعه تطبیقی (Comparative Study)

مراد از مطالعة تطبیقی، شناخت پدیدار در پرتو تبیین مواضع خلاف و وفاق آن دو است.در این پژوهش علاوه بر اینکه به مقایسه دیدگاه دو فیلسوف دربارة تجربة دینی پرداخته‌ایم، نقاط قوّت و ضعف، وجوه تشابه و تمایز و عبور از تشابه و تمایز ظاهری به مواضع خلاف و وفاق واقعی نیز تبیین می­شود. بنابراین هدف از مطالعة تطبیقی در این بخش، فهم کامل­تر و جامع­تر موضوعی است که این دو اندیشمند دربارۀ آن بحث کرده‌اند و مقایسه، طریقی است که ما را به این هدف نزدیک می­کند. موارد تطبیقی را می­توان به شرح ذیل عنوان کرد:

1. 1.       وصف­ناپذیری تجربة دینی: ویلیام جیمز یکی از ویژگی­­های تجربة دینی را توصیف­ناپذیری می­داند و می‌گوید: قبل از هر چیزی عارف و صوفی بیان می‌کند که حالت او طوری است که بیان و وصف را قبول نمی­کند و هیچ­کس نمی­تواند احساسات عرفانی خود را برای کسی که آن احساسات را به شخصه درک نکرده است بیان کند. کسی باید در عمر خود دست‌کم یک مرتبه عاشق شده باشد تا بتواند حالت روحی کسی که عاشق شده است را بفهمد. او به بیان این ویژگی در ادیان مختلف می­پردازد و چون وارد بحث از دین اسلام می­شود، به برخی از عبارات غزالی در کتاب المنقذ من الضلال اشاره می­کند و می­گوید: «عجیب است که این­چنین یادداشت­هایی از مردم مسلمان، که نظیر آن‌ها در میان مسیحیان فراوان است، کم­تر دیده می­شود و همین کم­بودن و فقدانِ این‌گونه یادداشت­ها از عرفای ایرانی، مطالعة ما را در تصوّف ایران مشکل کرده است...» (جیمز، 1372: 62).

گفته­های غزالی دراین‌باره این چنین است که: «بر من روشن شد که خصوصی­ترین اختصاصات عرفا را نمی‌توان از راه علم به­دست آورد؛ بلکه با ذوق و حال و تبدیل‌ِ صفات حاصل می­شوند و تفاوت است میان آنکه تعریف مستی را بداند که آن عبارت است از: علم به تأثیر بخار‌های متصاعده از معده بر مراکز فکری، و آن­‌کس که خود مست است و دیگر چیزی از علم مستی همراه او نیست و همچنین تفاوت است میان اینکه فقط از شرایط و وسایط زهد آگاه شوی یا اینکه خود سراپا زهد گردی. وی می­گوید: صوفیّه و عرفا ارباب حال‌اند، نه اصحاب قیل و قال و طریقة آن‌ها به روش علمی دست‌یافتنی نیست؛ بلکه تنها از راه ذوق و سلوک ممکن است؛ چنان‌که تحقیق از راه برهان، علم است و رسیدن به حقیقت، ذوق است که توصیف‌شدنی به گونة محسوسات نیست (غزالی، 1361، الف: 38-34). بنابراین می­توان نتیجه گرفت که دو اندیشمند در وصف­ناپذیری احوال عرفانی اشتراک نظر داشته‌اند و هر دو تجارب و حالت‌های عرفانی را توصیف­ناپذیر و غیرتجربی می­دانند.

1. 2.       تفاوت در منشأ اکتساب حالت­های عرفان: جیمز در کتاب دین و روان توضیحاتی می­دهد راجع به جاذبه‌ای که در مشروبات الکلی است که تأثیری در ایجاد حالت­های عرفانی دارند. او جاذبه­ای که در مشروبات الکلی است را محرّک حالت­های عرفانی  می­داند؛ چنان‌که در نشئه و مستیِ حاصل از خوردن مشروبات الکلی بارقه‌های عرفانی در آدمی پیدا می­شود و معتقد است که مستی برای ما بزرگ­ترین محرّکی است که در آن به چیزها­یی که در حالت عادی ردّ می­کنیم، پاسخ مثبت می‌دهیم. این حال، روح آدمی را از پوستة ظاهریِ واقعیت عبور می‌دهد و با عمق حقایق آشنا می­سازد. در آن حالت است که آدمی برای یک لحظه هم که شده است با حقیقت دمساز می­شود و دراین‌باره مثال­هایی از حالت­های عرفانی حاصل از مصرف مشروبات الکلی و عمل­های جراحی در اثر استنشاق اتر را ذکر می­کند که بیشتر در عالم مستی و بی­هوشی رخ داده‌اند (جیمز، 1372: 75-70).

درنتیجه حالت­های عرفانی در نگاه ویلیام جیمز می‌توانند اکتسابی باشند؛ حال­ آنکه غزالی اذعان دارد که مکاشفت و جلوة جمال حق جز به انعام او به دست نمی‌آید و انسان در حصول و اکتساب آن اختیاری ندارد، جز انجام اعمال صالح و صفای آینة دل و زهد و قطع علایق. آنچه بر عهدة بنده است، این است که خود را تصفیه کند و در انتظار رحمت باری تعالی بنشیند (غزالی، 1352، ج3 : 65). او می­گوید حاصل اصلیِ معامله، یعنی عمل به آموزه­های دینی و اخلاقی، تصفیه قلب است که در اثر لطف الهی و کوشش انسانی به دست می­آید؛ درحالی‌که مکاشفه تنها وابسته به لطف الهی است و سعی انسان در تحقّق آن اثری ندارد و اهل عرفان تنها به زدودن زنگارهای دل اهتمام می­ورزند. تصوّف او جمع و تلفیقی بود میان شریعت و طریقت و ازاین‌جهت به طریقة امثال جنید و محاسبی و ابوطالب مکّی شبیه­تر بود و جایی برای مقالات اهل سکر و شطحیات و طامات آن‌ها نداشت؛ چنان‌که وی در این زمینه اقوال نقل‌شده از مشایخ را تأویل می­کرد و حمل نظایر آن‌ها را بر ظواهر جایز نمی‌شمرد (زرّین‌کوب، 1381، الف: 101). بنابراین منشأ و طریقة اکتساب تجارب دینی در دو اندیشمند کاملاً متفاوت و متمایز است.

1. 3.       مشکل دور در نظریة جیمز: ویلیام جیمز پیشنهاد می­کند که در تحقیق از تجربة دینی پرسش­های مربوط به خاستگاه و پرسش­های مربوط به ارزیابی باید از هم تفکیک شوند. وی می­گوید: این تفکیک در کتاب­های جدید منطق وضع شده است و به پیرس (Charls Sanders Pierce 1839-1914) و بحث­های سال­های متمادی گذشته اشاره می­کند که در نگاه او اعتقادات را می­توان و باید بدون توجه به خاستگاه آن ارزیابی کرد. جیمز می‌گوید: یک فیزیک‌دان ممکن است در خواب با محاسباتی دشوار به یک فرضیّه جدید دست یابد یا ممکن است از تفسیر عرفانی متون کهن به چنان فرضیه­ای دست یابد؛ اما باید آن فرضیّه را فقط با نتایج آزمایشی ارزیابی کرد که برای محک­زدن آن طراحی شده است نه با رجوع به خاستگاه آن و از سخن مادسلی که «آزمون نهاییِ یک عقیده خاستگاه آن نیست؛ بلکه نحوة کارکرد کلّیِ آن است»، به این نتیجه رسید که تجربة دینی را نیز باید به همین منوال ارزیابی کرد (پراود فوت، 1377: 230-222).

جیمز بر آن است که برای پی­بردن به حقیقت یک اندیشه، به جای پرداختن به اصول کلّی و منطقی، باید به نتیجة آن پرداخت؛ به جای نگریستن به آغاز، باید به انجام آن نگریست. تجربه در اندیشة پراگماتیستی جیمز جایگاهی ویژه می­یابد، به‌گونه­ای که می­توان تمام اندیشة او را در هر زمینه­ای به آن برگرداند. این نکته درمورد نگاه او به دین نیز صادق است (نقیب­زاده، 1383: 236). نتیجه اینکه، معیار صدق تجارب دینی احساس و تجربه است؛ اما اثبات صدق گزاره­های حسی، مرهون پاره­ای از گزاره‌های متافیزیکی و عقلی است و تحقیق­پذیریِ تجربی نمی­تواند دلیل صدق و حقانیّت قاعدة تحقیق­پذیری تجربی باشد؛ بلکه صدق و ارزش معرفتی آن باید از جای دیگر ثابت شود؛ درحالی­که تجربة دینی خود دلیل صدق و حقانیّت تجربة دینی می­شود و چون از همة معارف فراحسی نفی اعتبار شده است، تنها راه اثبات آن خود‌معیاری و گرفتارشدن در دام دور منطقی است (شاکرین٬ 1390: 118-119).

گوهر­انگاریِ تجربة دینی

رویکرد­ها و رهیافت­های مختلفی دربارة تجربة دینی گرفته شده است که یکی از آن‌ها «گوهر­انگاریِ تجربة دینی» است. دین که اساس این رهیافت است، ابعاد مختلفی دارد که به بُعد تجربة دینی فرو­کاسته شده است و تجربة دینی به‌عنوان «گوهر دین» معرفی شده است. دین ابعاد و جنبه­های متعددی مانند: بعد عقیدتی، اخلاقی، فقهی، حقوقی، اسطوره­ای، تجربی، اجتماعی و... دارد. نگاه و رویکرد تک­بعدی و جزء­نگرانه به دین، بدین معنا که از بین ابعاد متعدّد فقط به یک بعد آن توجه شده و سایر ابعاد آن نادیده گرفته شده است، موجب محروم‌ماندن محقق و دین‌‌پژوه از هویّت و حقیقت دین خواهد شد؛ زیرا چنین نگاهی به دین، واقع­گرایانه نیست؛ بلکه رویکردی انحصارگرایانه و غیر رئالیستی است. چنین خطاهای روش­شناختی و تصوّر­های مثله از هر پدیده­ای از جمله دین «تحویل‌گرایی» (Reductionism) نامیده می­شود. این دیدگاه در جملاتی با ساختار «...چیزی نیست جز...» می‌آید. جملات زیر نمونه­هایی از خطای تحویل­انگاری در عرصة دین­پژوهی را نشان می­دهد: «دین چیزی نیست جز اخلاق»، «دین چیزی نیست جز ایدئولوژی». در دورة جدید و در الهیّات لیبرال پروتستان، دین به بُعد تجربی آن تحویل و تنزّل می‌یابد و مساوی با «تجربة دینی» انگاشته می‌شود. براین‌اساس، دین چیزی جز تجربة دینی نیست. تجربة دینی نیز به منزلة گوهر و لبّ لباب دین تلقّی شد و سایر امور دینی یا به‌عبارت‌دیگر، سایر ابعاد دین مانند بُعد معرفتی و عملی و... از امور عرضی انگاشته شد و در حاشیه قرار گرفت.

شلایر ماخر برای اینکه بتواند دین را از ضربه‌های سهمگینِ دین­ستیزان نجات بخشد، گوهر دین را نوعی احساس و تجربة شخصی معرفی کرد. به نظر او مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است، چنان‌که در سنّت­گرایی مطرح است و نه عقلِ معرفت­آموز است، چنان‌که در الهیّات طبیعی مطرح است و نه حتی ارادة اخلاقی است، چنان‌که در نظام فلسفی کانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینی است که با همة آن‌ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربة زنده است و عنصر مشترک در همة ادیان «احساس وابستگی مطلق»، احساس تناهی در برابر نامتناهی و پی‌بردن به اتّحاد کل است (باربور، 1362: 132-131). دین براساس تجربة دینی، شخصی­ و دارای قلمرویی مخصوص شد و دیگر برای اثبات حقانیّت خود احتیاجی به دلیل و برهان‌های فلسفی­‌کلامی نداشت و دارای اعتبار شد؛ بنابراین از این منظر، تعارض علم و دین رخت برمی­بندد؛ زیرا علم فقط ممکن است با باورهای دینی و گزاره­های کلامی تعارض یابد؛ درحالی‌که همة این امور جزء گوهر دین و حقیقت آن نیستند؛ بلکه در صدف دین جای گرفته‌اند (هوردن، 1368: 19).

نظریّة گوهر­انگاریِ دین بیشتر به موازات گوهرانگاریِ مسیحیّت ساخته و پرداخته شد. نظریّات مطرح‌شدة نویسندگان مسیحی قرن نوزدهم دربارة گوهر دین، بیشتر نوعی دفاع تکاملی دین مسیحیّت را مطرح ساخته­اند؛ یعنی از این نظر که مسیحیّت کامل­ترین دین است­، دفاع کرده­اند. این نکته در آثار هگل و شلایر ماخر به چشم می­خورد. از دیدگاه هگل، مسیحیّت کامل­ترین دین است؛ زیرا وی دین را ظهور متعالی در تاریخ می­داند و کامل‌ترین تجلّی و ظهور درخور تصور، حلول و یا تجسّد است که فقط در مسیحیّت وجود دارد. ازسوی‌دیگر، چیزی که به نظر شلایر ماخر مسیحیّت را با عظمت نشان می­دهد، تجربة دینی از تجسّد الهی است که کلیسا آن را تبلیغ می­کند. برای چنین متفکّرانی، کامل­ترین تجلّی گوهر دین در مسیحیّت یافت می­شود و ادیان دیگر مراحل ابتدایی مسیحیّت محسوب می­شوند. اسلام برای کسانی که چنین طرز تفکری دارند مشکل­ساز است؛ زیرا اسلام از لحاظ تاریخی بعد از مسیحیّت نازل شده است. ولی آنان درمورد این مسئله چنین اظهار نظر می­کنند که چون فهم و شناخت درستی از دین مسیح در میان اعراب قبل از اسلام وجود نداشت، دین اسلام می­توانست در میان اعراب به منزلة مقدمه­ای برای مسیحیّت محسوب شود (لگنهاوزن، 1379: 22-21).

گوهرگرایان به­خصوص شلایر ماخر دو هدف را دنبال می­کنند: توصیف و دفاع. شلایر ماخر کار خود را با نشان دادن مشخصة دین یا دین­داری آغاز می­کند. او می­خواهد به خود حس دینی یا خودآگاهیِ دینی، با قطع نظر از افعال و باورهایی که ممکن است همراه آن باشد، دست یابد و آن را به‌صورت دقیق و اصیل توصیف کند. به اعتقاد وی، هم مسیحیان و هم یهودیان سنّتی و هم روشن­فکران و نقّادان دین در نهضت روشن­گری، در معرّفی و توصیف دین به‌عنوان نظامی از عقاید و قوانین اخلاقی به خطا رفته­اند. عنصر اصلیِ دین نه دلایل و مباحث عقلی است و نه نظام اخلاقی، بلکه قلب دین همیشه عواطف و احساساتی بوده­ است که نمی­تواند در علم یا اخلاق تحویل داده شود. هدف دوم بیشتر جنبة نظری و کلامی دارد، یعنی محفوظ‌داشتن دین از نقّادی‌های فیلسوفانی مثل کانت و هیوم. او امیدوار است با معرفی دین به صورت اصیل و دقیق، ثابت کند که نقدهای نهضت روشن­گری بر عقیدة دینی، بویژه نقد کانت بر متافیزیک نظری را نمی­توان درمورد نمودهای واقعیِ دین به کار برد. دین به‌عنوان احساسی که از همة اندیشه­ها سبقت گرفته و مستقل از آن‌هاست، نباید با عقیده یا عمل خلط شود و هرگز نمی­تواند با دستاوردهای دانش جدید یا پیشرفت علم در هر حوزه­ای تعارض داشته باشد. دین، لحظه­ای مستقل در تجربة انسانی است و اساساً در برابر انتقاد عقلی و اخلاقی آسیب­ناپذیر است (پراودفوت، 1377: 19-18 و هوردن، 1368: 40).

برای مقایسة تطبیقیِ دیدگاه ویلیام جیمز با غزالی در موضوع تجربة دینی دو تفسیر برای گوهر ­دین مطرح می‌کنیم و دیدگاه هرکدام را مطابق با هر یک از دو تفسیر بیان می‌کنیم:

معنای نخست: تجربة دینی گوهر دین است. بدین معنا که حقیقت دین همان احوال و عواطف خاصی است که در انسان، هنگام رویارویی با حقیقت غایی پدید می­آید و امور دیگر، دربردارندة عقاید، مناسک و اخلاق جملگی از حقیقت دین بیرونند. درنتیجه، اگر در هرکس و هر جا این احوال وجود داشته باشد، دین هست و گرنه دین نیست. میزان دینداری شخص نیز به درجة شدّت و ضعف این احوال در او بستگی دارد. هرچه این احوال شدیدتر باشد، انسان دیندارتر است و به هر میزان که این احوال در او ضعیف­تر باشد، دینداری او کم­تر خواهد بود. داوری دربارة این دیدگاه به تعریف ما از دین بستگی دارد؛ یعنی پاسخ به این پرسش که دین چیست. تردیدی نیست که اگر همچون ویلیام جیمز، دین را «احساسات اعمال و تجربیّات افراد هنگام تنهایی می‌نامند، آن­گاه که خود را در برابر هرآنچه الهی ‌است، می­یابند». بدانیم تجربة دینی، حقیقت دین و درنتیجه، گوهر آن خواهد بود (شیروانی، 1381 : 273-272).

 ویلیام جیمز حقیقت دین و مقوّم ذاتی دین را احساس تعلّق و وابستگی به بی­نهایت می­داند و مدّعی است، در حوزة دین دو امر وجود دارد: یکی سازمان‌های مذهبی (دین نهادینه‌شده)؛ همچون عبادت­ها، نذورات، دستورات مذهبی و نظام سازمانی کلیسا است که اگر ما نظر خود را به این بخش محدود سازیم، باید دین را به‌عنوان یک هنر بیرونی، یعنی فنّ جلب عنایت و لطف خدایان تعریف کنیم. دیگری مسئله­ای درونی (دین شخصی) که مربوط به باطن انسان است و در آن، انسان و رابطة او با خدا مطرح است. این امر دوم ناظر بر تجربة دینی و روابط درونی انسان با خداست و مسلّم است، فلسفه و علم کلام که مربوط به عقل و سازمان‌های کلیسا و روحانیّت (اعمال مذهبی) می‌شود، از بحث ما خارج است. سازمان‌های دینی بر سنّتی بنا می­شوند که از آن احساسات را دریافت کرده­اند (جیمز، 1372: 6-1).

 در شاخة فردی­ترِ دین، برعکس صفات درونی انسان، یعنی وجدان و شایستگی­ها، درماندگی و نقص است که کانون توجه را تشکیل می­دهد و اگرچه لطف و عنایت پروردگار، خواه به دست آید یا نیاید، هنوز هم وجهة اساسی این بحث است و الهیّات نقش عمده­ای را در آن ایفا می­کند؛ اما اعمالی که این نوع دین برمی­انگیزاند، شخصی هستند، نه اعمال شعائری. فرد این معامله را به تنهایی انجام می­دهد و سازمان کلیسا و روحانیّت با روحانیّون و مقدّسات و واسطه­هایش، همگی در مقام ثانویه قرار می­گیرند. او معتقد است که دست­کم به یک معنا دینِ شخصی و فردی، بنیادی­تر از الاهیّت یا سازمان کلیسایی است. کلیساها از زمان تأسیس‌شان بر واسطة سنّت متّکی بوده­اند؛ اما بنیان­گذاران کلیسا قدرت خود را در اصل، مدیون ارتباط شخصی مستقیم با خدا دانسته­اند (کیانی، 1391: 49-48).  بنابراین می­توان گفت در نگاه ویلیام جیمز، لبّ دین همان تجربة دینی است و آداب و مناسک نقش ثانوی دارند و نقش اولیه به احساسات و عواطف اختصاص داده می­شود؛ و سعی جیمز بر این بود که عنصر احساس و عاطفه را زنده کند و گوهر دین یا آن عنصر و ویژگی مهمی که در هیچ‌جای دیگر یافت نمی‌شود و با آن دین را می­توان داوری کرد را در حریم تجربة باطنی بجوید. او می­­گوید: اگر بخواهید عصاره و جوهر دین را به دست بیاوردید، باید به احساسات و کردار این افراد به‌عنوان عناصر پایدار توجه کنید. کار اصلیِ دین ایجاد ارتباط بین دو عنصر است. عقاید، نماد­ها و سایر نهاد­ها، شاخ و برگ­هایی هستند که شاید برای کامل‌کردن و بهبود آن به کار می­روند. روزی ممکن است، تمام این­ها در نظام واحد و هماهنگی با هم یکی شوند؛ اما نمی­توان آن‌ها را عناصری دانست که دارای نقش ضروری هستند و در تمام اعصار برای زندگی دینی لازم بوده­اند (همان: 549). درنتیجه، می­توان گفت دیدگاه او مطابق با تفسیر نخست است.

معنای دوم: تجربة دینی گوهر دین است؛ یعنی هدف، غایت و هدف اصلی از دین است (شیروانی، 1381 : 273-272).

 به یک معنا، می­توان گفت از نظر غزالی گوهر دین، یعنی حقیقت آن، همان تجربة عرفانی است. درواقع، رویکرد و گرایش غزالی، دستیابی به راه درستِ شناختِ حقیقت بود که او را به خواندن نگاشته­های صوفیان واداشت. به اعتقاد او شریعت راهی است که سالک با عمل به آن به وادی طریقت راه می­یابد و طریقت همان احوال گوناگونی است که سالک در طی راه، واجد آن‌ها می­شود و سرانجام به حقیقت می­رسد و این همان شهود اسما و صفات حق‌تعالی است. غزالی، شریعت را که دربردارندة قوانین رفتار است، جزء جدایی­ناپذیر دین می‌داند و التزام به شریعت را نه‌تنها در آغاز سلوک عرفانی، بلکه تا نهایت راه بر پویندة طریق کمال امری ضروری می­داند. ایمان در نظر او صرفاً شناختن شریعت نیست؛ بلکه عمل به موجب آن است و تعظیم شریعت به زبان نیست، بلکه انجام اعمال صالح، تصفیة نیّت، عبادت، زهد و پارسایی است (غزالی، 1364: 9).

 زهد برای غزالی الهام‌آور است، در نگاه او زهد­آوری به مثابة ابزار آشکارشدن حقیقت است. صوفی از رهگذر تصوّف و پیرایش دل از زشتی­ها و بدی­ها و آراستن آن به زیبایی­ها و خوبی­ها به یکتا­پرستی می­رسد، و با این­ اعمال است که می­توان به مشاهده و مکاشفه دست یافت. او به این واقعیت پی برد که حقیقت نهایی را فقط در تجربه می‌توان «چشید» و به‌واسطة «عمل» است که می­توان به آن دست یافت؛ یعنی با ترک تعلّق و دورشدن از همة امور دنیوی و خود را وقف خدا کردن. غزالی پس از مطالعة گسترده و عمیق تصوّف به این نتیجه رسید که حقیقت غایی چیزی نیست که با برهان عقلی بتوان به آن دست یافت؛ بلکه به مدد یقینی که به تجربه کسب شده است و به‌واسطة آداب و اعمال صوفیانه که به شکل شهودی تحقّق یافته است به دست می­آید (غزالی،1352، ج3: 20).

 تصوّفی که در تمام سال­های سیاحت و عزلت، غزالی را به خود مشغول کرده بود، تصوّف اهل شریعت بود: طریقت در محدودة شریعت (زرین­کوب، 1353، ب: 179). غزالی معتقد است، قلبْ استعداد آن را دارد که حقیقت در آن تجلّی بیابد؛ اما وقتی اسباب و لوازم حاصل نباشد و یا آنچه مانع انعکاس تصویر حقابق است در میان افتد، تجلّی حاصل نمی­شود و سعی صوفیّه در تصفیّة قلب و مراقبت آن، درواقع برای جمع­آوری شروط و احوالی است که انعکاس حقیقت را درآینة قلب ممکن سازد. او برای تصوّف، شناسایی رسمی اهل شریعت را به ارمغان آورد (زرین­کوب، 1353، ب: 202). او به همان اندازه متکلّم است که فقیه است و اشعری مسلکی است که اعمال، آداب و مناسک را راهی می­داند که رساننده به حقیقت هستند و برای آن‌ها نقش ابزاری قائل است نه ثانوی. غزالی به تصوّف در محافل شریعت، رنگ شرعی بودن داد و میان تعلیمات ظاهری و باطنی اسلام سازگاری ایجاد کرد. 

هدف نهایی در دین، یک حقیقت غایی و تجربه و ادراک آن است. اگر به این معنا بگوییم که حقیقت غایی (خداوند) را تجربه می­کنیم، به همین معنا تجربة عرفانی گوهر دین است و غزالی نیز این­گونه تجربة دینی را گوهر دین می­داند. تجربة دینی که از نظر غزالی، گوهر، هدف، مقصد و مقصود اصلیِ دین به شمار می­رود، همان تجربة توحیدی است؛ یعنی انسان توحید افعالی، صفاتی و ذاتی را نه‌تنها درک و تصدیق می­کند، بلکه آن را در شهود عرفانی خود درمی­یابد و به فنای در فعل، صفت و ذات حق دست می­یابد. به تعبیری عارفان اسلامی همواره در وهلة نخست بر ابتنای مبانی خود بر کتاب، سنت (شریعت)، و معارف یقینی اهتمام داشته­اند (شیروانی، 1380: 278-272 و هیک، 1372: 23). درواقع تمایز اصلیِ ویلیام جیمز و غزالی، در تفسیر گوهرانگاریِ تجربة دینی است، که معنای دوم با حفظ شریعت، منطبق بر پارادایم فکریِ اسلامی است و غزالی نیز از این رهگذر به تصوّف و توصیف حالات عرفانی پرداخته است.

نتیجه

ویلیام جیمز معتقد است احساسات، ثابت­ترین و بنیادی‌ترین عناصرند و دین اساساً از مقولة احساس است. در نگاه او تجربة دینی، تجربه­ای است که فاعل، آن را دینی می­فهمد. به این معنا که، دینْ احساسات، اعمال و تجارب اشخاص در تنهایی خود است در مقابل هر آنچه که آن را مقدّس می­دانند. در مقابل، تجربة عرفانی در نگاه غزالی، تجربه­ای است که در پرتو شریعت امکان­پذیر است. حقیقت غایی چیزی است که با اعمال، مناسک و شرایع دینی به دست می‌آید. مطالعة تطبیقیِ این موضوع ره‌آورد‌هایی دارد. این دیدگاه از چند جهت درخور بررسی است:

1. اتفاق‌ِنظر دو اندیشمند در توصیف‌ناپذیربودنِ تجربة دینی:ویلیام جیمز و غزالی هر دو بر این باورند که تجارب دینی بیان و صدق را قبول نمی­کنند. هیچ برداشت بسنده­ای از تجربة عرفانی را نمی­توان در قالب کلمات بیان کرد. تجربة عرفانی، آنی و مستقیم است و نمی­توان آن را به دیگران منتقل کرد.
2. متفاوت‌بودن منشأ حصول تجارب عرفانی:ویلیام جیمز به تأثیر مشروبات الکلی در ایجاد حالات عرفانی معتقد است؛ بنابراین می­توان از این طریق نیز حالاتی عرفانی پدید آورد؛ برخلاف غزالی که معتقد است مکاشفه تنها به لطف الهی وابسته است و سعی انسان در به‌وجودآمدن آن تأثیری ندارد.
3.  مشکل دور در نظریة جیمز: معیار صدق تجارب دینی، مطابق با دیدگاه ویلیام جیمز احساس و تجربه است؛ درحالی‌که، اثبات صدق گزاره­های دینی منوط به گزاره­های متافیزیکی و عقلی است و تحقیق‌پذیریِ تجربی نمی­تواند خود دلیلی بر صحّت این قاعده باشد؛ بلکه صادق‌بودن آن باید در جایی دیگر به اثبات رسیده باشد. درنتیجه تنها راه اثبات آن خود­معیاری و به دنبال آن گرفتار­شدن در دام دور منطقی است.
4. گوهرانگاری تجربة دینی: در این رهیافت ابعاد مختلف دین به یک بعد آن فرو­کاسته شده است و تجربة دینی به‌عنوان گوهر دین معرفی می­شود. از منظر ویلیام جیمز تجربة دینی، گوهر دین است. به این معنا که حقیقت دین احساسات و عواطف اشخاص است در هنگام رویارویی با حقیقت غایی. اعمال، عقاید و مناسک دینی از حقیقت دین بیرونند و نقش ثانوی دارند و احساسات نقش اصلی را ایفا می‌کند و به این معنا جیمز لبّ دین را تجربة دینی می­داند؛ اما آیا غزالی نیز به همین معنا تجربة عرفانی را گوهر دین می­داند؟ برای پاسخ به این پرسش معنایی دیگر از گوهرانگاری­ِ تجربة دینی را بیان کردیم، که گوهر دین و حقیقت آن، همان تجربة دینی است. غزالی شریعت را عضو جدایی­­ناپذیرِ دین می­داند. شریعت راهی است که سالک را به طریقت رهنمون می‌سازد و طریقت نیز در محدودة شریعت صورت می‌گیرد؛ بنابراین حقیقت دین و گوهر دین تجلّی پیدا نخواهد کرد، مگر به‌واسطة اعمال، آداب و مناسک دینی. درحقیقت غزالی آن‌ها را رساننده به حقیقت می­داند و نقش ابزاری و نه صرفاً ثانوی برای آن‌ها قائل است. این معنا از گوهر­انگاری را می­توان مطابق با دیدگاه غزالی و پارادایم فکریِ اسلام دانست.