بررسی تطبیقی آموزه فداء مسیحیّت در تفاسیر المنار و المیزان

1- بیان مسئله

آموزة فداء از بنیادی­ترین و مهم‌ترین عقاید مسیحیّت است که ارتباط اساسی با «گناه نخستین» (Orginal Sin) دارد و مورد قبول سه فرقه اصلی مسیحیّت است. این آموزه، چگونگی نجات بشر از گناه اولیه را بیان می‌کند و از چنان اهمیّتی برخوردار است که بدون اعتقاد به این آموزه، سایر آموزه­های مسیحیّت اهمیّت خود را از دست می­دهند. مطابق این آموزه با خوردن آدم(ع) از شجره ممنوعه، نوع انسان به گناه ذاتی مبتلا شد. خون مسیح تنها کفّاره این گناه بود و با مرگ او بشر رهایی یافت (پترسون و دیگران، 1379: 469).

این نظریّه با نقدهای مسلمانان و اندیشمندان مسیحی¹ مواجه بوده است. رشیدرضا، مشهورترین مفسّر هدایتی قرآن اهل سنّت، در ذیل آیة 157 - 152 سوره نساء به برخی نقدهای این آموزه اشاره کرده است. علامه طباطبایی(ره)، مشهورترین مفسّر معاصر شیعه نیز جدّی‌ترین نقدها را به این نظریّه دارد که در ذیل آیه 79 سوره آل عمران آمده است. از آنجا که المنار یکی از مصادر تفسیر المیزان است و علامه در بسیاری از موارد، بدون ذکر نامِ المنار، این تفسیر را به چالش و نقد کشیده است، این پژوهش به مقایسه دیدگاه المنار و المیزان درمورد نظریّه فداء پرداخته است.

درباره دیدگاه المنار در مقولة آموزه فداء پیشینه­ای یافت نشد؛ لیکن مقاله­ای تحت عنوان علامه طباطبایی و آموزه گناه نخستین به کوشش مصطفی آزادیان، بهمن‌ماه1382 در مجله معرفت به چاپ رسیده است. در این مقاله، تنها نظرات علامه(ره) در باب گناه اولیه بررسی شده است و بقیه نظرات علامه(ره) در آن مطرح نشده است. همچنین مقاله­ای در دائرة­المعارف اینترنتی طهور با عنوان اشکالات وارد بر نظریّه فداء مسیحیان از دیدگاه علامه طباطبایی وجود دارد که فاقد هرگونه ارجاع است و به نظر می­رسد صرفاً مطالب ترجمة المیزان درمورد فداء، ذیل آیة  79 و80 آل عمران آمده است. با بررسی دقیق این آثار، اثری که به‌طور مبسوط به آراء رشیدرضا و علامه طباطبایی(ره) در آموزه فداء پرداخته باشد، مشاهده نشد. ازاین‌رو، در این پژوهش به گونه­ای تحلیلی و توصیفی این مقوله مطرح شده است و از این حیث دارای نوآوری است. نوشتار حاضر درصدد پاسخ­گویی به این سؤالات است: مؤلفه­های اصلی آموزه فداء در مسیحیّت چیست؟ تبیین رشیدرضا و علامه طباطبایی از این آموزه چیست؟ و چگونه آن را به نقد کشیده­اند؟ آن‌ها کدام معادل صحیح قرآنی را برای آموزه فداء مسیحیّت در نظر گرفته­اند؟

2- واژه‌شناسی فداء

فداء مصدر مجرد (إبن اثیر جزری، 1367ش، ج‏3: 421)، و یا از باب مفاعله است (مصطفوی، 1368ش، ج9: 40). خلیل­بن‌احمد می­نویسد: «فدیه و فداء چیزی است که به جای چیز دیگر قرار داده می­شود» (فراهیدی، 1410ق، ج8: 82). إبن فارس یکی از دو معنای اصلی فدی را قراردادن چیزی به جای چیز دیگر می­داند (إبن فارس، 140ق، ج4: 483). این دو چیز ممکن است مال یا موضوع خارجی باشد، مانند مالی یا شخصی که به منظور آزادیِ اسیر داده می‌شود (مصطفوی، 1368ش، ج9: 40). مشتقّات مادّه فدی، سیزده مرتبه در قرآن به کار رفته است (روحانی، 1368ش، ج1: 509). مصدر فداء در قرآن یک‌مرتبه (محمد: 4) و فدیه سه‌مرتبه (البقره: 184و196؛ الحدید: 15) تکرار شده است (روحانی، 1368ش، ج3: 1078).

معادل­های یونانی فدیه که زبان اصلی عهد جدید است، عبارتند از: «Hilasterion» به معنای بخشش گناه ((William J,1993, Vol 2, p. 495؛ «Apolytrosis» (المطران و آنطونیوس، 1999م: 595) و «lytrosis» به معنای خلاص (همان)؛ «Gk. thysia» به معنای قربّانی و «Prosphora» به معنای فدیه (Schreiner, 1988, Vol 4, P. 27).

معادل­های انگلیسی فداء «Atonement»، «Justification»، «Salvation»، «Expiation» و «Redemption» است.

ریشه عبری فداء در عهد قدیم «kipper» است که در کتاب مقدس بارهای معنایی مختلفی داشته است و به معنای پوشاندن یا پاک‌کردن است ( .(Walter s,1993, vol 2, p. 493(ر.ک: خروج: 25، 17؛ 30، 12؛ لاویان: 16، 2؛ إشعیا: 27، 9؛ إرمیا: 18، 23)

توماسهیل (Thomas Hale) دربارة معنای اصطلاحی فداء می‌گوید: «فدیه، دستیابی مجدد به‌واسطة پرداخت بهای آن است؛ اما در کتاب مقدّس، فدیه به معنای پرداخت بهای رهایی انسان از مجازات گناه اولیه است که با فداءکردن یا عمل قربّانی میسر می­شود. کفّاره­ای که برای رهایی نوع بشر پرداخت شد، خون مسیح بود» ( Hale,1997, p.5و نیز ر.ک: برنتل، 1381ش: 107-108).

3- آموزه فداء در مسیحیّت

ازآنجاکه بحث گناهِ نخستین پایه اساسی آموزه فدا است، ابتدا این بحث مطرح و آنگاه نظریّه فدا تبیین می­شود.

3-1-گناه نخستین

باب سوم سفر آفرینش، به گناه آدم(ع) و مجازات گناهش پرداخته است. در نامه پولس به رومیان، اثرات این گناه بر نوع بشر و عذابی که به خاطر این نافرمانی همة نسل آدم را فرا می­گیرد، بیان شده است. در این نامه، پولسْ مسیح(ع) را به‌عنوان تنها منجی بشر معرفی می­کند: «یک انسان، گناه را به جهان وارد کرد و این گناه مرگ را به همراه آورد؛ درنتیجه، چون همه گناه کردند، مرگ همه را دربرگرفت... آدم باعث شد عدة زیادی گناهکار شوند؛ اما مسیح باعث شد خداوند عدّه بسیاری را بی­گناه به حساب آورد؛ زیرا از خدا اطاعت کرد و بر روی صلیب کشته شد...» (رومیان، 5: 12-20).

آئورلیوس آگوستین (430م) (Aurelius Augustin) که در شرح و بسط عقیدة گناهِ نخستین، نقش اساسی دارد؛ درباره آموزه گناه اولیه بیان می­کند: «گناه و نافرمانی حوا از خداوند، نه‌تنها مرگ را برای خود، بلکه برای تمام نسل بشر به همراه آورد. همة ما انسان­ها از آدم هستیم و به همین دلیل وارث اوصاف او هستیم. درواقع، ازطریق اولین آدم، ما از خدا نافرمانی و سرپیچی کردیم و فرمانش را اطاعت نکردیم» (Irenaeus, 1922, p.22).

آگوستین در کتابش به نام  شهر خدا گناه نخستین را این‌گونه بسط داده است: «آدم با گناه از بهشت رانده شد و به مرگ و رنج و محنت محکوم شد. پس از آن، نسل آدم وارث این گناه­اند. زنی که قبل از گناه از آدم ساخته شده بود، آدم را در گناه سقوط داد؛ زیرا شکل ویژه­ای که ما به ‌عنوان افراد باید در آن زیست کنیم، هنوز آفریده و به ما بخشیده نشده بود؛ بلکه در آن زمان، طبیعتِ نطفه­ای که ما باید از آن منتشر شویم، وجود داشت. بدین­گونه با سوء استفاده از ارادة آزاد، یک مجموعة کامل از شرور آفرید که با سلسله­ای از نکبت­ها نژاد بشری را از اصل فاسد و ریشه تباهش به سوی نابودی مرگ دوم پیش ­برد؛ مرگی که پایانی ندارد و تنها کسانی از آن برکنار می­مانند که به فیض خدا آزاد شده­اند» (Augustin, 1958, book13: chapter3).

گناه ذاتی در اعتقادنامه شورای ترنت (Trent) در طی سال­های 1545م و 1563م در شمال ایتالیا مطرح و تأیید شد. (ر.ک: برنتل، 1381ش: 74 و نیز ر.ک: توکلی، 1384ش: 146-147)

باید اذعان داشت، آموزة گناهِ نخستین در دورة مدرن با مخالفت شدید جنبش روشنگری مواجه شد. ولتر (Voltaire) و ژان ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau) به این آموزه انتقاد کردند؛ زیرا این آموزه موجب بدبینی درمورد توانایی­های بشر و مانع رشد اجتماعی و سیاسی بشر می‌شود و بینش­های آزادی عمل را تشویق می­کند. متفکّران آلمانی در جنبش روشنگری، از این آموزه بر حسب ریشه­های تاریخی آن در تفکّر آگوستین انتقاد کردند؛ زیرا به تصوّر آنان، بدین­گونه می‌توان اعتبار و ارتباط آن با مسیحیّت را برای همیشه سلب کرد (مک گراث، 1384ش، ج1: 188-189)

3-2- آموزة فدا

پولس، نخستین‌بار این آموزه را در کتاب مقدّس و به‌صورت واضح مطرح کرد. ارتباط محکمی بین مفهوم فداء و رهایی در کتاب مقدّس است (برنتل، 1381ش: 321). خداوند می­خواست همة مردم را نجات دهد (اول تیموتائوس: 1، 2-4؛ 4، 10). ازاین­رو، پسرش را به‌عنوان نجات­بخش عالم فرستاد (اول یوحنا: 4، 14). مرگ مسیح باعث خلاص ابدی ما شد (عبرانیان: 5، 9)؛ ازاین‌رو، لقب منجی مناسب اوست (اول تیموتائوس: 1، 2-3؛ تیطس: 1، 2-3). توجیه پولس در این عقیده، این است: همان­طور که همة مردم در آسیب وضعی گناه شرکت دارند، یک نماینده از بشریّت می­تواند کفّاره گناه ذاتی آدم باشد. فیض و رحمت الهی نیز ازطریق یک نفر می­تواند به تمامی عالم جاری شود. به همین ترتیب، یک نفر (مسیح) فیض خدا را به همة عالم جاری می­کند (ر.ک:رومیان: 5، 17-19). نظریّه «شخصیت گروهی» که پژوهشگران مسیحی مطرح می­کنند، در تأیید این سخن پولس است (تیسن، بی­تا: 182).

معتقدان به نظریّه فداء، سعی دارند مستند این نظر را در عهد قدیم بیابند (ر.ک: المطران و آنطونیوس، 1999: 595). به عقیده برخی، بستر تاریخی عقیده فدیه به اعتقاد یهودیان بر اعطای قربّانی برای خداوند بازمی­گردد (ر.ک: هاکس، 1349ش:646). اسچرینر معتقد است، پولس به روشنی بیان می­دارد که مرگِ مسیح جانشین قربّانی­های عهد قدیم شده است ( .(Schreiner,1988, Vol 4, P. 275

پولس در عهد جدید هیچ اشاره­ای به قربّانی‌کردن حیوانات و پرداخت مال عهد قدیم درباره کفّاره نمی­کند؛ بلکه تنها به‌گونه­ای استعاره­ای، مرگ مسیح را جایگزین عهد قدیم می­کند: «و به این اراده مقدّس شده­ایم، به قربّانی جسد عیسی‌مسیح یک مرتبه فقط» (عبرانیان: 10، 10) 1993: Vol 2, p. 495)     .(William J,

نخستین نظریّه درباره فدا به اوریگن (Origen) در قرن سوم میلادی برمی‌گردد. وی معتقد است شیطان، به دلیل گناه اصلی آدم(ع) تا اندازه­ای بر انسان تسلّط پیدا کرد و هنگامی که کوشید سلطة مرگ را بر مسیح پاک بگستراند، شکست خورد (میشل، 1377ش: ص82؛ و نیز ر.ک: لین، 1380ش: 39-40). این نظریّه از سوی اندیشمندان و متکلّمان مسیحی در قرون وسطی و پس از آن مردود شده است (کشفی، 1390ش: 23).

نظریّه دیگر، نظریّه تأثیر اخلاقی است که از سوی پیتر آبلارد (1079-1142م) ( (Peter Abelardبزرگ‌ترین متفکّر قرن دوازدهم میلادی مطرح شده است. از نظر او، مسیح مصلوب شد تا ترحّم در ما بیدار شود و او این‌چنین نجات‌دهنده ما شد (آرمسترانگ، 1387ش: 236). کلیسا نیز این نظریّه را تأیید نکرد (همان: 236-237).

نظریّه آنسلم (1032-1142م) ( (Anselmمشهور به نظریّه نیابت، ازجمله مشهورترین نظرات در آموزه فدا است. آنسلم در این نظریّه به عدالت خداوند معتقد است و می‌گوید: خداوند، بشر را به شیوه­ای رهایی می­دهد که کاملاً با صفت الهی عدالت هم‌خوانی دارد. اثر آنسلم با عنوان چرا خدا انسان شد، بر مسئله امکان رهایی انسان تصریح دارد. آنسلم در بحثی که می­آورد، هم ضرورت انسان‌شدن مسیح را خاطر نشان می­کند و هم بر قدرت نجات­بخشیِ نهفته در مرگ و رستاخیز عیسی‌مسیح مهر تأیید می­زند (مک­گراث، 1385ش: ص443). آنسلم در کتابش می­نویسد: با گناه آدم(ع) گناهی انجام شده است و عدالت خدا اقتضا می­کند گناه آدم بی‌پاسخ نماند. وقتی آدم(ع) مرتکب گناه شد، نسل بشر فاسد و گناهکار شد و آنان نمی­توانند وارد ملکوت آسمان شوند. آدمی خود نمی­تواند تاوان گناه را بپردازد؛ اما چون خداوند از روی رحمت خود می­خواهد آدمیان را نجات دهد، خودش طبیعت پست و ضعیف بشری را به خود گرفت تا از نسل بشر شود و به‌عنوان یک خدای انسان‌گونه بر صلیب کشیده شود تا کفّاره گناه آدم پرداخته شود. بنابراین خداوند خود را در شخص عیسی‌مسیح(ع) در شرایط بشرِ فروافتاده قرار می­دهد تا بشر را از گناه رهایی ببخشد (Anselm, 1946, p. 115-147؛ و نیز ر.ک: مفتاح و ربّانی، 1393ش: 148) بنابراین، عیسی‌مسیح(ع) به صلیب رفت تا گناه آدم را به نیابت بگیرد و بدین ترتیب، حس عدالت الهی اقناع شود  .(Colin,1998, vol1, p.538)نویسندگان پس از آنسلم، با الهام از دیدگاهش، مبانی این دیدگاه را براساس اصول قانونی بسط دادند و بدان اعتبار بخشیدند (مک گراث، 1385ش: ص446).

3-3- تبیین آموزه فداء در المنار و المیزان

رشیدرضا و علامه(ره) آموزه فداء را اساس دعوت مسیحیّت و به‌مثابه توحید در دین اسلام می‌دانند (ر.ک: همان: 292؛ رشیدرضا، 1393ق، ج6: 24) و آن را تقلیدی از عقاید غلط وثنیان روم، یونان، مصر، سوریه و هند به حساب می‌آورند (همان: 32؛ همان: 305-306). این نظریّه در المنار و المیزان یکسان تبیین شده است:

زمانی که آدم با خوردن میوة شجره ممنوعه در بهشت، از خدا نافرمانی کرد، خطاکار شد و این خطاکارى ملازم او شد. همة ذریّة آدم نیز بعد از او خطاکارند و درست است که خداوند متعال، رحیم و عادل است، ولی جزاى گناه و خطا عقاب در آخرت و هلاک ابدى است که خلاصى از آن ممکن نیست. در این تبیینِ مسیحیان اشکالی هست و آن اینکه، اگر خداوند، آدم و ذریّه او را به جرم خطاهایش عقاب کند، با رحمتی که به سبب آن آدم را خلق کرد، منافات دارد و اگر ایشان را بیامرزد با عدالتش منافات دارد؛ چون عدالت اقتضا مى‏کند، مجرم و خطاکار را به جرم و خطایش عقاب کند و نیکوکار مطیع را به پاداش نیکى‏ها و اطاعتش ثواب دهد. این اشکال همچنان باقی بود تا آنکه مسیح که فرزند خدا و خود خدا بود، در رحم یکى از فرزندان آدم، یعنى مریم بتول حلول کرد و از او متولّد شد، و از این نظر یک انسان کامل بود؛ چون او فرزند انسان بود؛ ولى یک معبود کامل نیز بود؛ زیرا فرزند اللَّه بود و پسر اللَّه همان اللَّه متعال است و از همه گناهان و خطاها معصوم است.² پس از آ­نکه مسیح مدتی اندک در بین مردم زندگى کرد و با آنان معاشرت داشت و می­خورد و می­آشامید و با آنان صحبت می­کرد، تسلیم دشمنانش شد تا اینکه او را با دار و به بدترین وجهى کشتند که قاتلش در کتاب الهى لعنت شده است. او این دار و لعن را با وجود زجر و اذیت تحمل کرد و خود را فدا ساخت تا بندگانش از عقاب آخرت و هلاکت سرمدی نجات یابند. به‌این‌ترتیب، عیسى کفّاره خطاهاى مؤمنان و بلکه کفاره گناهان همه عالم شد؛ چنان‌که در رسالة اول یوحنا آمده است (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 24-25؛ طباطبایی، 1417ق، ج3: 291-292).

به نظر می­رسد علامه طباطبایی تبیین خود را از المنار گرفته است. المنار هم مطرح می­کند که تبیین خود را از مبلّغان پروتستان در برخی از مجامع عمومی که آن را برای دعوت در مدارسشان تشکیل می­دادند و نیز در برخی از مجالس خصوصی شنیده است (رشیدرضا، 1393ش، ج6: 24). شاکله اصلی این تبیین با نظریّه آنسلم هماهنگ است.

4- نقد آموزه فداء در المنار و المیزان

مؤلّفه­های اساسی فداء در تبیین از این آموزه عبارتند از: 1. گناه اولیه آدم(ع)؛ 2. اعتقاد به گناه ابدی آدم(ع)؛ 3. گناه ذاتی انسان­ها؛ 4. هلاکت ابدی، پیامد هرگونه گناه؛ 5. تزاحم رحمت و عدالت الهی؛ 6. انسان‌بودن در عین خدابودن(تجسّد)؛ 7. معاشرت خدای انسان‌گونه با انسان‌ها؛ 8. خدای مصلوب و ملعون؛ 9. عیسی(ع) کفّاره گناه مؤمنان به عیسی و بلکه همه جهانیان.

در این قسمت، نقد دو تفسیر المنار و المیزان براساس هر یک از این مؤلفه­ها مطرح شده است. گفتنی است، رشیدرضا تحت عنوان «ما یرد علی العقیده الصلب» شش نقد بر عقیده فداء وارد می­کند. وی همه مؤلّفه­های فداء را ارزیابی نمی‌کند و برخی از مواردِ فداء و خلاص آن را هم بدون اشاره روشن به مؤلّفه مورد نقد، مطرح می­کند (ر.ک: رشیدرضا، 1393ش، ج6: 26-28). علامه با بیان این مطلب که اندیشمندانِ بسیاری منافات این نظریّه را با ضرورت عقل و تناقض آن با عهدین را تبیین کرده‌اند، بیان وجوه منافات این نظریّه با اصول تعلیم قرآنی را وجهة همّت خود و مناسب با موضوع کتاب خود، یعنی تفسیر می­داند. وی در پایان  نقد، به تبیین فرق شفاعت قرآن و فدای مسیحیّت می­پردازد. علامه تذکّر مى‏دهد، سخن قرآن نزدیک به عقول و افق فکری مردم است. انسان با عقل، بین حق و باطل و خوب و بد فرق می‌گذارد و قرآن در بیاناتش حکم عقل سلیم را معتبر می‌داند (ر.ک: طباطبایی،1417ق، ج3: 292). علامه تحت عنوان «المسیح من الشفعاء عندالله و لیس بفاد» در ده فصل، اشکالات نظریّه فداء را براساس ترتیبی منطقی و با توجه به مؤلّفه­های فداء یادآور شده است و بدان پاسخ می­دهد (همان: 304 – 291). مؤلّفه­ها به ترتیب در ذیل نقد این نظریّه ذکر می­شود.

4-1- گناه اولیه آدم(ع)

گناه نخستین که پایة نظریّه فداست در المنار بررسی نشده است. این در حالی است که چهار نقد از نقدهای ده­گانه علامه طباطبایی به این موضوع اختصاص یافته است. ایشان در رد این مطلب که آدم با خوردن شجره ممنوعه گناه کرد، دو دلیل قرآنىِ ارشادی‌بودن نهی و معصوم‌بودن آدم را ذکر می­کند:

1. از نظر علامه(ره)، نهى خداوند نسبت به آدم(ع) نهیِ ارشادى بود. در این­گونه از نهی، صلاح حال شخصِ نهى‌شده است و وجه رشد در کار او در نظر گرفته مى‏شود و بر انجام و یا ترک چنین اوامری، ثواب و عقابی مترتّب نمی­شود. با انجام اوامر ارشادی، رشدی به دست می‌آید که در جهت مصلحت مکلّف است و پیامد عمل‌نکردن به آن مفسده و ضرر پیش‌بینی شده است.

حضرت آدم(ع) با مخالفت از دستور ارشادى الهى از بهشت رانده شد و راحتى قرب و سرور رضا را از دست داد و چون امر مولوى خدا را نافرمانى نکرد، عقاب اخروی نداشت (ر.ک: همان: 297). علامه (ره) در ذیل آیه 35 سوره بقره سه دلیل را بر مولوی‌نبودن امر به آدم ذکر می­کند: 1. مطابق با روش تفسیر قرآن، ظلم نسبت داده شده به آدم (بقره: 35)، ظلم به نفس و خود را گرفتار تعب و هلاکت‌ساختن است (الأعراف: 19)، نه ظلم به حقوق خدا که با ربوبیّت و عبودیّت خداوند منافات دارد (ر.ک: همان، ج‏1: 136).2. لازمه مولوی‌بودن نهى از خوردن درخت آن است که آدم(ع) بعد از توبه دوباره به بهشت برگردد؛ اما آدم پس از پذیرش توبه­اش (البقره: 37) همچنان در زمین باقى ماند. بنابراین بیرون‌شدن آدم از بهشت، به دنبال خوردن از درخت ممنوعه، یک اثر ضرورى و خاصیّت تکوینى همچون تأثیر سم در کشتن بوده است (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج1: 136). 3. زمانی که این مخالفت سر زد، هیچ دینى تشریع نشده بود، هیچ تکلیف و خطاب مولوى از خداوند صادر نشده بود و بعد از هبوط آدم دین خدا نازل شد (البقره: 38-39) (ر.ک: همان: 137).

2. حضرت آدم(ع) در زمره پیامبران بود و قرآن کریم ساحت مقدّس پیامبران را منزّه از ارتکاب گناه و فسق می‌داند (همان، ج3: 293؛ تفصیل بحث عصمت انبیاء نک: همان: ج2: 134؛ ج5: 78؛ ج11: 162-163).

4-2- اعتقاد به گناه ابدی آدم(ع)

از دیدگاه المیزان، دلیل قرآنی در رد گناه ابدی آدم توبه او و پذیرش توبه­اش از سوی خداوند است: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى‏» (طه: 122) و «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» (البقره: 37).

علامه در جهت تبیین عقلیِ مسئله به دو شأن از شئون مولویت اشاره می­کند: 1- کیفر گنهکاران و پاداش اطاعت‌کنندگان؛ چون بدون نظام کیفر و پاداش هیچ امر و نهیی امتثال نمی­شود؛ 2- اطلاق تصرّف در دایره مولویت؛ بدین معنا که همان‌گونه که مولی در مجازات گنهکار آزاد است، می‌تواند با عفو و مغفرت از گناهشان چشم­پوشی کند. ازسوی‌دیگر، در خوبی عفو و مغفرت از سوی صاحبان قدرت جاى تردید نیست (همان: ج‏3، 293). و دلیلی بر این مطلب وجود ندارد که گناه انسان لازمه وجودش شود؛ زیرا اگر چنین بود، مغفرت و عفو براى محو خطا و باطل‌کردن اثر گناه، موضوعیّت نداشت. قرآن کریم بسیار از عفو و مغفرت الهی سخن گفته است و کتب عهدین نیز در این زمینه سکوت نکرده است و حتی در بحث فداء نیز سخن از عفو و رحمت است (ر.ک: همان).

4-3- گناه ذاتی انسان­ها

مطابق آموزه فداء، به دلیل گناهى که آدم کرد گنهکارى، لازمه او و ذریّه او شد. در این صورت، گناه و پیامد یک شخص دیگران را نیز فرا می­گیرد. از دیدگاه علامه(ره) در متون دینی این مطلب تأیید شده است که اگر فردی عمل زشتى را مرتکب شود و دیگران به آن راضى باشند، هرچند خودشان مرتکب نشده باشند، مؤاخذه می‌شوند؛ ولی این مسئله با خطای آدم که دربردارندة همه ذریّه­اش ­شود، متفاوت است (ر.ک: همان: 294). ازاین‌رو، صحیح نیست که با گناه‌کردن یک شخص، تمام انسان­ها عقوبت شوند. قرآن کریم هم این مسئله را تأیید می‌کند: «أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى * وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى» (النجم: 39 - 38) (ر.ک: همان. علامه طباطبایی در ذیل آیات 218- 216 بقره بحث دقیقی درمورد احکام عمل از نظر جزاء مثل تأثیر اعمال خوب و بد بر یکدیگر و ارتباط اعمال با حوادث خارجی دارند. ر.ک: همان، ج2: 188- 172).

4-4- هلاکت ابدی پیامد هرگونه گناه

مطابق آموزه فداء، اثر تمامى خطاها و گناهان، هلاکت ابدى است و هیچ تفاوتی در کوچکى و بزرگى گناه وجود ندارد. لازمة این سخن آن است که گناهان از حیث کوچکی و بزرگی متفاوت نباشد و همه گناهان، کبیره و مهلک به حساب آید.

علامه متذکّر می­شود، دیدگاه قرآن کریم درباره خطاها و معصیت‏ها متفاوت است، بعضى کبیره و بعضى صغیره هست (النساء: 31)، بعضى دربردارندة مغفرت و بعضى نابخشودنی هستند؛ مانند شرک که بدون توبه آمرزیده نمى‏شود (همان: 48). هرچند عصیان و تمرّد از ناحیه انسان که مخلوقى ضعیف و پروردة خداوند متعال است، نسبت به خدایى که سلطان عظیم است، کبیره و بزرگ است؛ ولى این مقایسه بین انسان و پروردگار اوست، نه بین یک معصیت با معصیت دیگر. پس منافات ندارد که تمامى گناهان به اعتبار اول کبیره باشند و به اعتبار دوم، بعضى کبیره و بعضى صغیره باشند (ر.ک: همان، ج4: 324). همه گناهان به هلاکت ابدی و جاودانگی در آتش نمی­انجامد و مخالفت آدم با نهی از خوردن میوة درخت، مانند کفر و شرک نیست که رنج و هلاکت همیشگی را به دنبال داشته باشد (ر.ک: همان، ج3: 295- 294).

4-5- تزاحم رحمت و عدالت الهی

در تبیین آموزة فداء گفته شد که انسان‌ها با خطای آدم به‌طورذاتی خطاکار و شایسته عقاب همیشگی شدند. حال اگر خدا آنان را ببخشد با عدل او منافات دارد و اگر آنان را مجازات کند با رحمت او در تضاد است. این نظریّه به مطالب نادرستی می‌انجامد که در ذیل به آنها اشاره شده است:

جهل خدا: لازمة عالم‌بودن خدا که با ادلّة عقلی ثابت شده است، این است که خداوند به هر چیزی عالم و کارهایش حکیمانه باشد؛ اما آموزه فداء مستلزم پذیرش جهل خداوند است؛ یعنی وقتی خداوند آدم(ع) را خلق می­کرد، به خلقتش علم نداشت (نمی­دانست که انسان می­تواند گناه کند) و هنگامی که آدم عصیان کرد، نمی‌دانست که اقتضای عدل و رحمت درمورد آدم چیست، تا اینکه بعد از هزاران سال از خلقت آدم با تجسّد عیسی به این نتیجه رسید که چگونه بین عدالت و رحمت را جمع کند (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 26).

رشیدرضا معتقد است، منشأ پذیرش نظریّه فداء بی‌اعتقادی به هماهنگی عقل و دین است: این قضیه را کسی قبول می‌کند که دین را با عقل همگام نمی­داند و می­گوید: ایمان آوردم، هرچند که درک نکند. این جریان را کسانی قبول می‌کنند که در اولین کتاب از کتاب مقدّس، یعنی سفر تکوین این عبارت را آوردند: «خداوند پشیمان شد که انسان را در زمین آفریده بود و در دل خود اندوهگین شد» (تکوین: 6،6)، که خداوند از این امور بری است (همان: 26).

نفی رحمت و عدالت خدا: مطابق این نظریّه، خداوند نه‌تنها از جمع بین رحمت و عدالتش ناتوان است، بلکه با مصلوب‌شدن مسیح، دو صفت رحمت و عدالت از او به یک­باره سلب می­شود؛ زیرا خداوند، مسیح را به خاطر جنبة بشری عذاب کرد؛ درحالی‌که او گناهی نکرده بود تا مستحق عذاب شود. پس چگونه معقول است که خدا عادل و رحیم نباشد یا اینکه عادل و رحیم باشد و یکی را خلق کند و او را به واقعه­ای مبتلا سازد که یکی از این دو صفت نفی می‌شود و تلاش کند بین این دو صفت جمع کند؛ اما هر دو را از دست بدهد (همان: 27).

منافات عفو با عدالت: هیچ‌یک از عقلاء و عالمان دینی و حقوقی نگفته‌اند که عفو انسان درمورد کسی که به او ظلم کرده است یا عفو آقایی از بنده­اش با کمال و عدل منافات دارد؛ بلکه عفو از بزرگ­ترین فضائل است و مؤمنان از امم مختلف، خدا را به عفو توصیف می­کنند و او را اهل مغفرت می­دانند؛ پس این ادّعای مسیحیان که عفو و مغفرت با عدل منافات دارد، مردود است و درخور پذیرش نیست (همان: 27- 26). علامه(ره) نیز همین سخن را در رد ابدی‌بودن گناه آدم(ع) ذکر می­کند و معتقد است همان­گونه که مولی در مجازات گنهکار آزاد است، می‌تواند با عفو و مغفرت از گناه آن‌ها چشم­پوشی کند و در خوبی عفو و مغفرت از سوی صاحبان قدرت جاى تردید نیست (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج3: 293).

خدای انسان­گونه: صاحب تفسیر المیزان در رد اشکال تزاحم رحمت و عدالت خدا می­نویسد: «خداوند در نگاه مسیحیان، آفریننده­ای است که خلقت این عالم با همه اجزایش مستند به اوست؛ ولی خدایى است که مانند انسان افعالش را با علم و اراده انجام می­دهد و تحقّق اراده­اش منوط به ترجیح علمی است. پس مصالح و مفاسدی وجود دارد که خداوند افعالش را با آن می‌سنجد و انجام می‌دهد. گاه در این تطبیق اشتباه می‌کند و پشیمان می‌شود. گاه فکر می‌کند و مصلحت را تشخیص نمی‌دهد و زمانی هم چیزی نمی‌داند» (ر.ک: همان: 295)^3. با این بیان، خدا در افعال و اوصافش مانند انسان است و بسان هر فاعل متفکّری دچار شادی، غم و پشیمانی می‌شود. چنین موجودی، جسمانی و مخلوق است، نه خالق (ر.ک: همان و نیز نک: بلاغی، بی­تا: 100).

علامه بیان می‌کند، در عهدین، عبارات زیادی است که بر جسمیّت خدا و موصوف‌شدن به صفات جسمانیّات انسانی دلالت دارد؛ اما قرآن چنین اوهامی را رد می­کند: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ» (الصافات: 159). از نظر علامه(ره)، براهین عقلى نشان می‌دهد که خداوند، ذاتى است دربرگیرنده تمامى صفات کمال و از وجود بدون شائبه عدم، قدرت مطلق بدون عجز، علم بدون جهل برخوردار است. پس خداوند نه جسم است و نه جسمانى و نه حالات مختلف بر او عارض می‌شود. آنگاه علامه(ره) خواننده را به مقایسه قرآن و عهدین فرا می‌خواند که چگونه مطالب عهدین امورى است که جز در اساطیر یونان و خرافات هند قدیم و چین یافت نمى‏شود؛ امورى که در وهم انسان‏هاى اولیه درآمده است و افکارشان تحت تأثیر آن قرار گرفته است (طباطبایی، 1417ق، ج3: 296- 295).

گفتنی است، هرچند توحید و یگانگی خدا از آموزه‌های اساسی یهودیت است (خروج: 20،3-4)، انسان‌انگاری نیز از مؤلّفه­های اساسی خدای یهودیان است و صفاتی چون غم (پیدایش: 6،6)، پشیمانی (پیدایش:6،6) و راه‌رفتن (پیدایش: 3،8) که از ویژگی­های انسان است به خدا نسبت داده شده است. این مطلب تأکید دارد که هستی خدا همواره با هستی انسان همراه است. ربی­های تلمودی برای رفع تصوّر جسمانی از خدا، قبل از بیان عباراتی که انسان‌گرایی آن افراطی­تر بود، این عبارت را می­افزودند: اگر سخن گفتن از خدا با این کلمات ممکن بود (آنترمن، 1385ش: 41 - 40)، مسیحیان در این خصوص، تشخّص خدا را مطرح می‌کردند.

در کتاب مقدس، تشخّص به معنای خودآگاهی (ر.ک: خروج: 3، 14؛ اشعیا: 45، 5؛ اول قرنتیان: 2، 10) و خودمختاری است (ایوب: 23، 13؛ رومیان: 9، 11؛ افسسیان: 1، 9 و11). همچنین بر طبق کتاب مقدّس، تشخّص خداوند لوازمی دارد، ازجمله: عقل (پیدایش: 18، 19؛ خروج: 3، 7؛ اعمال: 15، 18)، احساسات (پیدایش: 6، 6؛ مزمور: 103، 8-14)، اراده (پیدایش: 3، 15؛ مزمور: 115، 3)، تکلّم (پیدایش: 1،3). در سنّت مسیحی، مقصود از شخص­واربودن خداوند، مجموعه‌ای از ویژگی­هاست که اگر خدا شیء­وار تصوّر شود، نمی­توان آن‌ها را به او اسناد داد. انسانِ مسیحی می­خواهد به خدای خود عشق بورزد و خدایش نیز به او محبّت داشته باشد. یک موجود شیء­وار هرگز نمی­تواند خواسته­های او را برآورده سازد. پس خدا تشخّص دارد.: (ر.ک: سلیمانی اردستانی، 1382ش: 60 -59)

4-6- انسان‌شدن خدا (تجسّد)

یکی از مؤلّفه­های فداء عبارت است از: خدا فرزندش را در رحم یکی از فرزندان انسان جا داد تا انسانی متولّد شود که خداست و خدا معصوم از گناه و خطاست (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 25).

هرچند اصطلاح کلمة خدا پیچیدگی و تنوّع بسیاری دارد؛ اما مهم‌ترین معنای آن در سنّت مسیحی و کتاب مقدّس، تجسّد عیسی است. به عبارتی، این اصطلاح برای اشاره‌کردن به عیسی‌مسیح به‌مثابة کلمه خدا که تجسّد یافت، به کار می­رود (ر.ک: یوحنا: 1، 14). این وسیع­ترین کاربرد این اصطلاح در عهد جدید است تا بیانگر این اندیشه باشد که عیسی‌مسیح اراده، اهداف و ماهیّت خدا را در تاریخ می‌شناساند. این اعمال، منش و هویّت الهیاتی عیسی‌مسیح(ع) است، نه صرف کلماتی که او بر زبان آورده است که ماهیّت و اغراض خدا را روشن می­سازد (مک گراث: 1384ش: 321). مفهوم لوگوس در مسیحیّت از فیلون یهودی اقتباس شده است. فیلون، به وجود سه مرحله برای لوگوس قائل بوده است (ولفسن، 1389ش: 385)؛ اما در مسیحیّت مرحله وجودی تاز­ه­ای برای لوگوس مطرح شد. پس از آنکه لوگوس یک «سرّ»، «در خفا مانده»، «نهان» و درخشان «در ظلمت» بوده است، عیسی تولّد یافت و با تولّد او لوگوس وارد مرحلة جدیدی از وجود شد؛ کلمه، جسم شد (یوحنا: 1، 14)، خدا در جسم ظاهر شد (نامه اول پولس به تیماتائوس: 3، 16) و یا جسدی برای من مهیا ساختی (عبرانیان: 10، 5). در عهد جدید می­بینیم، آن چیزی که لوگوس در این مرحلة وجودِ مسیحی و نوظهورِ خود در آن حلول یافت به انسان نیز تعبیر می­شود. ازاین‌رو، مسیح ازلی، موجودی دانسته می­شود که «همانند آدمیان شد» (نامه پولس به فیلیپیان: 2، 7) یا «به شکل انسان» (همان) ظاهر شد. بدین ترتیب، عیسی(ع) صورت‌گرفته از لوگوس و انسان است.

آموزه تجسّد، امری مشکل است و ادراک‌پذیر نیست؛ امری که برخی متفکّران مسیحی به آن اعتراف کرده‌اند. ظاهراً تلاش الهی‌دانان جدید مسیحی نیز، در این جهت است که مسیح را «بشری متعالی و مظهر کامل خدا» معرفی کنند، نه تجسّد خدا (علم مهرجردی و شاکر، 1391ش: 16). برخی الهی‌دانان مسیحی معتقدند، محدودیّت­های زبان بشری ایجاب می­کند که حقایق دینی در قالب­های استعاری، نمادین و تمثیلی بیان شود. پس تشبیه خدا به پدر در متون مقدّس تنها ناظر به یک شباهت ناقص است، و یا مراد از فرزند خدا بودن الوهیّت عیسی نیست؛ بلکه بیشترین معنایش، این است که وی نمایندة خاص خداست (ر.ک: تیلیش، 1376ش: 70؛ و نیز ر.ک: وات، 1375ش: 40).

حتی یکی از فیلسوفان دینیِ مسیحیّت به‌نام جان هیک می‌گوید: امیدواریم مسیحیّت، بنیادگرایی الهیاتی خویش و تفسیر لفظی از عقیده تجسّد را ترک کند. پس داستان پسر خدا که از آسمان فرود آمده است و به‌صورت یک کودک انسانی متولّد شده است، بیانی اسطوره­ای از اهمیّت زیاد رویارویی با شخصی است که ما خود را در حضور او در حضور خدا می‌یابیم. (ر.ک: هیک، 1379ش، ص 203-204).

رشیدرضا بیان می­کند: یکی از مشکلات پذیرش این نظریّه قائل‌شدن جنبة بشری برای خداوند است که هر عقل مستقلّی آن را محال می­داند؛ یعنی اینکه خالق جهان ممکن است در رحم زنی از زمین قرار بگیرد که نسبت این رحم به نسبت مُلک خداوند کمتر از نسبت یک ذرّه نسبت به مُلک خداوند آسمان­ها است؛ سپس این خدا بشر شود، بخورد و بیاشامد و خسته شود و سایر امور بشری بر او عارض شود؛ سپس دشمنانش او را با قهر و اهانت بگیرند و با دزدان او را به دار آویزند و او مطابق حکم نامه­ یکی از رسولانش ملعون شود که خداوند از این امور بری است (همان: 26).

علامه بیان می­کند: عقل اگر صفات واجب‌الوجود، مثل ثبات، عدم دگرگونی و محدودیّت، احاطه به هر چیز و نزاهت از زمان و مکان را با سیر شکل­گیری انسان از نطفه تا جنین مقایسه کند، به نادرستی این سخن پی می‌برد؛ چون بین یک موجود جسمانى که همة اوصاف جسمیّت و آثار آن را دارد و بین موجودى که جسمیّت ندارد و هیچ‌یک از اوصاف جسمیّت از قبیل زمان و مکان و حرکت و غیره در او نیست، نسبتى وجود ندارد و چگونه ممکن است، بین آن دو اتّحاد برقرار شود؛ حال این اتّحاد به هر وجهى که تصوّر شود» (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج3: 296).

علامه راز مخالفت پولس با احکام عقلی را منطبق‌نبودن این مسائل با ضروریّات عقلی می‌داند (ر.ک: همان: 297).

گفتنی است، علامه در مباحث قبلی بیان کرده است، قرآن با دو روش عام و خاص تثلیث و فرزند خدا بودن عیسی (الوهیت متجسّد) را رد می‌کند: در روش نخست(عام)، محال است خداوند دارای فرزند باشد (البقره: 117)؛ در روش دوم (خاص)، مطرح می‌کند که عیسی پسر خدا نیست و انسانی بسان سایر انسان­هاست (المائده: 75). او خدا را عبادت می‌کرد (النسا: 172)؛ مردم را به عبادت خدا فرامی‌خواند (المائده: 72) و اناجیل هم سرشار از مطالبی است که گواهی می­دهد، عیسی مردم را به عبادت خدا فرا می‌خواند (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج3: 292- 287).

4-7- معاشرت خدای انسان‌گونه با انسان­ها

در تبیین نظریّه آموزة فداء گفته شد که خدای انسان‌گونه مدتی با انسان­ها معاشرت کرد و بعد خود را تسلیم دشمنان کرد. صاحبِ المنار ذیل مبحث تجسّد اشاره­ای گذرا به این مطلب کرد؛ اما علامه نقد جداگانه­ای بر این مطلب دارد که «مطابق این گفتار، اشکالی ندارد واجب‌الوجود به صفات ممکنات متّصف شود تا در عین اینکه خدا است، انسان هم باشد. پس براین‌اساس، این امور بر او جایز است: 1. واجب‌الوجود مى‏تواند به یکی از مخلوقات خود تبدیل شود؛ یعنى به حقیقت و واقعیّتِ نوعى از این انواع خارجى متّصف شود، انسان شود یا اسب، پرنده شود یا حشره و یا بیش از یک نوع شود و انسان و اسب و حشره با هم باشد. 2. جایز است هر فعلی از افعال موجودات از او سر بزند. 3. جایز است افعال متضاد، چون ظلم و عدل از او سر بزند و یا به صفات متقابل چون علم و جهل، حیات و مرگ متّصف شود» (همان).

4-8- خدای مصلوب و ملعون

مطابق آموزه فداء، عیسی صلیب و لعنت را با هم تحمل کرد؛ چون به‌دارآویخته ملعون است. رشیدرضا ذیل بحث تجسّد، تنها خدا را از این امور مبرّا می­داند. علامه مطرح می‌کند، اگر مرادشان از لعن همان معناى لغوی و معروف باشد، یعنی دوری از رحمت و کرامت؛ پس چگونه ممکن است کسى که خودش خدا است، خود را از رحمت خود دور کند و یا دیگران او را از رحمت خود دور سازند.

علامه همچنین فقر را لازمۀ ملعون‌بودن می­داند؛ زیرا رحمت، همان فیض وجودى و موهبت نعمت و بهره­مندی از مزایاى وجود است. پس بازگشتِ لعنت با فقر مالى و نداشتن جاه و امثال آن در دنیا و یا آخرت و یا هر دو خواهد بود. خدایى که غنى بالذَات است و فقر را از هرچیز می‌زداید، چگونه به لعنت متّصف شود؟» (همان: 298).

از دیدگاه المیزان، معارف قرآنی کاملاً خلاف این مسئلۀ عجیب است. خداوند می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ» (الفاطر: 15). همچنین قرآن کریم خداوند را با اسماء و صفاتی یاد مى‏کند که با آن، نسبتِ هرگونه فقر و فاقه، نیاز و نقص، نداشتن و عدم، بدى و زشتى، ذلّت و خواری به ذات مقدّس خداوند محال است (طباطبایی، 1417ق، ج3: 298).

4-9- عیسی(ع) کفّاره گناه مؤمنان به عیسی و  بلکه همه جهانیان

مطابق آموزه فداء، عیسى(ع) تنها کفّاره گناهان مؤمنان به خود نیست؛ بلکه کفاره گناهان تمام مردم جهان است. (رساله اول یوحنا: 2، 2)

رشیدرضا لازمۀ این سخن را رواج اباحی­گری می­داند. وی مطرح می­کند، اگر اعتقاد صرف به فداء، معتقدان را از عذاب آخرت نجات می­دهد، اخلاق و اعمالشان چه می‌شود؟ لازمۀ چنین اعتقادی اباحی‌گری است و انسان شرور و مجرمی که به مال و جان و آبروی مردم تجاوز می­کند و در زمین فساد می­کند از اهل ملکوت اعلی است، به خاطر بدی­هایش مجازات نمی­شود؛ پس در این دنیا هر چه بخواهد می­تواند انجام دهد و از عذاب الهی در امان است. حال اگر این بشر به دلیل کارهای بدش مجازات شود، پس مزیّت این عقیده چه می‌شود، و اگر این بشر (شرور) امتیازی نزد خداوند داشته باشد، پس عدالت الهی چه می­شود. (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 27)

گفتنی است، حضرت عیسی (ع) علاوه بر آنکه عمل به احکام شریعت را لازم می‌دانست، به باطن شریعت نیز توجه داشت (ر.ک: متی: 5، 19-20؛ همان: 6، 5-6؛ لوقا: 18، 10-14). لیکن بعد از عیسی‌مسیح (ع) تحت تأثیر دیدگاه­های پولس، مفهوم نجات­شناسی و آمرزیدگی تغییر پیدا کرد. پولس معتقد بود که چون انسان ذاتاً گناهکار است، صلاحیّت و قابلیّت رستگارشدن را ندارد؛ و ازسوی‌دیگر، خدا می­خواست همه آدمیان نجات پیدا کنند. خود خدا طرح نجات انسان را فراهم کرد. طرح نجات خدا این بود که به صلیب کشیده شدن عیسی‌مسیح(ع) کفّارۀ این گناه باشد و هر کسی که به او ایمان بیاورد، لطف خدا شامل حال او می­شود و از گناه ازلی تبرئه و پاک می­شود (ر.ک: رومیان: 3، 23-28؛ و نیز ر.ک: همان: 3، 21-22) (مفتاح، 1385ش: 48-49). حتی از نظر پولس، کسی که عمل می­کند تا پاداش بگیرد، ممکن نیست که براساس لطف، به او پاداش داده ­شود. به‌عبارت‌دیگر، مادامی که انسان بخواهد از راه عمل به نجات برسد، راه لطف را بر خود می­بندد (مفتاح، 1385ش: 53؛ برای تفصیل نظرات در این زمینه ر.ک: همان: 54-74؛ و نیز ر.ک: مک گراث، 1384ش: 65-66).

علامه طباطبایی ذیل این مؤلّفه، واقعی‌بودن نظام پاداش و کیفر الهی و بیهوده‌نبودن شرایع را ثابت می­کند.

واقعی‌بودن نظام پاداش و کیفر الهی: از این کلام برمی­آید که مسیحیان، معناى حقیقى گناه، چگونگی آمدن عقاب اخروی در پی گناه و چگونگی تحقّق عقاب را نفهمیده‌اند و حقیقت ارتباط بین گناهان و خطاها با تشریع را درک نکرده­اند. برخلاف احکام و قوانین وضع‌شده از سوی عقلا که وضعی و اعتباری و به منظور حفظ مصالح جامعه انسانی است، در قرآن، نظام‌ِ پاداش و کیفر الهی حقیقی و مبتنی بر واقع است. آنان نظام کیفری را نیز به منظور بازداشتن انسان از گناه وضع کرده­اند؛ لیکن تعالیم قرآن دراین‌باره فراتر و بالاتر است؛ یعنی انسان با پیروی از دستورات شرعی و یا پیروی‌نکردن از آن، حقایقی از صفات باطنی فاضله و یا رذیله خبیثه را در نفس خود فراهم می­آورد. این حقایق، همان چیزی است که زمینه­ساز نعمت یا کیفر اخروی است که در بهشت و جهنم نمود پیدا می­کند. حقیقت بهشت و جهنم در نزدیکی و دوری از خداست. پس حسنات و گناهان به اموری حقیقی متّکی است که دارای نظام حقیقی است، نه اعتباری» (طباطبایی، 1417ق، ج3: 299- 298).

بیهوده ‌نبودن شرایع: از نظر علامه طباطبایی(ره) تشریع قوانین الهى در راستای تکمیل هدایت تکوینی است. شأن خداوند، رساندن هر موجودی به کمال وجودی‌اش است؛ ازجمله کمالات وجودى انسان، داشتن نظام صالح در زندگى دنیا و حیات سعیده در آخرت است و راه تأمین این دو سعادت، دینى است؛ دینی که عهده‌دار قوانینى شایسته براى اصلاح اجتماع و نیز دربردارندۀ جهاتى از تقرّب به خداوند به‌نام عبادات است. انسان‏ در پرتو عمل به این دین، هم امور زندگیش را نظم می­بخشد و هم در نفس خود، آمادگی برخورداری از کرامت الهی در آخرت را فراهم می­آورد. پس انسان به خداى سبحان قُربى و بُعدى دارد و ملاک در سعادت و شقاوت دائمی و معیار در صلاحیّت و فساد اجتماعی انسان همین قرب و بعد است و دین، تنها عامل براى ایجاد این قرب و بعد است. همه این مطالب امورى است حقیقى، نه اینکه اساس آن لغو و خرافه بوده باشد (ر.ک: همان: 299).

علامه بیان می­کند، اگر فداءشدن‌ِ مسیح تنها راه نجات انسان است، تشریع تمامی ادیان، قبل، همزمان و بعد از او بیهوده بوده است و هدف صحیحی از تشریع وجود نداشته است (همان: 300-301).

اگر کسی بگوید مطابق سخن مسیح⁴ فداء تنها برای مؤمنان به مسیح سودمند است، باید گفت: این سخن با سخن دیگرِ مسیح، مبنی بر نجات­ همۀ انسان­ها متناقض است. همچنین با این بیان، اساس شرایع قبل فرو می­ریزد و تنها مؤمنان به مسیح اهل نجات‌اند و بقیه حتی انبیای قبل از مسیح در هلاکت ابدی خواهند ماند؛ درحالی‌که اناجیل، تورات را تصدیق می‌کند و در تورات قضیه فداء مطرح نشده است.

اگر کسی بگوید: کتب آسمانى قبل از مسیح هرچند درمورد چگونگی نزول و فداشدن مسیح به تفصیل سخن نگفته­اند، اما به آمدن مسیح بشارت داده­اند. پس همواره انبیا ظهور مسیح را بشارت داده­اند تا مردم به او ایمان بیاورند و از فداشدنش خوشحال باشند.

صاحب تفسیر المیزان این سخن را به دلایل زیر غیر منطقی می‌داند: 1. بشارت انبیای قبل از موسی به ظهور مسیح، گمانی بیش نیست و اگر هم بشارتی از سوی انبیای پیشین باشد، بشارت به خلاص است نه دعوت به ایمان‌آوردن به مسیح؛ 2. این توجیه، بیهوده‌بودن دعوت را در فروع دین و دستورات اخلاقى و عملى برطرف نمى‏کند، و این امر درباره مسیح(ع) هم صادق است ­و اناجیل پر از این­گو­نه دستورات دینی و اخلاقی است؛ 3. مشکل گناه و نقض غرض الهی همچنان باقی است؛ زیرا خداوند بنى‌آدم را خلق کرد تا به همه آنان مهربّانی کند و نعمت و سعادت خود را بر آنان بگستراند؛ اما مطابق این سخن، غضب الهى و هلاکت ابدى، تمامى افراد بشر به جز افرادى انگشت‌شمار را فراگرفته است (همان: 301-302) علامه پس از بیان این دلایل عقلانی با مؤیّدات قرآنی، بیهوده‌نبودن شریعت را مطرح می­کند: خداوند هر چیزی را خلق و هدایت کرده است (طه: 50). هدایت انسان نیز زیرمجموعة این سنّت الهی است. اولین هدایت دینی با هبوط آدم از بهشت صورت گرفت: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» (البقره: 38)­این آیه خلاصه‌ای از همة شرایع تا روز قیامت است و تشریع و وعد و وعید مترتّب بر آن است (همان: 302).

خداوند، حق می­گوید (ص،8)، و فرمان خود را تغییر نمی­دهد (ق،29). پس خداوند، قضایى را که مى‏راند به انجام می‌رساند و آنچه مى‏گوید انجام می‌دهد، و فعل خدا از مجراى اراده‏اش منحرف نمى‏شود، نه از جانب خودش، مثل اینکه چیزى را اراده کند، آنگاه در انجامش مردّد شود؛ و نه از ناحیه غیر خودش، که مانعی خارجی بر او غالب شود؛ زیرا خداوند بر کار خود غالب است (یوسف:21)؛ امرش را نافذ و روان می­سازد (الطلاق: 3)؛ دچار فراموشی نمی­شود (طه: 52)؛ و از ظلم به دور است (غافر: 17). این آیات و همانند آن، دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى خلق را آفرید؛ درحالى‌که از امرشان غافل نبود و نسبت به آینده آنان جاهل نبود و از کار خود پشیمان نبود. آنگاه بدون اینکه شوخى، ترس و امیدى در میان باشد، براى آنان شرایعى را به‌طورجّدى وضع کرد. آنگاه به هر صاحب عملی، جزا می­دهد و بدون اینکه کسى بر او غالب و یا حاکم باشد، به عملِ خیر، پاداش خیر و به عمل شرّ، کیفر شرّ می­دهد. شریک، فدیه، دوستى و شفاعت بدون اذن او نیست؛ زیرا این موارد با مالکیّت مطلق خداوند منافات دارد (همان: 302).

4-10- خلاصی نیافتن معتقدان به فداء از هلاکت

این نقد تنها در تفسیر المنار مطرح شده است. وی معتقد است درنهایت، معتقدان به فداء از عذاب رهایی پیدا نمی­کنند؛ زیرا مسیحیان شرط رهایی از عذاب را ایمان داشتن به فداء می­دانند؛ اما در این مورد، ایمان تحقّق نمی­یابد؛ زیرا ایمان، تصدیق عقل و جزم آن به چیزی است؛ درحالی‌که فداء امری غیر معقول است؛ پس ایمان به آن از زبان فراتر نمی­رود. اگر چنین سخنی ایمان نامیده شود، بیشتر بشریّت نه‌تنها بدان معتقد نیستند، بلکه با دلایل عقلی آن را رد می­کنند و حتی عده­ای که دینشان را با عقلانیّت پذیرفته­اند با دلایل نقلی، این نظریّه را مردود می­دانند. برخی نیز از جریان فداء آگاهی ندارند و سرانجام عده­ای این قضیه را برای معبودان دیگری ثابت می­دانند. با این بیان، ایمان به فداء مسیحیّت تحقق نمی‌یابد. نجاتی در پی آن نیست و بندگان عذاب می‌شوند؛ پس چگونه فداء، راه حلّ تزاحم رحمت و عدالت خداست؟ (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 27- 26).

5- معیار نجات در اسلام

صاحب المنار در بحثی با عنوان «الجزاء و الخلاص فی الاسلام» مطرح می­کند: برخی از مبلّغان مسیحی با قیاس بر مذهب خودشان و خرافاتی که به عامّه مردم سرایت کرده است، می­پندارند که عقیده نجات در آخرت و سعادت ابدی در اسلام به مانند عقیده فداء است و تنها فَرق اسلام و مسیحیّت در این است که مسیحیان، فادی را مسیح(ع) می­دانند و مسلمانان، محمد(ص) را. با این تفاوت که مسیح هرگز گناه نکرده است، ولی پیامبر اسلام (ص) مرتکب گناه شده است و گنهکار نمی­تواند گنهکاران را نجات دهد؛ زیرا تنها کسی توانایی این کار را دارد که گناه نکرده باشد (همان، ج6: 28).

صاحب المنار با نقد اجمالی جملات اخیر، هدف اصلی خود را بیان عقیده اسلام در زمینة نجات می­داند. وی با استناد به آیات 7 تا 10 سوره شمس، ملاک سعادت و نجات از عذاب آخرت را تزکیه نفس می­داند. تزکیه نفس یعنی پالایش نفس از عقاید شرک­آلود باطل و اخلاق فاسد و آراستگی به فضائل و عمل نیک، و معیار هلاکت بر عکس آن است. پس هرکس عقیده­اش صحیح و عملش درست باشد، پاک شده است و شایسته برخورداری از نعمت است و آنکه عقیدة باطل و عمل بد دارد، اخلاقش فاسد می­شود و شایسته جهنّم است (همان: 30-29). پس شرط تزکیه، این نیست که انسان هیچ خطایی نکند و هیچ گناهی از او سر نزند؛ بلکه معیار طهارت قلب و سلامت آن از پلیدی و سوء نیّت است؛ به گونه­ای که اگر گناهی از او سر زد توبه کند و به پشیمانی و استغفار پناه ببرد و گناهش را با عمل صالح بپوشاند. پس جزاء، اثرِ حتمی عمل است (همان: 30 و نیز ر.ک: همان: ج4، 440-447؛ همان: ج5، 50-56؛ همان: 436-437). رشیدرضا با استناد به آیات (الأنبیاء: 28؛ البقره: 123و254) مطرح می­کند: برای کسی که خداوند را با ایمان و اخلاص و تزکیه نفس راضی نکرده است، شفاعت شافعان سودمند نیست (رشیدرضا، 1393ق، ج6: 31-30).

آیا تعالیم اسلام که شأن و همّت انسان را بالا می­برد و او را با ایمان و اخلاص برای رسیدن به کمال تشویق می‌کند، برتر و سودمندتر از تکیّه بر این آموزة فداء نیست که بر پایه خرافات مشرکان است و هیچ عقل و قلب سلیم آن را نمی‌پذیرد و مخالف سنّت­های فطری و نظام خلقت است (همان: 31).

علامه طباطبایی هرچند در اینجا بحث نجات در اسلام را مطرح نمی‌کنند، اما ایشان هم، ملاک سعادت را ایمان و عمل صالح می­دانند: شرط ورود به بهشت، ایمان و عمل صالح است. بهشت، پاداش کسی است که ایمان داشته باشد و برخی از صالحات را انجام دهد (النساء: 124). همان­گونه که خدا وعده داده است، هر گناهی غیر از شرک را از کسانی که بخواهد می­بخشد؛ پس مؤمن، اعمال صالح ترک‌شده و گناهان انجام‌شده را با توبه یا شفاعت جبران می­کند (همان: 116) (طباطبایی، 1417ق، ج5: 87).

6- فرق شفاعت قرآن و فدای مسیحیّت

ازآنجاکه صاحب المنار در بحث پیشین تلویحاً منکر شفاعت شده است، علامه طباطبایی این مفهوم را تبیین و اثبات کرده است و نظر المنار را به چالش کشیده است؛ هرچند نامی از این تفسیر به میان نیاورده است.

گفتنی است، رشیدرضا در جای دیگر، ذیل آیه 36 سوره نساء شفاعت و توسّل را از بالاترین درجه شرک به خدا معرّفی می­کند (ر.ک: رشیدرضا، 1393ق، ج5: 83). وی لازمة پذیرش شفاعت را تغییر ارادة خداوند و درنتیجه تغییر علم الهی می­داند (ر.ک: همان، ج1: 307). دلیل نقلی المنار بر نفی شفاعت، آیاتی است که به‌طور مطلق شفاعت را نفی می‌کند و حتی آیاتی که به‌صورت مقیّد با تعابیر «إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (البقره: 255)، «إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: 3) و «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى»‏(الأنبیاء: 28) آمده است را دلیل بر نفی شفاعت می­داند (ر.ک: همان، ج3: 33-31). از نظر وی، استتثنا در این آیات برای تأکید نفی است. وی در بین آیاتی که شفاعت را بدون استثنا نفی می­کنند و بین این آیات، نظر ابن تیمیه را صحیح دانسته است و این‌گونه گزارش می­کند: یا معنای این شفاعت را باید به خدا واگذار کرد و یا آن را به دعا حمل کرد که خداوند به دنبال آن دعا، آنچه در علم ازلی­اش قبلاً وجود داشته است، انجام می­دهد؛ البته با یقین به این مطلب که شافع، علم خدا را تغییر نمی­دهد و تأثیری در اراده خدا ندارد و تنها با این شفاعت، خداوند بنده­اش را تکریم می­کند و فعل را به دنبال دعای شافع انجام می­دهد (رشیدرضا، 1393، ج1: 255). پس شفاعت بدین معنا نیست که خداوند به خاطر شافع از ارادة خود صرف‌نظر کند؛ بلکه شفاعت به معنای اظهار کرامت برای شافع است. بدین معنا که ارادة ازلی خدا به دنبال دعای شافع اجراء می­شود (همان: ج1: 256).

علامه، معتقد است دسته­ای از آیات قرآن شفاعت را نفی می‌کنند (نک: السجده:، 3؛ الأنعام: 51؛ الزمر: 44). و در آیات دیگری، شفاعت غیر خدا تأیید شده است (البقره: 255؛ یونس: 3؛ الأنبیاء: 28؛ الزخرف: 86؛ مریم: 87؛ طه: 110؛ السبأ: 23؛ النجم: 26). وی در جمعِ این آیات، معتقد است اصالتِ شفاعت از آن خداست. دیگران در شفاعت خود مستقل نیستند و شفاعت براى غیر خدا به شرط اذن خداوند است (طباطبایی: 1417ق، ج1: 156).

در نقد دهم علامه بر فداء به تفاوت شفاعت و فداء اشاره شده است:

تفاوت شفاعت و فدا: حقیقت فداء، عبارت است از اینکه جان یا مال انسان به خاطر ارتکاب قتل یا ازبین‌بردن چیزی گرفتار شود و بخواهد آن کیفر را با چیز دیگر، هرچه که باشد، عوض کند تا از آن اثرِ سوء رهایى یابد؛ برای مثال کسى که در جنگ اسیر شده است، در عوض خود، مال یا شخصی را می­دهد و یا در مقابل جرم و جنایت، مالی پرداخته می‌شود. این عوض را فدیه و یا فداء گویند. پس درحقیقت، تفدیه، نوعى معامله است که با پرداخت آن، حقّ صاحب حق و غلبه­اش از شخصى که باید فدیه دهد، گرفته می­شود و به فدیه منتقل می­شود تا دیگر این شخص گرفتار کیفر نشود. با این بیان، روشن شد که فداء درمورد خداوند محال است؛ چون سلطنت الهی برخلاف سلطنت‏هاى اعتباری و قراردادی بشرى، سلطنتى حقیقى و واقعى است که تبدیل در آن راه ندارد. عین و اثر اشیاى عالم، قائم به خداى سبحان است و چگونه تصوّر مى‏شود که عالمِ واقع از وضعى که دارد دگرگون شود. تغییر واقعیّتِ جهان تصوّرپذیر نیست؛ چه رسد به اینکه محقّق شود. برخلاف مالکیت­های اعتباری، انسانی که با توجه به مصالح تغییر می­کند (همان: ج3، 303؛ و نیز ر.ک: ج1، 21؛ ج3، 128-129) خداوند مردود‌بودن فدیه را به‌طورکلی اعلام می­کند: «فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ وَ لا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْواکُمُ النَّارُ» (الحدید: 15) (برای تفصیل تفاوت میان شفاعت و فدیه ر.ک: مفتاح و ربّانی، 1393: 159-156).

عیسی(ع) شافی نه فادی: مطابق نقل قرآن از گفت‌وگوی خدا و عیسی در روز قیامت (المائده: 118-116)، عیسی از شرک پیروانش تبرّی جسته است و می‌فرماید: «...وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ، إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (همان: 118-117).

عیسی بیان می­کند: زمانی که در بین بندگان تو بودم، وظیفه‏اى نداشتم جز آنچه که تو برایم معیّن کردى؛ یعنی تبلیغ رسالت و شهادت بر اعمال؛ اما هلاکت و نجات، عذاب یا آمرزش­ آن‌ها به عهده تو است و هیچ ارتباطى با من ندارد و من نمی­توانم مردم را از عذاب یا سلطه تو خارج کنم. این بیانِ نفی فداست؛ چون اگر فداء وجود داشت، عیسی خود را از اعمالشان تبرئه نمی­کرد و عذاب و مغفرت را به خداى سبحان ارجاع نمی­داد» (طباطبایی: 1417ق، ج3: 304).

در قرآن به نفی «عدل» (البقره: 48)، «بیع» (البقره: 254) و «عاصم» (غافر: 33) در روز قیامت تصریح شده است. علامه این سه واژه را منطبق بر فداء و نفی آن را نفی فداء می­داند (طباطبایی: 1417ق، ج3: 304).

قرآن کریم در مورد مسیح(ع) شفاعت را به جاى فداء اثبات کرده است و فداء، غیر از شفاعت است؛ چون شفاعت، حاکی از قرب شفاعت­کننده به کسی است که نزد او شفاعت می­شود، بدون اینکه شفاعت­کننده مالک چیزی از کسی شود که نزد وی شفاعت می­شود و یا ملکى و سلطنتى را از او سلب کند و یا حکمى را که او کرده بود و مجرم با آن مخالفت کرده بود، باطل کند و یا قانون مجازات را باطل کند؛ بلکه شفاعت نوعی دعا و تقاضای شفیع از مشفوع عنده، یعنی خداست تا تصرّفی را که جایز است در ملکش داشته باشد. این تصرّفِ جایز با وجود حق داشتن، همان عفو جایز از سوی مولاست؛ هرچند حق داشت عبد خود را به خاطر عصیانش عذاب کند. پس شفیع از مولا می­خواهد در موردى که عبد استحقاق عقوبت دارد از حق دیگر خود، یعنى عفو و مغفرت استفاده کند، نه اینکه ملک و سلطنت مولا را از او سلب کند، برخلاف فداء که معامله است و با آن، سلطنت از چیزی به چیز دیگر منتقل می­شود و کسی را که برایش فدیه پرداخت شده است از سلطنت‌گیرنده فداء خارج می­سازد. آیه 86 سوره زخرف شاهد بر این مطلب  است: «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ». هرچند در این آیه مطرح شده است، کسانى که غیر از خدا را به خدایى مى‏خوانند، قادر به شفاعت کسى نیستند؛ اما استثنایی هم دارد؛ یعنی کسانى که که دارای دو خصوصیّتِ شهادت به حق و علم باشند، قادر به شفاعتند. مسیح(ع) از کسانی است که او را به جای خدا می­پرستیدند و در قرآن تصریح شده است که خدا به او علم و حکمت عطا کرده است (آل عمران: 48). و از شاهدان روز قیامت است (المائدة: 117؛ النساء: 159). از مجموع این تعابیر قرآنی، مشخص می­شود که عیسی(ع) در قیامت ازجملة شافعان است (طباطبایی: 1417ق، ج3: 303- 304).

نتیجه

1. تبیین المنار و المیزان از آموزه فداء، یکسان و هماهنگ با نظریّه جبران آنسلم است. به نظر می­رسد علامه(ره) این تبیین را از المنار برگرفته ­است و رشیدرضا در این تبیین، مستند شفاهی دارد نه مکتوب. هرچند در یک مورد به رساله­ اول یوحنا ارجاع داده است. گفتنی است، رشیدرضا صرفاً در نقد اول خود به سفر تکوین استناد می­کند؛ اما علامه در سه مورد (یک مورد سفر تکوین و دو مورد انجیل لوقا) به کتاب مقدّس استناد می­کند. همچنین هر دو مفسر در برخی موارد به برخی عقاید مسیحیان اشاره می‌کنند؛ هرچند سخن خود را به منبعی مکتوب استناد نمی‌دهند.

2. رویکرد هر دو در تفسیر قرآن، عقلانی است و برای عقل انسان در فهم قرآن نقش ویژه­ای قائل هستند. همین رویکرد باعث شده است نظریّه فداء را نیز با نگرش عقلانی رد کنند. لیکن رشیدرضا به نقد عقلانی بسنده کرده است؛ درحالی‌که علامه(ره) براساس تفسیر قرآن با رویکردی عقلانی فداء را به نقد و چالش کشیده است.

3. المیزان تمامی مؤلّفه­های فداء را نقد می‌کند؛ اما بیشترین نقدِ المنار متوجه تزاحم رحمت و عدالت است. گناه نخستین که پایة نظریّه فداست در المنار، و نقد سوم المنار در المیزان مطرح نشده است. رشیدرضا ثابت می­کند که درنهایت، معتقدان به فدا نیز خلاصی پیدا نمی­کنند.

4. المنار، تنها ملاک نجات را ایمان و عمل صالح می‌داند .از دیدگاه وی شفاعت بسان فداست. رشیدرضا با تبعیّت از ابن تیمیه منکر شفاعت می­شود. وی درمورد آیاتی که نفی شفاعت را با استثنا مطرح می­کند و به‌گونه‌ای بر اثبات شفاعت دلالت دارد، ناگزیر شده است تا شفاعت را به دعای مستجاب تأویل کند. علامه طباطبایی ضمن تبیین تفاوت ماهوی فداء و شفاعت، عیسی را از نگاه قرآن، شفیع می­داند نه فادی.

پی نوشت‌ها

1. ازجمله برجسته­ترین مخالفان مسیحی با این آموزه، پلاگیوس «Pelagius» (360-420م) است. تأکید وی بر اراده آزاد انسان بود. اینکه انسان باید با تلاش، خود را شایسته فیض قرار دهد (گریدی، 1377ش: 178). آراء پلاگیوس با مخالفت شدیدی ازسوی روحانیّون مسیحی، ازجمله آگوستین مواجه شد. آگوستین، معتقد بود اندیشه پلاگیوس در مقام آموزه­ای اخلاقی، ستودنی است؛ اما در مقام تفسیر کلامی، بسیار نادرست است (همان: 181؛ اسمارت، 1383ش، ج2: 145-144). سرانجام به کوشش او، پلاگیوس از سِمت روحانیّت خلع شد.

2. البته این نظریّة بیشتر کشیش‏ها است و برخی همچون کشیش ماراسحاق، تخلّف در مجازات مجرم را جایز مى‏دانند؛ به‌عبارت‌دیگر، معتقدند خلف وعده جایز نیست، ولى خلف وعید و تهدید جایز است (ر.ک: پاورقی: طباطبایی، 1417ق، ج3: 291).

3. به‌عنوان مثال: « خدا از اینکه فرزندان آدم را در زمین خلق کرد، خوشش نیامد» (سفر تکوین: 6، 6).

4. «لیکن به شما می­گویم هر که نزد مردم به من اقرار کند، پسر انسان نیز پیش فرشتگان خدا او را اقرار خواهد کرد؛ اما هر که مرا پیش مردم انکار کند، نزد فرشتگانِ خدا انکار خواهد شد و هر که سخنی برخلاف پسر انسان گوید، آمرزیده شود؛ اما هر که به روح القدس کفر گوید، آمرزیده نخواهد شد» (لوقا: 12، 11-8).