انسان، شیطان و خدای مولانا و میلتون

در این مقاله نگارنده سعی دارد با مبنا قرار دادن «بهشت گمشدة» میلتون و مقایسۀ وجوه مشترک آن با اندیشه­های مولانا به ماجرای نخستین انسان و نافرمانی وی، رویکرد دینی هر یک و سرانجام پایان متصور شده برای نوع بشر را به تصویر کشد.

بهشت گمشده از ماجرای نخستین نافرمانی انسان حکایت دارد و از میوۀ شجرۀ ممنوعه که با طعم مرگبارش بهشت و سعادت از دست رفت، و مرگ و غم به جهان آمد. قلمرو جغرافیایی این منظومه سراسر کائنات، و بویژه بهشت و جهنم است. میلتون در سرودن بهشت گمشده به معارف، افسانه­ها و اشعار کهن و سده­های میانه و دوران رنسانس نظر داشته. او در طرح و ساختمان اثر از کتاب مقدس، تلمود، ایلیاد، اودیسه، انئید، تراژدی یونان کهن، رنسانس ایتالیا و آثار فرانسوی و انگلیسی و ... سود برده است؛ البته این چنین اشارات و تلمیحات بسیار به منابع تاریخی- اساطیری و  معارف، نه برای آرایش صرف کلام، که بخشی از بافت منظومه است. بهشت گمشده حماسۀ عظیمی است در قالب شعر سپید که جزء نادرترین منظومه­های جهان است که از دانشی گسترده سرشار شده و بی­تردید ثمرۀ کشاکش و تحولات درونی میلتون به عنوان یک وارث سنت­های رنسانس و یک پیرایشگر مؤمن نیز هست (تراویک، 1373: 1007-1005).

از این حیث بهشت گمشده با اشعار مولانا جلال الدین رومی، عارف نامدار مشرق زمین، که در کشاکش غلیان­های درونی­اش انسان را گمشده­ای در امواج متلاطم دنیا و رانده شده از مأوا و مأمن اصلی‌اش می­داند، قابل مقایسه و بررسی است. در حقیقت «مولانا بنایی ساخته است که در و دیوارش بوی خداوند می­دهد و به همین دلیل، دردآشنایی که با او همراه می­شود، بهترین لحظه‌های عمر خود را در این همراهی جستجو می­کند. جستجویی که نی نالان مولانا با زبانی آتشین سرمی­دهد و انسان را بیقرار و بیقرارتر می­سازد. اگر آثار او شرح شکایت جدایی انسان (نی) از حضور محبوب خویش (نیستان) باشد، پس او همه جا از انسان و پیوندش با خداوند سخن می­گوید» (نصر اصفهانی،1377: 6-7).

«عقاید ملل بافرهنگ، چه آنان که به اصطلاح اهل کتاب­اند و به خدای ازلی و ابدی، حیّ قیوم، قادر یگانه و به عالم دیگر ایمان دارند، و چه آنان که به هیچ دین و مذهبی پایبند نیستند و نیز ملل هوشمند باستانی که در گذشتۀ بسیار دور، معتقد و دلبستۀ به قهرمانان و الهه­های اساطیری خود بودند، در این مسأله که نخستین آفریده یا موجود دوپای سخنگو و باشعور و به عبارت دیگر «آدم و حوا» یا «مشی و مشیانه» یا «کیومرث» و ... کی و چگونه آفریده شده یا بر فرض صحت نظریۀ تحول و تکامل «داروین» خود به خود موجود شده است، یکسان و یکنواخت نیست» (میلتون،1383: I_II).

یهودیت و مسیحیت و اسلام، در این که پیش از آفرینش آسمان و زمین «خدا بود و هیچ چیز با او نبود» هم­آوایند؛ لیکن در تورات که بنا بر مشهور قدیمترین کتاب آسمانی ادیان ابراهیمی است، آفرینش آسمان و زمین را در دو روز نخستین از شش روزۀ دوران آفرینش معین کرده است و خلقت انسان؛ یعنی آدم و حوا در ششمین روز آفرینش اتفاق افتاده است. در قرآن کریم نه تنها اشاره­ای به این مسأله نشده است، بلکه از بررسی آیات مختلف مدت زمان نامحدود و نامعینی فاصله میان خلقت آسمان و زمین و آسمانیان و زمینیان تا خلقت بشر خاکی یا آدم اشرف مخلوقات استنباط می‌شود؛ چنانکه حکیم ابوالقاسم فردوسی نیز در شاهنامه این روند آفرینش را بدین نحو بیان می­کند:

تـو را از دو گیـتی برآورده اند

به چنـدین میـانجی بپرورده اند

نخستیـن فطـرت، پسین شمـار

تویی، خویشتن را به بازی مدار

                                            (همان: III.)

شایان به ذکر است که «بنیاد تخیل مواج و محور اندیشۀ سیال میلتون در سرودن منظومه­اش، همان آفریده شدن آسمان و زمین در دو روز نخستین و خلق آدم در ششمین روز خلق عالم آفرینش است؛ لیکن از دیگر سو آنچه در نظر میلتون بیشتر اهمیت دارد و قصد اصلی و محرک واقعی او در سرودن این منظومه همان است، تعظیم و تقدیس حضرت عیسی(ع) و تأیید و اثبات «تثلیث» است. به عبارت دیگر، تفسیر و تأویل اولین جملات انجیل یوحنا که «در ابتدا کلمه بود، و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود» «و همان در ابتدا نزد خدا بود» و «همه چیز به واسطۀ او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت»؛ یعنی بیان اعتقاد مسیحیان به ازلی و ابدی بودن حضرت عیسی (ع) است، به عنوان پسر خدا یا کلمه­ای که همواره در نزد خدا بوده و از او جدا نبوده است» (همان: XXIII_XXIV).

در این دو منظومه، تقابل «خدا» و «انسان» از ارتباط اساسی میان «الله» و «انسان» حاصل می­شود. به گفتۀ قرآن «الله» نه تنها برترین موجود، بلکه تنها موجود شایستۀ نامیده شدن به نام «موجود» با تمام معنی این کلمه است که در سراسر جهان هیچ چیز نمی­تواند متقابل آن باشد. جهان قرآنی از لحاظ وجودشناختی، جهانی خدا مرکزی است. خدا درست در مرکز جهان هستی است و همۀ چیزهای دیگر، انسانی و غیر انسانی، آفریده­های او و بنابراین، در سلسله مراتب هستی بی‌نهایت پایین­تر از او قرار گرفته­اند. بنابراین، هیچ چیز مقابل و معارض با او نمی­ایستد و خدا والاترین کلمۀ کانونی در قرآن است که بر همۀ میدان­های معنی­شناختی مستولی است؛ لیکن در میان همۀ چیزهای آفریده «انسان» آفریده­ای است که قرآن چندان اهمیتی برای آن قائل شده که توجه ما را نسبت به آن به اندازۀ توجه به خدا جلب می­کند. انسان و طبیعت و رفتار و روان‌شناسی و وظایف و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشۀ قرآنی است که مسألۀ خود خدا چنین است. آنچه خدا هست و می­گوید و انجام می­دهد، به صورت عمده در ارتباط با انسان که چگونه در برابر آن واکنش نشان می­دهد طرح می‌شود. تصور و مفهوم انسان به درجه­ای اهمیت دارد که دومین قطب اصلی را تشکیل می‌دهد که به روی قطب اصلی، یعنی تصور خدا می­ایستد» (ر.ک: ایزوتسو،1361: 91-92).

جایگاه خدا و نگرش بدو

میلتون در عین حال که خداوند را پدر آسمانی می‌نامد و به نقش آفرینندگی و خالق بودن وی اشاره می­کند، او را قدرتی حاکم، قادری توانا، فاتحی پیروز، فرمانروایی جلیل و عظیم­الشأن، پادشاهی قدرتمند و در یک کلام، قادری مطلق و بلامنازع لقب می­دهد. خالقی که همگی مخلوقات او را پرستش می­کنند؛ قادری توانا که آثار شکوهمندش در هر سو مشاهده می­گردد. ساختار بی­همتای عالم هستی که بی­نظیر و زیباست، از آن اوست و فرمانروایی جلیل نشسته بر فراز آسمان­ها، گاه ناپیدا و گاه آشکار که حتی در پست­ترین آثار و مصنوعاتی که آفریده است، برایمان جلوه­گر می­شود! پادشاهی قدرتمند که هیچ کس قادر به آزردن و نابودی او نیست و هیچ کس توانایی محدود کردن قلمرو فرمانروایی­اش را ندارد! همو که قادری مطلق است و آفریدگار سرآغاز و پایان­بخش همۀ چیزهاست... چنین نگرشی نسبت به خدا از منظر آیین پروتستان نوعی جبر و تحکم را یادآور می­شود؛ به گونه­ای که انسان­ها محکوم به قدرت لایزالی الهی هستند و ملزم به رعایت آنچه از نزد پروردگارشان برایشان مقدر گردیده است. «ترکیب «حاکم مطلق» ترکیب محتاطانه­ای نیست، عبارتی است که ظاهری فریبنده و مبالغه­آمیز دارد؛ چنین تعبیری توصیف کنندۀ کسی است که قدرتی نامحدود دارد، برتر ازهمۀ کسان دیگر و مستقل از هر چیز و هر کس هرآنچه را باید پیش آید، پیش می­آورد و همه چیز را مقدر می‌سازد.

این تعبیرها و مفاهیم ناشی از بدفهمی­هایی است که از مفهوم حاکمیت مطلق خداوند در ذهن پروتستان­ها ریشه دوانیده است، در صورتی که حاکمیت مطلق خداوند در نگاه اول به معنی آزادی خداست در عمل؛ به گونه­ای که خدا حاکم مطلق است و در رفتار و اعمال خود تابع ما یا کس دیگری نیست، او آزاد است که در برابر ما بر طبق خواست خود رفتار کند، نه برحسب آنچه ما می­خواهیم، و آنچه خداوند انجام می­دهد، با مشیت او سازگار است. در حقیقت، مفهوم حاکم مطلق بودن خداوند این است که وی در خدا بودن آزاد است و نمی­تواند محدود باشد، به تصوری که ما از خدا داریم. مفهوم دیگری که از حاکمیت مطلق خدا استنباط می‌شود، این نکتۀ ظریف است که ایمان داشتن به حاکمیت مطلق خدا ایمان داشتن به پابرجایی عشق اوست؛ چنانکه کالونیست­ها چنین می­سرایند:

خدای سرور ما نیـک است

رحمتش همواره پابرجاست

حقیقت وجودش قاطـعانه به قوّت خود باقی است

و در گردش روزگاران همواره دوام خواهد داشت

مسیحی مؤمن و معتقد که با مضمون زندگی آشناست و آن را در زندگی و مرگ و رستاخیز عیسی مسیح (ع) دیده و شنیده، از این آشفتگی­ها چنین درمی­یابد که سمت و سو و هدفی در کار است و مضمون اصلی همواره نواخته می­شود حتی هنگامی که گوش­های خود او به دشواری آن را تشخیص دهد؛ رحمت خدا نیز همواره پابرجاست؛ رحمتی که از افاضۀ عام او ناشی می­شود و بر هر چیزی تقدم دارد. نکتۀ آخر اینکه دربارۀ حاکمیت مطلق خدا باید گفت عشق بی­چون و چرای حاکم مطلق وجودش را در چاکری ابراز می­کند؛ به گونه­ای که کسی که از همگان والاتر است، رضایت می­دهد که از همگان پست­تر شود، کسی که بر همۀ زمان­ها و مکان­ها فرمان می­راند، در وجود کسی تجسم یابد که زندگی‌اش محدود به زمانی خاص و مکانی خاص است. حاکم مطلق این‌گونه برای ما حاکمیت مطلقش را نو می­کند و به ما نشان می­دهد که آنچه هست حاکمیت مطلق قدرت عریان نیست، بلکه حاکمیت مطلق رحمت و عشق است، حاکمیت مطلق خدا، عشقی است پرجنب و جوش، گرم، که به لباس خدمتگزار درآمده است» (ر.ک: مک آفی براون،1382: 171-175).

ناگفته نماند که در مذهب پروتستانیسم به قدری برتری قوّت مطلق را از آن خداوند می­دانند که هرگز نمی­توانند مدعی باشند که آنان کلیسا را اصلاح می‌کنند یا عامل نوسازی آنند و اصل نوسازی مداوم به دست خداوند امری مسلم فرض شده است.

علاوه بر این، «مردم دنیا، بویژه روحانیان مسیحی ما، همواره سعی دارند خدای متعال را با تصویری بسیار قدرتمند در نظر مردم جلوه دهند، اما خدایی که میلتون برای ما ترسیم کرده است، همواره در شکل پدری خلاّق، قاضیی دادگر و عادل ظاهر می­گردد؛ خدایی که انتقامش هرگز از رحمت و شفقتش پیشی نمی­گیرد و هرگز برای ممانعت از آزادی بشری، از جبر استفاده نمی­نماید. گویی در نظر «میلتون» این اندیشۀ مسیحیت قدیم است که بر مبنای الهیات اسلامی تصحیح می‌شود» (ر.ک: میلتون،1383: 212). این در حالی است که مولانا جلال­الدین رومی بر طبق نظر مشهور اسلام معتقد به حاکمیت ارادۀ مطلق الهی است و ارادۀ انسان را در طول اراده و اختیار خداوند می‌داند؛ به گونه­ای که باز قادر متعال، خداوند است؛ به نحوی که هر آنچه را بخواهد بی­درنگ انجام می­دهد. یعنی دست او بسته نیست و هیچ چیز او را محدود و محصور نمی­سازد.

گر کند سفـلی هوا و نار را

ور ز گل او بگذراند خار را

حاکم است و یفعل الله مایشاء

او ز عیـن درد انـگیـزد دوا

گر هوا و نار را سفـلی کند

تیرگی و دردی و ثفلی کند...

نیست کس را زهره تا گوید که چون

بس جگرها کاندرین ره گشـته خون

   دفتر دوم، ب20-1618

او به صنعت آزر است و من صنم

آلتـی کو سـازدم من آن شـوم

گر مرا چـشـمه کند آبی دهـم

ور مرا ناری کنـد تابی دهم...

گر مرا ماری کند، زهر افگنم

ور مرا یاری کند، مهر آگنم     

  دفتر پنجم، ب89-1685

جایگاه انسان (آدم و حوا) و نگرش بدو

«دو تن از آن موجودات، با شکلی به مراتب شریف‌تر، با قامتی بلند و ایستاده، راست همچون قامت خدایان، آراسته به وقار و متانتی ذاتی، در برهنگی با عظمت و شکوهمندی و با ظاهری که زیبندۀ ولی‌نعمتان و صاحب اختیاران هر چیز است؛ در چنان وضعیتی به نظر می­رسیدند... در نگاه ملکوتی آنان مظهری از نور مطلق، خالق فرهمند و عظیم­الشأن به همراه حقیقت و شعور و خرد و پاکی خالصانه می­درخشید... آن دو موجود یکسان نبودند و به همان اندازه جنسیت آنها مشابه نبود؛ او برای تعمق و شجاعت شکل گرفته بود و آن دیگری برای لطافت و جذابیتی شیرین، او تنها برای خدا بود و آن دیگری تنها برای خدای متجلی در اولی! ...» (میلتون،1381: 700-701).

 نوشتار فوق توصیفی است که میلتون از آدم و حوا، نخستین انسان­های آفریده شده می­آورد؛ و چه زیبا شباهت آدم و حوا به خداوند را بیان می­دارد و چنین می­گوید: «افکارم با شگفتی و ناباوری بدانها وابسته مانده است. می­توانم بدانها دل بندم، بس که شباهت الهی در وجود آنان تا این حد شدید است...» (همان: 703) وی در بهشت گمشده وجود همۀ فرشتگان و حیوانات و موجودات ریز و درشت دیگر را بدون شاهکار اصلی خلقت، بیهوده می­انگارد. گویی پایان­بخش همۀ آنچه تا به حال آفریده شده، انسان بود؛ موجودی «نه خمیده و نه از نوع حیوانات و نه چون سایر موجودات جاندار، بلکه بهره­مند از قداست شعور وسلامت ذهن، با قامتی راست و جبینی آرام که به شناسایی خود همت گمارد و بر سایرین حکومت کند! موجودی بزرگوار و بخشنده که می­توانست از اینجا با آسمان ارتباط برقرار سازد و همزمان در اوج حق‌شناسی و سپاس خود، به درستی دریابد خیر و برکتش از کدامین نقطه نازل شده است و با قلب و آوای باطنی و دیدگانی که خالصانه و سرشار از ایمان بدان عالم بالا خیره شده باشد و خدای ربّ­العالمینی که وی را راهبر و اشرف همۀ مخلوقاتش کرده بود، پرستش کند و او را تسبیح گوید...!» (همان: 880-881).

آری، میلتون این نخست­زادۀ آسمان را شعله­ای درخشان از جوهری فروزان و ازلی می­داند، نور مطلق خداوندی در تمام ابدیت اینچنین در موجودی حضور نیافته است! علاوه بر آن، میلتون پس از ذکر نافرمانی و عصیان و غرور و خودپسندی شیطان که فرشتگان دیگر را نیز با خود همراه می­کند، بشر را مهمترین عامل لذت و خشنودی خداوند می‌داند، به گونه­ای که این بشر تازه آفریده شده بیش از همه مورد لطف و عنایت ذات اقدس الهی قرار می­گیرد و خدای متعال همۀ پدیده­های خارق­العاده را برای او فرمان داده و آفریده است؛ و در نهایت، به دنبال سرخوردگی­هایش از فرشتگان و مقربان درگاهش انسان را قدرتی تام می­بخشد و وی را فرمانفرمای همۀ فرشتگان حامل عرش الهی می­کند و تا آنجا پیش می­رود که هیچ موجود دیگری حق جانشینی وی را نخواهد داشت! میلتون در ادامه اذعان می­دارد که اگر آدمی در مقام خلیفة ­اللهی بتواند به راستی و حقیقتاً موجب لذت و خشنودی پروردگارش گردد، آنگاه یقیناً خداوند مقامی الهی به مخلوقش عنایت خواهد نمود و او را به هر میزان از همدلی و وحدتی که بدان مایل باشد، ارتقاء می­بخشد! در اینجاست که برتری انسان و دانش لدنی وی با آیۀ علّم آدم اسماء کلّها... به اثبات می­رسد و با گفته‌های میلتون رنگ می‌گیرد:

در این نگرش «همچنان که او سخن می­گفت، همۀ حیوانات و پرندگان دو به دو نزدیک آمدند؛ متواضعانه و با حرکاتی تملق‌آمیز، زانو بر زمین نهادند و هر پرنده بر بال خود فرود آمد. نام آنها را همچنان کز مقابلم می­گذشتند، بر زبان می­راندم و به خوبی طبیعتشان را درک می­کردم (بس عظیم بود دانشی که ناگه خدای متعال به هوش و شعور من عطا فرموده بود!) و در اینجا نقطۀ تحیر آدمی را در برابر تجلی الهی معبود خویش به زیبایی به تصویر می­کشد؛ اما در بین این موجودات آنچه را هنوز در جستجویش بودم، نمی­یافتم... سرانجام بدین شکل خطاب بدان تجلّی الهی عرض کردم: آه! با چه نامی بنامم تو را؟ زیرا از همۀ موجودات، وز نسل بشر و یا هر آنچه فراتر از نسل بشر است، برتری! از همۀ چیزهایی که می­توانم نام برم، فراتر می­روی... !» (همان: 916).

با نظر به منابع گوناگون موجود درمی­یابیم که گویی ماهیت انسان ترکیبی از خدا، انسان و شیطان است؛ به گونه­ای که «از طرفی سرشت الهی دارد و خداگونه است و از طرف دیگر، سرشت شیطانی و اما سرشت سومی هم برای انسان مطرح می­شود که بر همان عناصر چهارگانۀ متضاد استوار است و فضیلت آدمی در ایجاد تعادل بین آنان است، لیکن محبت بیکران خداوند به سمت انسان و خشم بی­اغماض او نسبت به شیطان چشمگیر است و همین محبت و عشق لایتناهی به انسان، محکومیت او را نسبت به شیطان دو چندان می­کند» (ر.ک: کسائیان،1387: 102). مولانا نیز با این نظر موافق است چراکه در اشعار خود در جایی انسان را عکس صفات الهی می‌داند و در گریزی دیگر انسان را بدتر از شیطان توصیف می­کند:

آدم اصطرلاب اوصاف علوست

وصف آدم مظـهر آیات اوست

هر چه در وی می‌نماید عکس اوست

همچو عکـس ماه اندر آب جوسـت

خلق را چون آب دان صاف و زلال

ونـدرو تـابـان صفـات ذوالجـلال

علمشان و عدلشان و لطفشـان

چون ستاره چرخ در آب روان

 دفتر ششم، ب39-3138

دیو سوی آدمـی شد بهر شر

سوی تو ناید که از دیوی بتر

تا تو بودی آدمی، دیـو از پیت

می دوید و می چشانید از میت

چون شدی در خوی دیوی استوار

می­گـریـزد از تو دیو، ای نابـکار

   دفتر اول، ب76-1874

«در حقیقت، انسان به ریسمانی می­ماند که دو سر دارد، سری در کرانۀ بی‌نهایت، در اوج تعالی و بلندی و سری بر لبۀ پرتگاه عدم» (نصر اصفهانی،1377: 26).

جایگاه شیطان و نگرش بدو

میلتون در ادامۀ روند داستان نخستین انسان­ها و ماجراهای آدم و حوا، به بزرگترین مانع و در حقیقت گره اصلی داستان- که همان شیطان و ماجرای فریب آدم و حواست- می­رسد. آری شیطان، «همو بود که نخستین بار، به عنوان خالق و مخترع مکر و حیله، به تمرین تزویر، در پس ظاهری پاک و مقدس همت گماشت؛ تا شرارت عمیق خود را که در انتقامی سخت جای داشت، پنهان بدارد» (میلتون،1381: 691).

میلتون شیطان را علت موجدۀ شرارت معرفی می‌کند؛ ناشناسی که تا قبل از این شورش و هنگامه فاقد هر نام و آوازه‌ای در آسمان به سر می­برده است و اکنون موجب سلب صلح و آرامش سعادتمندانۀ آسمان گردیده و نفاق و نکبتی را در طبیعت به ارمغان آورده است که تا پیش از جنایت بزرگ وی در ارتکاب عصیان هرگز سابقه نداشته است! در حقیقت، میلتون شیطان را در جای جای بهشت گمشده به عنوان نخستین موجود گناهکار که حاملان عرش الهی را به شهزادگان دوزخ مبدل می­کند؛ می‌شمارد. از آنجا که مولانا معتقد بر بعد شیطانی انسان نیز هست، وی نیز شیطان را عامل فریب انسان می­داند و از آدم می­خواهد که طفل جان خویش را از شیر شیطان باز گیرد:

طفل جان از شیر شیطان باز کن

بعد از آنـش با ملک انـباز کن

تا تو تاریک و ملول و تیره­ای

دان که با دیو لعین همشیره­ای

   دفتر اول، ب41-1640

اسباب سقوط وعصیان شیطان، فرشتگان و سپس انسان

میلتون نیز نقطۀ آغازین این بحران را زمانی قلمداد می­کند که قادر متعال خطاب به فرشتگان تقوا فرمان برگشت­ناپذیر خود را اعلام می­دارد؛ آن زمان که پسر یگانه­اش را خلق کرده و دیهیم سلطنت بر سرش نهاده و در سمت راست خود قرار داده است. او را رهبر، ارباب و ولی‌نعمت همه در آسمان می­نامد و از همگان خواستار است که در برابر او زانو بر زمین نهند و با تهدید و ارعاب اذعان می­دارد که هر کس این وحدت را بر هم زند و نافرمانی پیش گیرد، گویی مرا فرمان نبرده است و مستحق ظلمت و تاریکی است و در ژرفنایی عمیق سقوط خواهد کرد و جایگاهی که برایش معین گردیده برگشت­ناپذیر و ابدی خواهد بود. از این سخنان همگان راضی و خشنود به نظر می­رسیدند؛ اما همه این‌گونه نبودند...

شیطان علیه پسر آسمانی که مورد لطف و عنایت پدر آسمانی واقع شده و رسماً عنوان «فرمانروای منجی» را از آن خود ساخته بود، سرشار از کینه و حسد گشت و سراپا غرور، یارای اینکه آن منظره را تحمل کند، نداشت و خود را خوار و تحقیر شده در نظر می­پنداشت. از آنجا بود که کینه و حسد و شرارتی عمیق در وجود خویش احساس کرد و در تاریک­ترین ساعات شب بر آن شد همراه همۀ لشکریان خود آنجا را ترک گوید و بی­اعتنا به عالیترین سریر آسمان، از آن نافرمانی کند و به ستایش و پرستش از آن نپردازد، لیکن دیدگان الهی که هماره قادر است پنهانی­ترین افکار را دریابد از فراز کوه مقدس، شاهد عصیانی در شرف شکل­گیری شد و مشاهده فرمود که در وجود کدام کس شکل گرفت و چگونه آن عصیان را در میان دیگران تسری بخشید و جمعیت بی‌شماری را در مخالفت با فرمان ملوکانۀ الهی با خود همداستان نمود و این واقعه باعث سقوط شیطان به شمار آمد؛ چراکه زمانی که در مقامی آنچنان رفیع به سر می­برد، پذیرش بندگی خداوند را موجب حقارت خود پنداشت و آن را نادیده انگاشت! با خود اندیشید که تنها با یک درجه ارتقا مقام و منزلت بسان قادر توانا بلندمرتبه خواهد شد! و از یاد برده بود که همچنان مشغول دریافت رحمت بی­دریغ اوست... میلتون این مسأله را از زبان شیطان نیز بیان می­دارد: «غرور و جاه­طلبی، سقوطم را موجب شد، در آسمان، با فرمانروای آسمان که هیچ شریکی از برای او نیست، به جنگ و ستیز پرداختم... آه! اما چرا؟ به راستی مستحق چنین رفتاری از سوی من نبود!» (همان: 688).

از آن سوی، خطاب به آدم و حوا از طرف خداوند متعال فرمانی صادر گردیده بود که «در اینجا (در بهشت) از هیچ کمبود و محرومیتی بیمناک مباشید! اما از درختی که محصول آن کسب دانش خیر و شر است، درختی که چون نشانه­ای از اطاعت و فرمانبرداری و ایمان شماست و در نقطه­ای در کنار درخت زندگانی کاشته­ام و به یاد داشته باشید از این بابت هشدارتان دادم! جداً بپرهیزید وز نتیجۀ تلخ آن اجتناب کنید؛ زیرا بدان روزی کز میوۀ آن درخت تناول کنید و آن هنگام که این تنها ممنوعیتم مورد تجاوز قرار گیرد، شما نیز به طرزی اجتناب­ناپذیر خواهید مرد، وز آن پس موجودی فانی خواهید شد... آن­گاه وضعیت سعادت­بارتان را در اینجا از دست خواهید داد و پس از آن کز این مکان رانده شدید، به جهانی سراسر آکنده از رنج و محنت و مشقت فرو خواهید افتاد ...» (همان:914 -915).

شیطان از این نکته به سود خود استفاده کرد و به راستی چه پایه­ریزی میمون و مسعودی برای پی­ریزی نابودیشان! شیطان به این نحو با خود اندیشید که از این طریق، شور و شوقی باز هم شدیدتر برای دانستن و نادیده انگاشتن آن فرمان غبطه­آور در وجودشان ایجاد خواهم کرد! فرمانی که صرفاً در جهت چیره گشتن بر کسانی است که با کمک دانش، به درجات رفیع­تری نائل آمده­اند و تا حدّ خدایان ترفیع خواهند یافت! با چنین آرزویی در دل، و اینکه تا بدان حد والا برسند،­ از آن میوه می­چشند و تن به مرگ خواهند سپرد! چه امری بدیهی­تر از این وقوع خواهد یافت و چه کاری سهل‌الوصول­تر در اغوای ایشان است؛ و اینچنین خطاب به آدم و حوا آنها را از سرانجام شومی که برایشان رقم خواهد خورد، آگاه می­کند: ای زوج خوشبخت! هنوز تا می­توانید به زیستن ادامه دهید! بدانسان از لذاتی که دیری نخواهد پایید تا از میان رود، به خوبی بهره گیرید، زیرا به زودی، بدبختی­هایی درازمدت در پی آنها از راه خواهد رسید! و اینچنین زمینه‌چینی سقوط آدم و حوا را فراهم ساخت؛ پس از آن بشر به دروغ­های تملق­آمیز او گوش فرا داد و به آسانی از تنها فرمان، از تنها شرطی که به نشانۀ اطاعت و فرمانبرداری اوست، تجاوز کرد! بدینسان بشر و همۀ نسل خیانتکارش، مانند او، مسیر سقوط را پیمودند.

«بشر نافرمان ایمان خود را با شیوه­ای خیانتکارانه در هم شکست و علیه عظمت اعلای آسمان مرتکب گناه شد! و هوس او به دست یافتن به الوهیت، موجب شد تا همه چیز خویش را از کف دهد و هیچ چیز برای خود باقی نگذارد تا کیفر خیانت خویش را تحمل کند و بهای آن را بپردازد. بدینسان او و همۀ فرزندانش، سراپا شور و تعهد از برای نابودی و انهدام، ناگزیر از مردن شدند، یا او یا عدالت باید از میان برود، مگر آنکه شخصی دیگر، به جای او حاضر بدین کار گردد و خود را داوطلبانه تقدیم کند تا رضایت سختگیرانۀ الهی را کاملاً شامل شود: مرگ در برابر مرگ!» (همان: 641).

  مولانا نیز سبب سقوط شیطان را در کبر و نخوت او می­داند که عامل لغزش او می­گردد:

زلت آدم ز اشکـم بود و باه

وان ابلیس از تکبر بود وجاه

لاجـرم او زود استـغفـار کرد

وین لعین از توبه استکبار کرد

   دفتر پنجم، ب21-520                 

وی اذعان دارد که ابلیس آنچنان پیش می­رود که خود آشکارا اعلام می­دارد که در راه بشر و انسان- که مخلوق برتر خداوند است- دام­هایی ریز و درشت برپا می­دارد و درصدد فریب وی از راه راست می‌کوشد:

گفـت ابلیـس لـعیـن دادار را

دام زفتی خواهم این آشکار را

زر و سیم و گلۀ اسپش نمود

که بدین تانی خلایق را ربود...

چرب و شیرین و شرابات ثمین

دادش و بس جامۀ ابریـشمـین

گیـر ایـن دام دگـر را ای لعـیـن

گفت ازین افزون ده ای نعم­المعین

گفت یارب بیش از این خواهم مدد

تـا بـبنـدم­شـان به حبلٍ مـن مسّـد

   دفتر پنجم، ب48-942                           

  این نیز گفته آید که مولانا در جایی دیگر ترک فرمانبرداری شیطان را ناشی از حسد و غیرت عشق می­داند:

ترک سجده از حسـد گیرم که بود

این حسد از عشق خیزد نی جحود

این حسـد از دوستی خیزد یقیـن

که شود با دوست، غیری همنشین

                                دفتر دوم، ب43-2642   

به طور کلی «گفتار مولانا درباۀ شیطان، متفاوت است. هرگاه از منظر اهل تشرع سخن گفته، او را نکوهیده است و آنگاه که از منظر اصحاب تصوف سخن آورده، او را عاشقی غیرتمند به شمار آورده است» (کریم زمانی،1382: 402).

فریب انسان

میلتون نیز اذعان دارد که عامل فریب آدم و حوا، شیطان بوده است. وی طرح مبارزه با قدرت الهی را اینگونه پی­ریزی می‌کند که با تعریف­های آنچنانی از میوۀ درخت ممنوعه، آن دو را به خوردن آن و نافرمانی از امر خداوند و عصیان در برابر قدرت لایزالی ترغیب کند. وی برای حوا، مادر بشر خود را در هیأت ماری ظاهر می­سازد و بیان می­دارد که پس از خوردن از میوۀ این درخت ممنوع، شکلی انسانی از لحاظ فکری یافته و همانند انسان­ها قادر به تکلم و صحبت کردن و اندیشیدن شده است. وی در ادامه مطرح می­کند که شما دو نفر؛ یعنی آدم و حوا اگر از این میوه تناول کنید، قطعاً از حالت و شکل انسانی به موقعیت خدایی و الهی ارتقا می­یابید و دلیل ممنوعیت این میوه از سوی خداوند متعال نیز همین نکتۀ ظریف است که از پیشرفت شما و قدرتمند شدن شما جلوگیری نماید.

با شنیدن این جملات بود که حوا «دست بیباک و جسورش را در ساعتی شوم، به سمت میوه پیش برد، میوه را از شاخه چید و از آن تناول کرد! زمین، جراحت این کار را احساس کرد، طبیعت در پایه و اساس خود و همچنان کز میان همۀ آثار خلقت و پدیده‌های خود آهی بلند سرمی­داد، نابودی همه چیز را با علایمی شوم اعلام داشت. پس از این واقعه حوا احساس ندامت و پشیمانی می­کند و به راستی میوۀ ممنوعه را میوۀ شوم و اندوهبار دانش می­نامد! دانشی که همانا دانستن این است که چه چیز آنها را بدین شکل برهنه و محروم از شرافت و آبرو و معصومیت و ایمان و پاکی که زینت ذاتی آنها بود؛ کرد و علایم شهوتی وقیح و ناشایست را بر چهره­هایشان آشکار ساخت و شرم که آخرین بلا به شمار می­رود را در آن جای داد. حوا خود زبان به اعتراف می‌گشاید و با لحنی شرمنده، اذعان می­دارد که «این مار بود که فریبم داد و من نیز از آن میوه خوردم» (همان: 1016).

مولانا نیز در اشعار خود از ترک عزیمت دین و فرمانبرداری از خدا بر اثر وساوس شیطان سخن می‌گوید و بر این عقیده تأکید می­ورزد که عامل اساسی در فریب انسان­ها از راه راست، شیطنت و وسوسه­های شیطانی است.

تو چو عزم دین کنی با اجتهاد

دیو بانـگـت برزنـد اندر نهاد

که مرو آن‌سو، بیندیش ای غوی

که اسیـر رنـج درویشـی شوی

تو زبیم بانـگ آن دیو لـعین 

واگریزی در ضلالت از یقین...

باز بانگـی برزنـد بر تو ز مـکر

که بترس و بازگرد از رنج و فقر

بـاز بـگریـزی ز راه روشـنـی

آن سلاح و علم و فن را بفگنی

                               دفتر سوم، ب35-4326   

با توجه به توصیف­هایی که «مولانا» و «میلتون» از انسان می­کنند، انسان موجودی است که محوریت آفرینش آسمان و زمین بدو بسته است، ارادۀ مؤثر دارد؛ اما در سایۀ عنایت خداوند و در طول ارادۀ او.

پایان کار و تعالی انسان

میلتون پایان کار انسان را غرق امید و مرهون رحمت بی­دریغ الهی می­داند و امیدوارانه دم از تعالی انسان می­زند. وی اذعان دارد که بشر رهین رحمت الهی خواهد بود؛ چراکه ممکن نیست بشر در نهایت از دست رفته باقی بماند، زیرا لزومی ندارد بشر این جوانترین پسر خداوند، این مخلوق تازه آفریده­اش که هنوز تا این اندازه عزیزش می­دارد، با مکر و حیله و همراه با جنون و دیوانگی­اش، محکوم به سقوط گردد! میلتون به نوعی نجات و رستگاری نهایی بشر را نقشۀ ازلی و ابدی خداوند می­داند. بشر کاملاً نابود نخواهد شد، بلکه به یاری رحمتی از سوی خداوند که آزادانه بدو ارزانی خواهد کرد- نه اراده­ای شخصی- رستگار خواهد شد. آری، بشر با کمک خداوند دوباره به پا خواهد خاست تا دریابد وضعیت پست و خفت­بارش تا چه اندازه شکننده و ضعیف و ناتوان است؛ به گونه­ای که نجات و رستگاری­اش را تنها به خداوند و نه به هیچ کس دیگر مدیون نیست! (ر.ک: میلتون،1381: 639-640).

میلتون در ادامه سبب نجات بشر را علاوه بر رحمت یزدانی، وساطت و شفاعت پسر خدا را - که کمال اکمل عشق الهی در وجودش جای دارد- مبنا قرار می­دهد؛ آنجا که خداوند نیز در راستای شفاعت پسرش، وی را مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌فرماید: «ای آنکه یگانه صلح به دست آمده برای نژاد بشر در زمین و آسمان، در برابر خشم من به شمار می‌روی و ای تویی که مایۀ خشنودی منی! به واسطۀ تو که از اصلی دیگری، همۀ آنانی که باید نجات یابند، رستگار خواهند شد! بی تو هیچ فردی توان دست یافتن به رستگاری را نخواهد داشت» (همان: 634-644).

پسر آسمانی از خداوند می­خواهد که به التماس و انابت تضرع­آمیز انسان گوش سپارد و اجازه فرماید که این او باشد که به تعبیر آنها و گفته­هایشان همت گمارد. وی خود را قربانی و پیشکش و کفارۀ آنها به شمار می­آورد و بر این عقیده اصرار می­ورزد که همۀ اعمال خوب یا ناشایست انسان را بر وجودش پیوند زند تا به واسطۀ لیاقتش اعمال خوب و شایسته­اش را به حد کمال ترفیع بخشد و مرگ وی نیز بهای خسارت اعمال ناشایستش را جبران کند و بدینسان او مسیح (ع) کیفر انسان را با پایداری تحمل خواهد کرد و این کار با حلول در کالبدی بشری و داشتن حیاتی اهانت دیده و سراسر رنج و مشقت و مرگی نفرین شده به تحقق خواهد رساند؛ و در نهایت، نتیجه­ای که گرفته می­شود، این‌که «بهترین کار برای انسان، اطاعت و فرمانبرداری و صرفاً دوست داشتن خدا با بیم و امید و گام برداشتن به گونه­ای است که گویی در محضر الهی حضور دارد و پیوسته آمادۀ پذیرفتن تقدیر و سرنوشتی است که خدا برایش تعیین فرموده است و تنها خدا را به عنوان تکیه­گاه بدانند و بدو توکل داشتن و اینکه تنها خداست که در همۀ امور مهربان و رحمان و رحیم است» (همان: 1160).

قرن­هاست که پیشگویی­های اینچینی انجیل در آخرین پردۀ درام خود دربارۀ روزهای پایانی انسان در کتاب مکاشفۀ یوحنا توجه و اظهارنظرهای متفاوتی را برانگیخته است. «واژۀ «مکاشفه» در مواردی به دوران آتی خوشبختی بر روی زمین و گاه به زمین نو و متعالی و یا به شهری در بهشت و ابدیت بازمی­گردد (اورشلیم مقدس که از آسمان و از سوی خداوند نازل می­شود) که جایگاه مردم رستگار خواهد  بود. البته، باید به این ابهام نیز اشاره کرد که گاه این بشارت نسبت به زمین نو و نهایی در مکاشفه توسط مفسران چنین تعبیر شده است که شاید اشاره به جایگاهی متعالی در بهشت ابدی نباشد، بلکه فقط شکلی جدید و مطهر از زمینی باشد که ما اکنون در آن زندگی می­کنیم. میلتون این شق­ها و تعابیر متفاوت را رد کرد؛ زیرا از نظر وی غیر قابل حل است و از اهمیت کمی برخوردار است. هنگامی که «این حالت حل‌ناشدنی انسان به مرحلۀ رسیدگی و بلوغ برسد»؛ حضرت مسیح (ع) با عظمت و قدرت ظهور خواهد کرد تا پیروان وفادار خود را پاداش دهد و آنان را به آمرزش رساند؛ اینکه این امر در چه جایگاهی انجام گیرد، چندان مهم نیست- چه در آسمان و چه در زمین- چراکه آنگاه زمین نیز تماماً بهشت خواهد بود» (کسائیان،1387: 58-59).

در این راستا، دیدگاه اسلام و به تبع آن مولانا منوط به شفاعت پسر آسمانی عیسی مسیح (ع) نمی‌شود، بلکه بخشایش را تنها مختص رحمت لایزالی الهی می­دانند و تنها عامل نجات و رستگاری انسان را پشیمانی و توبه به درگاه خداوند و به دنبال آن رحمت بی­منتهای الهی می­دانند؛ چراکه خداوندی که انسان را خلیفۀ خود در زمین قرار داده است، بدون تردید وی را سقوط یافته و سرنگون رها نخواهد ساخت و راه را برای تعالی انسان هموار خواهد کرد. «ولی ناگریز بودن مرگ به صورت اجل، در طرز نگرش اسلامی، همچون در جاهلیت به داشتن دیدی تاریک و بدبینانه نسبت به هستی بشری نمی­انجامد، چه اجل بدین معنی در جهان­بینی جدید، دیگر نقطۀ پایان واقعی هستی نیست. برخلاف، درست آستانۀ زندگی تازه­ای کاملاً از گونۀ دیگر است- زندگی جاودانی(خلود)-. در این نظام اجل؛ یعنی مرگ هر انسان فردی، چیزی جز مرحلۀ میانین در طول کلی حیات او نیست، و عنوان نقطۀ عطفی در تاریخ زندگی او دارد که در میان دنیا و آخرت قرار گرفته است. برخلاف دید جاهلی زندگی، که در آن سوی اجل به چیزی قائل نبود، دید قرآنی درست در آن سوی اجل زندگی واقعی را می­بیند؛ از آن جهت واقعی که ابدی (خالد) است و قرآن مکرر آن را بازگو کرده است» (ایزوتسو،1361: 165). با توجه به مطالب فوق باید اضافه کرد که مولانا نیز مانند میلتون فرمانبرداری و اطاعت و تسلیم در برابر فرمان الهی را تنها مقصود و هدف از انسان قلمداد می­کند و بر این عقیده با ابیاتی صحه می­گذارد:

آدمـی را هسـت در هـر کـار دسـت

لیک از او مقصود این خدمت بده است

ما خلقت الجنّ و الانس این بخوان

جز عبادت نیست مقصـود از جهان

                               دفتر سوم، ب88-2987   

اراده و اختیار، آزادی، عقل

میلتون در جای جای بهشت گمشده خاطر نشان می‌کند که آدمی موجودی است دارای اراده و اختیار و خداوند او را آزاد خلق کرده است؛ چراکه به وی موهبت عقل و منطق را بخشیده است تا بدین وسیله خود راه سعادت یا شقاوتش را برگزیند. او معتقد است که «خدای متعال اراده و اختیار بشر را آزاد باقی نهاده است؛ زیرا هر آن کس که بر اساس عقل و منطق عمل کند و مطیع آن باشد، هماره آزاد است و خدای عقل را راست آفریده است؛ و به بشر فرمان داده است هماره مراقب باشد و پیوسته استوار باقی بماند، تا مبادا با چیزی فریبنده و زیبا، که ظاهری خوب و شایسته دارد، غافلگیر گردد و دستوراتی نادرست صادر کند و اطلاعاتی غلط به اراده ارائه نماید تا به انجام دادن کاری وادارش سازد که خدای متعال آن را اکیداً ممنوع فرموده است» (میلتون،1381: 953). بدین ترتیب، میلتون از این نکته استفاده می­کند و گناه انسان و در پی آن مجازاتش را نیز در جهت اثبات وجود اختیار در انسان به تصویر می­کشد؛ بدینسان آنانی که رستگار بر جای ماندند آزادانه رستگار ماندند و آنانی که سقوط کردند، آزادانه سقوط نمودند، زیرا اگر اینگونه آزاد نبودند، چه مدرک صادقانه­ای می­توانستند از اطاعتی واقعی و راستین، از ایمانی پایدار و استوار و یا حتی از عشقشان ارائه کنند؟

مسألۀ جبر و اختیار از مسائلی است که هماره ذهن بشر را به خود معطوف داشته است؛ «مولانا در شش دفتر مثنوی روی هم حدود هفتاد مرتبه در این باب سخن آورده است. ظاهراً چنین می­نماید که مولانا گاه جبر را ترجیح داده و گاه اختیار را برگزیده است؛ اما این نوسان‌های فکری متوقف بر منظرهای مختلفی است که از آن، جهان هستی را می­نگریسته است و در این مباحث، زبدۀ نظر مولانا برزخی است میان جبر مطلق جهمیّه و اختیار مطلق معتزله. کلاً مولانا از دو منظر کلامی و عرفانی بدین مبحث نگریسته است. وی از منظر کلامی، براهینی سخته و پرداخته در اثبات اختیار آدمی آورده است و آن را با تمثیلاتی دلنشین همراه کرده است، چندانکه هر ذوق سلیمی را به اقناع و اطمینان می­رساند، لیکن در منظر صوفیانه مولانا از جبر دفاع می­کند؛ جبر در معنای دیدن مسبب­الاسباب و لاغیر. به بیان دیگر، وی فعال ما یشاء بودن خداوند را در همۀ اجزای هستی می‌بیند، لیکن به کلی علل و اسباب و ارادۀ آدمی را نفی نمی­کند و نادیده نمی­انگارد» (ر.ک: کریم زمانی، 1382: 382-383)، بلکه «انسان در چشم مولانا موجودی است دارای کمالات بی­نهایت که با داشتن گوهری به نام اختیار شایستۀ مقام کرّمنا گردیده است و ظرفیتی به فراخنای همۀ هستی دارد که از سویی ازل را به ابد پیوند می­دهد و از دیگر سوی در طول بزرگراه هستی کوچکترین و حقیرترین مرتبۀ وجود را به خالق بزرگ متصل می‌سازد» (نصر اصفهانی،1377: 23). در حقیقت، ارادۀ بنده را در ارادۀ حق فانی می‌سازد؛ فنایی از سر عشق و آگاهی. مولانا در جای جای اشعارش اختیار را به بهترین نحو اثبات کرده است:

اخـتیـار آمـد عبـادت را نمـک

ورنه می­گردد به ناخواه این فلک

گردش او را نـه اجر و نه عقاب

که اختیار آمد هنر، وقت حساب

جمله عالم خود مُسبِّـح آمدند

نیست آن تسبیح جبری مزدمند

تیغ در دستش نه از عجزش بکن

تا که غـازی گردد او یا راهـزن

                               دفتر سوم، ب90-3287  

مخلص اینکه دیو و روح عرضه­دار

هر دو هسـتـند از تتـمۀ اخـتیـار

اخـتیاری هسـت در مـا ناپـدیـد

چون دو مطلـب دید، آید در مزید

                                دفتر پنجم، ب5-3004 

ورنه آدم کی بگفتی با خدا: 

 ربَّنـا إنَّا ظَـلَمـنا نَفـسـَنا؟!

خود بگـفتی کین گناه از بخـت بود

چون قضا این بود حزم ما چه سود؟!

همچو ابلیسی که گفت: اَغـوَیتَنی

تو شکستی جام و ما را می­زنی؟!

                                  دفتر ششم، ب6-404  

مولانا نیز همانند میلتون برای عقل و اندیشۀ انسان جایگاه ویژه­ای قائل است. درواقع، حقیقت هستی هر کس همان اندیشۀ اوست و بهای هر کسی را با شناخت اندیشۀ او می­توان تعیین کرد:

ای برادر تو همان اندیشه­ای

مابقی تو استخوان و ریشه­ای

گر گل است اندیشۀ تو، گلشنی

ور بود خاری، تو هیمۀ گلخنی

                                  دفتر دوم، ب78-277 

 مورد دیگری که در جای جای مثنوی گوشزد می­گردد، تفاوت عقل­ها و برخورداری متفاوت انسان‌ها از خمیرۀ بنیادین معرفت و عقل است:

غیر فهم و جان که در گاو و خرست

آدمـی را عـقل و جانی دیگـرسـت

باز غیر جان و عقـل آدمـی

هست جانی در ولیّ آن دمی

                               دفتر چهارم، ب10-409

عاقل آن باشد که او با مشغله است

او دلیـل و پیـشـوای قـافـله است 

                                  دفتر چهارم، ب2188

آن تفاوت هست در عقل بشر

که میان شاهـدان اندر صـور

                                    دفتر سوم، ب1537        

جایگاه عشق  

میلتون عشق را به عشق الهی و زناشویی تقسیم می‌کند؛ وی معتقد است که خداوند انسان را مفتخر ساخته و در وجود بشر همان عشق نامتمایز خود را جای داده است و بدون حضور عشق، هرگز هیچ نشانه­ای از سعادت نیست. عشق، افکار را پالایش می­کند و قلب را وسعت می­بخشد! مقر او در منطق است و به راستی ماهیتی دقیق و قاطعانه دارد، در واقع همان نردبانی است که به یاری آن می­توان به سوی عشق الهی عروج کرد و هم مسیر و هم رهنمای انسان­ها برای رسیدن به مقصد محسوب می‌شود. میلتون عشق آدم و حوا را آنچنان محکم و استوار می­شمارد که آدم حاضر است به خاطر چنین عشقی عمیق، مرتکب جرم چشیدن از طعم آن میوۀ زیبای ممنوعه شود و به وسیلۀ مرگ یا چیزی بدتر از مرگ از حوا جدا نشود و به راستی که این عشق بدون بروز این واقعه هرگز بدین شیوۀ عالی و باشکوه شناخته نمی­شد؛ چراکه آدم با وجود دانستن همۀ عواقب کار، حتی دمی در خوردن میوه درنگ ننمود! او هرگز فریب نخورد، بلکه به طرزی جنون­آمیز با زیبایی و جذابیت زنانه و عشق راستین مغلوب گشت!

از بنیادین­ترین مبانی مکتب عرفانی مولانا عشق است. به بیانی دیگر، کلید رمز احوال و افکار و اشعار مولانا عشق است. وی عشق را تعریف نشدنی می‌داند:

هر چه گویم عشـق را شرح و بیان

چون به عشق آیم خجل باشم از آن

                                       دفتر اول، ب112

«و انسان را حامل ودیعۀ الهیی بس گرانبها معرفی می­کند؛ موهبتی که همۀ آفرینش طفیلی هستی آن است و اگر نمی‌بود، هیچ مخلوقی نقش هستی نمی‌یافت، این موهبت عشق است؛ چیزی که بودن را معنی می­بخشد و عاقبت بالی می‌شود که آدمی بدان پرواز کند و به یک دم به آسمان هفتم پای نهد.

گر نبودی عشق، هسـتی کی بدی

کی زدی نان بر تو و کی تو شدی

       دفتر پنجم، ب2012

    عشق است بر آسمان پریدن

صد پرده به هر نفس دریدن

اول نفس از نفس گسستن

اول قـدم از قـدم بریـدن

نادیده گرفتن این جهان را

مر دیدۀ خویش را بدیـدن

                  غزلیات شمس، غزل1919: ب3-1

مولانا عشق را صفتی الهی می­داند که چون بنده­ای با شکستن مرزهای محدود مادی و خودی، ظرفیت و فراخی پذیرش آن را پیدا کند و از آن بهره­مند گردد، همۀ وجودش باژگونه خواهد شد؛ چنانکه گویی تولدی دوباره یافته است:

عشق وصف ایزدست اما که خوف

وصـف بندۀ مبتـلای فرج و جوف

                                    دفتر پنجم، ب2185

زادۀ اولم بشـد، زادۀ عشـقم این نفـس

من ز خودم زیادتم، زانکه دوباره زاده­ام

                      غزلیات شمس، غزل1409: ب5

در نهایت، مولانا عشق را طبیب همۀ دردهای آدمی می­داند و برایش ویژگی دوگانۀ درد و درمان را قائل است:

شادباش ای عشق خوش سودای ما

ای طبیـب جـمـله علـت­هـای ما

ای دوای نـخـوت و نامــوس ما

ای تو افـلاطـون و جالیـنوس ما

                                    دفتر اول، ب24-23 

نگرش به گناه و مرگ

«میلتون» تأکید می­ورزد که در ابتدای خلقت، همگی انسان­ها برابر آفریده شده­اند؛ لیکن تنها عامل جدایی و پیدا شدن مراتب مختلف را گناه می­داند. وی در راستای نقش شیطان در فریب انسان­ها و ارتکاب آنها به نافرمانی و عصیان، گناه و در پی آن مرگ را دو زاییدۀ شیطان برمی­شمارد. به عقیدۀ میلتون، به راستی «در چه فاصلۀ نزدیکی، مرگ می­روید! اما به راستی مرگ چیست؟ بدون تردید، چیزی بس هولناک! زیرا تو نیز می­دانی که خدای عالمیان فرموده است چشیدن از میوۀ درخت دانش به معنای مرگ است!» (میلتون،1381: 706-705) و در ادامه مرگ را تنها علاج نهایی انسان به شمار می­آورد! «و آنگاه پس از عمری در رنج و مصیبت، همراه با فراز و نشیب­های بیرحمانه، به نیروی ایمان و به کمک اعمالی  که ناشی از ایمان است، پالایش شود. با چشم گشودن در دنیای ثانوی در هنگام احیای عدالت، مرگ خواهد توانست بشر را به همراه آسمان و زمین احیا شده، به سوی خداوند عروج بخشد!» (همان: 1079-1080)

مولانا نیز بر این عقیده است که شیطان عامل ترغیب انسان به گناه است:

او بکوشد تا گنـاهـی پرورد

زآن گنه ما را به چاهی آورد

چون ببیند کآن گنه شد طاعتی

گردد او را نامـبارک سـاعتـی

                                دفتر اول، ب41-3840

لیکن رحمت خداوند را سوزانندۀ گناه انسان­ها می­داند:

آتشـی خوش برفروزیـم از کرم

تا نماند جرم و زلّت بیـش و کم

آتشی کز شعله­اش کمتر شـرار

می­بسوزد جرم و جبر و اختیـار

شعله در بنگاه انسانی زنیـم

خار را گلزار روحانی کنیـم

                                    دفتر پنجم، ب1848

توبه و پشیمانی و مجازات آدم و حوا

آدم و حوا گویی هر دو از شرابی تازه سرمست در شادمانی عجیبی غرق گشته و از آن میوۀ ممنوعه تناول کردند تا جایی که در وجود خود الوهیتی احساس کردند که موجب می­شد روییدن بال­هایی را در اندام خود حس کنند و زمین را نادیده انگارند! اما آن میوۀ شوم، تأثیری دیگر پدید آورد و برای نخستین بار شعلۀ نیاز شهوانی را در وجود آنها برافروخت و با وقاحت تمام، در آتش عشق و شهوت سوختند و پس از آن به خوابی عمیق فرو رفتند. آن دو پس از چندی «به گونه­ای از خواب بیدار شدند که گویی شب­زنده­داری کرده بودند؛ نگاهی به یکدیگر افکندند و به زودی دریافتند چگونه چشمانشان باز و چگونه روحشان به سیاهی گراییده است! معصومیت که همچون حجابی، آگهی از شرّ را از آنان می­ستاند، اینک ناپدید گشته بود... دیگر نه اعتمادی عادلانه، نه پرهیزگاری و درست کرداری ذاتی و نه شرافت و احترام در اطراف آنها حضور داشت و آنان را در برابر شرمی گناهکارانه، برهنه بر جای نهاده بود. بدانسان آدم و حوا برهنه و محروم از همۀ صفات نیکویشان از خواب بیدار شدند» (میلتون،1381: 982-983). هر دو پریشان و از خود بی­خود بودند، در نگاهشان نه عشقی برای خدا و نه نسبت به یکدیگر...، بلکه در آن گناه، شرم، عذاب وجدان، نومیدی، خشم، سماجت، نفرت و تزویر نمایان بود! نه تنها قطرات اشک از دیدگانشان بیرون می­جست، بلکه توفان­هایی عظیم در وجودشان به طغیان افتاد.

میلتون در اینجا راز نجات و رهایی آدم و حوا را در توبه و پشیمانی آن دو می­داند و انابت هر دو را این‌گونه به تصویر می­کشد: «بی­درنگ به همان مکانی شتافتند که خدای، آنان را به قضاوت کشانده بود؛ با کمال احترام و اخلاص، در پیشگاه او به سجده بر زمین فرونهادند و هر دو با کمال خضوع به گناه خود اعتراف، و عفو و بخشایش خدا را التماس کردند و زمین را با اشک­هایشان مرطوب ساختند و هوا را با آه­هایی کز سینه­هایی بس دردمند و پشیمان بیرون می­دادند و به نشانۀ درد و رنجی صمیمانه و تواضع و خشوعی ژرف بود، آکنده ساختند» (همان: 1055) و در پایان برای هر یک مجازاتی در نظر گرفته می­شود که همگی نوع بشر با آن دست و پنجه نرم خواهند کرد. خطاب به حوا اعلام می­فرماید: «که در طول بارداری، تو را به چندین آلام مبتلا خواهم ساخت! در اوج درد و رنج خواهی زایید و هماره تحت سلطۀ شویت به سر خواهی برد و او نیز هماره بر تو فرمان خواهد راند!» (همان: 1018) و خطاب به آدم چنین فرمود: «زمین از کاری که بدان مرتکب شدی، مورد لعنت قرار خواهد گرفت! تنها با کار و مشقت زیاد خواهی توانست در تمام طول عمر، معیشت خود را فراهم آوری! زمین انواع خارها و تیغ­ها را برایت پدید خواهد آورد وز گیاهان زمینی تغذیه خواهی کرد. نان روزانه­ات را با عرق جبین خواهی خورد تا سرانجام به همان خاکی کز آن آفریده شده بودی، بازگردی؛ زیرا تو خاک هستی و به خاک باز خواهی گشت...» (همان: 1018).

مولانا نیز به گناه آدم و حوا و توبه و پشیمانی آن دو معترف است؛ لیک پس از مطرح کردن انابت، مسألۀ بخشایش خداوندی را بدون اینکه شخص ثالثی را در شفاعت انسان دخیل بداند؛ سبقت و پیشی داشتن رحمت لایتناهی حق را بر غضب وی عامل اصلی نجات و رهایی بشر قلمداد می­کند.

آنچنانکه گفت پیـغمـبر ز نور

که نشانش آن بود اندر صدور

که تجافی دارد از دارالغـرور

هم انابـت آرد از دارالسـرور

                             دفتر چهارم، ب83-3082

  رحمتش سابق بده ا­ست از قهر، زآن

  تا ز رحـمـت گردد اهـل امتـحـان

رحمتش بر قهر از آن سابق شده ا­ست

تا که سـرمایـۀ وجود آیـد به دسـت

                               دفتر سوم، ب67-4166

انـدرا کـآزاد کردت فــضـل حـق

زانکه رحمت داشت بر خشمش سبق

                                     دفتر اول، ب3827

نتیجه

«مولانا» و «میلتون» هر دو در کشاکش غلیان­های درونی­شان انسان را گمشده­ای در امواج متلاطم دنیا و رانده شده از مأوا و مأمن اصلی­اش می­دانند. در این دو منظومه تقابل «خدا» و «انسان» از ارتباط اساسی میان «الله» و «انسان» حاصل می­شود؛ خدا را والاترین کلمۀ کانونی در قرآن و جهان می­دانند که بر همۀ میدان­های معنی­شناختی مستولی است. در مقابل، در میان همۀ چیزهای آفریده «انسان» را آفریده­ای می‌بینند که به اندازۀ خداوند بدان اهمیت داده شده است. هر دو شباهتی انکارناپذیر بین انسان و خدا قائل هستند؛ انسانی که بیش از همه مورد لطف و عنایت ذات اقدس الهی قرار می­گیرد و خدای متعال همۀ پدیده­های خارق­العاده را برای او فرمان داده و آفریده است و به وی قدرتی تام می­بخشد.

هر دو در اشعار خود به نوعی ماهیت انسان را ترکیبی از خدا، انسان و شیطان بر می­شمرند که فضیلت آدمی در ایجاد تعادل بین آنان است.

«مولانا» و «میلتون» هر یک به نحوی شیطان را باعث و مسبب شرارت معرفی می­کنند و وی را نخستین موجود گناهکار می­دانند که حاملان عرش الهی را به شهزادگان دوزخ مبدل کرد و عامل اساسی فریب و سقوط انسان بود. هر دو انسان را از این خالق و مخترع مکر و حیله بر حذر می­دارند.

هر دو پایان کار انسان را غرق امید و مرهون رحمت بی­دریغ الهی می­دانند و امیدوارانه از تعالی انسان و تقرب به معبود دم می‌زنند، لیکن «میلتون» در نجات بشر علاوه بر رحمت الهی، به نقش شفاعت پسر آسمانی، عیسی مسیح (ع) نیز تأکید می­کند؛ در صورتی که «مولانا» همه را مرهون رحمت لایزالی قلمداد می­کند و معتقد است که خداوندی که انسان را خلیفۀ خود در زمین قرار داده است، بدون تردید وی را سقوط یافته و سرنگون رها نخواهد ساخت و راه را برای تعالی انسان هموار خواهد کرد.

«میلتون» و «مولانا» در جای جای منظومه­های خود اشاره می­کنند که انسان موجودی است دارای اراده و اختیار و خداوند او را آزاد آفریده است، زیرا به وی موهبت عقل و منطق را بخشیده است تا بدین وسیله خود راه سعادت و شقاوتش را برگزیند. در واقع، حقیقت هر کسی را همان اندیشۀ او قلمداد می­کنند و بهای هر کسی را با شناخت اندیشۀ او تعیین می­کنند.

«میلتون» و «مولانا» عشق را عامل آفرینش و سعادت انسان می­دانند که طبیب همۀ دردهای آدمی است. هر دو عامل جدایی و پیدا شدن مراتب مختلف انسان را گناه می­دانند و مرگ را تنها علاج نهایی انسان به شمار می­آورند. در نهایت هر دو راز نجات و رهایی انسان را در توبه و پشیمانی می­دانند و رحمت لایتناهی الهی را بر غضب حق برتری می‌دهند.