بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب نیتس در مسأله عدل الهی

معتزله گروهی از متکلمان متقدم در عالم اسلام بودند که در مقابل جبریّه یا مجبّره در قرن دوم هجری شکل گرفتند. این تفکر با نام‌های آشنایی، همچون واصل بن عطا، عمربن عبید، نظّام، ابوالهذیل علّاف، قاضی عبدالجبار معتزلی و دیگران رشد و گسترش یافت. مهمترین عقاید این فرقه کلامی، قائل بودن به ارادۀ آزاد و اختیار برای انسان، نفی ظلم از اراده الهی و نظام پاداش و کیفر متناسب با اعمال انسان است. دفاع از ارادۀ آزاد برای انسان با تاکید بر عدل الهی بود. عدل الهی اهمیت زیادی نزد معتزله داشت و از اصول اساسی آنها محسوب می‌شد. در واقع، اصل عدل یکی از پنج اصل این مکتب بود و تنها پس از توحید به عنوان اصل دوم لحاظ می‌شد. نقل شده است که واصل بن عطا حدود چهل هزار بیت شعر در موضوع عدالت الهی سروده است و در این اشعار نشان داده است که هیچ رابطه‌ای میان وجود خداوند و شرور وجود ندارد: «در واقع، خدا دارای حکمت و عدالت است و او مبّرا از این است که بتوانیم بین او و شرّ (ظلم) رابطه‌ای برقرار کنیم؛ چون تمام اعمال انسان با اختیار است و انسان در واقع پاداش و جزای اعمال اختیاری خود را می‌بیند» (Ormsby, 1984: 19-21).

    اما این مسأله یعنی انکار ارتباط بین خدا و شّر به نظر می‌رسد باعث قائل شدن به محدودیت قدرت الهی می‌شود. طبق نظر معتزله اعلام اینکه خدا عادل است، مرادف با این است که بگوییم او نه بد است و نه بد را انتخاب می‌کند و از طرف دیگر کمال او بالاتر از آن است که او را مجبور به کاری کند و تمام اعمال او نیز خیر است.

    معتزله به دنبال این بود که قدرت الهی را با مفهوم عقلی عدالت الهی پیوند دهد و به همین جهت،  برای علم الهی اهمیت بیشتری قائل بود؛ اما اشاعره که در قرن چهارم هجری تفکری جدا از معتزله را پی گرفتند، معتقد بودند که قدرت الهی از تمام صفات الهی برتر است، اما کوشیدند برخی از عناصر عقلانی را که توسط معتزله فراهم شده بود، تبیین نمایند و چون معتزله در موضع ضعف قرار گرفتند، آنها جانشین مقتدری در تفکر کلامی اهل سنت گردیدند؛ اما اشاعره بدون اینکه بخواهند راه حل اساسی برای مسأله عدالت بیابند، تأکید زیادی بر قدرت الهی داشتند (Ibid:25-6). البته، باید توجّه کرد که مفهوم قدرت بی حد و حصر خداوند در صدر اسلام از اهمیت زیادی برخوردار بود.

    با توجّه به اینکه معتزله به طرفداری از عدل الهی شهرت یافتند، با فرقۀ کلامی امامیه که در برخی از اصول مانند اصل عدل با معتزله مشترک بودند، به عدلیه معروف شدند. لقب دیگری که برای معتزله به کار می‌رفت، قدریّه بود که لقبی بود که مخالفان این گروه به ناحق به آنان نسبت داده‌اند: «چون در روایات اسلامی قدریه مذمّت شده بودند  (مانند القدریة مجوس امتّی) و این عنوان در میان مسلمانان مذموم شناخته شده است، قائلان به جبر امر را تعکیس کرده، با ارتکاب مسمّا از قبول اسم ابا ورزیدند و آن را به ناحق به قائلان عدل و اختیار اطلاق کردند» (جهانگیری:400). پس چنانکه اشاره کردیم، معتزله خودشان را منسوب به اهل عدل می‌دانند و از طرف دیگر، مرجع عدل در نزد آنها، این است که خداوند اعمال بشر را محاسبه می‌نماید و اعتقاد دارند هر انسانی مسؤول اعمال خویش است و این مسأله بود که اختلافات زیادی بین مسلمانان ایجاد کرد. آیا انسان مسؤول اعمال خویش است یا هیچ مسؤولیتی ندارد؟ آیا بشر در اعمال خویش اختیار دارد یا ندارد؟ و این گزارة قدیمی که همواره عقل بشری را به خود مشغول داشته است، در نزد معتزله نیز از اهمیت خاصی برخوردار بود. «درواقع هنگامی که اسلام ظهور کرد، جبریون آیاتی را یافتند که بدین مضمون بود که انسان و کل افعال او از قبل از خلقت او مشخص شده بود و او اختیاری در اعمالش ندارد. آیاتی مانند: « قل لن یصیبنا الّاما کتب الّله لنا» (توبه-51) و آیات دیگری مانند: «من یهدالّله فهو مهتدی و من یضلل فالئک هم الخاسرون» (اعراف-177). در برابر معتزله نیز آیاتی یافتند که دلالت بر اختیار و مسؤولیت انسان دارد؛ آیاتی مانند آیه: «کل نفس بماکسبت رهینة» (سوره مدثر-38) « لانکلف نفساٌ الّا وسعها» (انعام -152) و بسیاری از آیات دیگر که نظر معتزله را اثبات می‌کرد" (زهره ،2004: 7-96).

    مسأله دیگری که در نزد معتزله از اهمیت زیادی برخوردار بود و همین مسأله به کشمکش و درگیری بین آنان و مخالفان آنها انجامید، مسأله حدوث و خلق قرآن بود. آنان استدلال می‌کردند: «اگر کلام خدا را ازلی و قدیم بدانیم، با اصل توحید منافات دارد، چون تعدد قدما پیش می‌آید؛ پس کلام خدا حادث است، چون تمام صفات حدوث در آن جمع است و قرآن از سوره‌ها و آیات و کلمات و حروف ترکیب یافته است. بنابراین، کلام الّله و قرآن، نمی‌توانند قدیم باشند» (مشکور، 1368: 19).

    لایب نیتس (1716-1646) از فیلسوفان و متکلمان دوران جدید نیز مسأله عدل الهی را از منظری شبیه منظر متکلمان معتزلی و برخی از فیلسوفان اسلامی نگریسته است. کتاب اصلی او که در آن به نظرهای خویش در خصوص عدل الهی پرداخته است تئودیسه نام دارد. عنوان تفصیلی تر کتاب این است: مقالاتی دربارة دعدل الهی، در خیر خدا، آزادی انسان و منشأ شّر؛ واژه تئودیسه (Theodicy) که بعداً با عنوان عدل الهی ترجمه شد، از دو کلمه تئوس  (Theos)یعنی خدا و دیک (Dike) به معنای عدالت ترکیب شده است و از طرف خود لایب نیتس ابداع شده بود و تا مدتی نیز در برخی از خوانندگان آثار او ابهام ایجاد کرده بود؛ چون آنان نمی‌توانستند منظور واقعی لایب نیتس از این کلمه را بفهمند. البته، لایب نیتس در بسیاری از آثار دیگر خود این مسائل را مطرح کرده و گاه با تکرار این مطالب در تبیین و توجیه آنها کوشیده است. از جمله نکاتی که در آن لایب نیتس با معتزله اشتراک دارد، حسن عقلی اشیاء، اختیار و ارادۀ آزاد برای انسان، قائل شدن به اینکه خداوند نمی‌تواند منشأ شرور باشد؛ اعتقاد به نظام احسن یا نظام اصلح، اعتقاد به غایتمندی افعال الهی، نفی اراده گزافی از خداوند، نفی تکلیف ما لایطاق برای انسان و اعتقاد به اینکه ارادة الهی حادث و ممکن خاص است و ذات الهی قدیم و ضروری است.

    این نکته درخور توجه است که لایب نیتس را به عنوان فیلسوفی می‌شناسند که پس از دوران تجدید حیات اروپا بوده  و تابع تفکر دکارتی است. بنابراین، مقایسة او از هر جهت با تفکرات گذشته باید با این آگاهی صورت گیرد که نقطه عزیمت او در تفکرات فلسفی شناخت و فهم انسانی است و با تفکرات هستی شناسانة گذشته فاصله دارد، اما باید توجه کرد که بین لایب نیتس و دکارت تفاوت عمده‌ای وجود دارد و آن این است که لایب نیتس به سنت فلسفی گذشته، به خصوص دوران قرون وسطی وفادار است و بخشی از تفکرات آن زمان را مانند طلاهایی می‌داند که در میان انبوهی از زباله‌ها دفن شده‌اند (Lebinz.,1982: 437) و از همین جهت است که در برخی از مسایل و مسأله مورد نظر ما (عدل الهی) می‌توان آرایی مشابه متفکران قرون وسطی یافت، اما دکارت از همان ابتدای تأملات به دنبال گسست از تفکرات گذشته است. از سوی دیگر، لایب نیتس یکی از مشکل‌ترین فیلسوفان نیز خوانده شده است؛ چرا که برخی اعتقاد دارند او دو نوع فلسفه داشته: فلسفه‌ای که در آثار مهم او انعکاس یافته و فلسفه‌ای که محرمانه است. در دستگاه فلسفی محرمانه برخی اعتقاد دارند او نوعی اسپینوزایی گرایی را رواج داده؛ یعنی نوعی ضرورت گرایی که در دستگاه فلسفی عادی خویش آن را زیر سؤال برده بود. ما در اینجا به دنبال ارائة فلسفه‌ای از لایب نیتس هستیم که برای اکثر مفسران شناخته شده است و از همین طریق است که به مشابهت او با متکلمان معتزله می‌پردازیم.

    البته، لایب نیتس خود از این مشابهت هیچ آگاهی نداشته است، زیرا در کتاب عدل الهی خویش از تفکر مسلمانان با عنوان تفکر جبری یا به عبارت خود تقدیر محمدی (ص) (Fatum Mahometanum) نام برده است؛ از نظر او مسلمانان در تمام مباحث خویش متکی بر تقدیر الهی هستند و برای اختیار انسان هیچ ارزشی قائل نیستند (Leibniz,1998:137). در واقع سرچشمه این قضاوت نادرست لایب نیتس از اینجاست که اکثر فیلسوفان و متکلمان جدید غرب از طریق تفکر اشعری که تفکر غالب دورۀ حکومت عثمانی بوده و مورد حمایت جدّی خلفای عثمانی بوده، با تفکراسلامی آشنا شده‌اند و آثار متفکران معتزلی و شیعی کمتر مجال بروز و ظهور در آن زمان داشته است؛ بخصوص اینکه در خصوص آراء معتزله خود مسلمانان نیز عقاید آنان را از میان انتقادات اشاعره استخراج می‌کردند و در واقع، آثار ابتدایی آنها از بین رفته بود؛ اما در هر صورت لایب نیتس با زبان لاتین به خوبی آشنا بود و آثار متفکران اسلامی در دوره قرون وسطی در فیلسوفان غرب آن دوره، از قبیل آلبرت کبیر و توماس آکوئیناس- که لایب نیتس از آنها استفاده بسیاری برده است- انعکاس پیدا کرده بود. البته، اثبات این نکته که لایب نیتس از آثار متفکران عقلی اسلامی بهره برده است، هدف این مقاله نیست. در ادامه، سعی می‌کنیم عقاید اصلی این دو تفکر را که با عدل الهی مرتبط است، بررسی کنیم.

الف: عقاید کلامی معتزله

1-حسن و قبح عقلی

مسأله اصلی اینجا این است که آیا افعال ذاتاٌ دارای حسن و قبح هستند یا خیر؟ یعنی آیا عقل صرف نظر از شرع و اوامر و نواهی آن، حکم به خوب بودن برخی از اشیا و افعال و حکم به بد بودن برخی دیگر از اشیا و افعال می‌دهد؟ به عبارت دیگر، عقل در ادراک حسن و قبح اشیا استقلال دارد و به تنهایی و بدون کمک شرع می‌تواند افعال حَسَن را از قبیح تشخیص دهد یا خیر؟ «معتزله به شدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله مستقلات عقلیّه را طرح کردند و گفتند: بالبداهه ما درک می‌کنیم که افعال ذاتاً متفاوتند و بالبداهه درک می‌کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد، این حقایق مسلم را درک می‌کند» (مطهری، 1378: 20).

    بنابراین، معتزله بر این باورند که حسن و قبح ذاتی و عقلی است و حکم شارع کاشف و مبیّن است، نه مثبت، و پیش از آمدن شرایع هم انسان‌های عاقل به حکم عقلشان توانایی تشخیص خوب و بد را دارند و مکلّف به انجام خیرات و احتراز از شرور و معاصی هستند. اما اشاعره می‌گفتند: "حسن و قبح اشیاء و افعال شرعی است. فعل قبیح فعلی است که شارع مقدّس از آن نهی فرموده است، اعم از نهی  تحریمی یا تنزیهی؛ بنابراین فعل حرام و فعل مکروه قبیح است و امّا فعل حسن فعلی است که درباره آن از سوی شارع نهی و منعی وارد نشده است. بنابراین، فعل واجب و مستحب به قول همه اشاعره و مباح به قول اکثر آن طایفه حسن به حساب می‌آید (جهانگیری،1390: 196).

    حاصل اینکه از نظر معتزله حسن و قبح امری ذاتی وعقلی است و مستقل از امر و نهی شارع مقدّس است، اما از نظر اشعری این‌گونه نیست، بلکه خوب آن است که خداوند آن را خوب کرده و قبیح آن است که خداوند آن را قبیح دانسته است و پیش از ورود شرع نه خوب و بدی بوده و نه تکلیفی و باصطلاح شرع مثبت و مبیّن آن است. روشن است که اصالت داشتن عقل یا شرع در مسأله حسن و قبح در طرز تفکر انسان بر عدل الهی تأثیر زیادی می‌گذارد، زیرا اگر عقل بتواند خوبی عدل و بدی ظلم را تشخیص دهد، در این‌صورت از پیش می‌داند که چه کاری عدل است و چه کاری ظلم است و بنابراین، می‌توان در خصوص افعال الهی نیز به قضاوت نشست و آن را نیز به عدل و ظلم اتصاف کرد. به عبارت دیگر، معتزله به مفاهیم فطری که منجر به تشخیص خوبی از بدی بود، قائل بودند، ولی اشاعره می‌گفتند چون خدا خواهد که چیزی رخ دهد، آن چیز خوب و خیر است؛ حال نتیجه آن هر چه باشد، چون ما نمی‌توانیم دربارۀ افعال الهی قضاوت کنیم. اصالت داشتن عقل در نزد معتزله تنها محدود به حوزه‌های حسن و قبح اشیا نشد، بلکه آنان با توجه به استقلال عقل از شرع، به تأویل برخی از آیات قرآن دست زدند تا بتوانند نظرات شرع را به عقاید خود نزدیک نشان دهند. آنان عبارت «"ذات"،"وجه"،"صورت"را به معنای لطف، ذات و غیره به کار می‌بردند» (زمخشری، 1969: 7-186).

    همچنین، معتزله رؤیت خدا را با چشم سر در هر دو جهان، دنیا و آخرت، جایز نمی‌دانسته و به شدت انکار می‌کردند؛ برخلاف اشاعره و مجسّمه که قائل به رؤیت بودند.

2-غرض و غایت افعال الهی

معتزله طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم، مکرر به آن تصریح شده است، به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانایی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص انجام می‌دهد.

    بنابراین، «معتزله معتقدند که افعال الهی معلل به اغراض است؛ زیرا اگر حق تعالی در ایجاد خلق غایتی نداشته باشد، کارهای او عبث خواهد بود و حال آنکه خداوند حکیم علی الاطلاق است و فعل عبث از او صادر نخواهدشد» (حلّی، 1407: 331).

    اما اشاعره معتقدند که افعال حق تعالی معلّل به اغراض نیست، زیرا اگر حقّ تعالی در ایجاد مخلوقات هدفی را دنبال کند، فی ذاته موجودی ناقص خواهد بود و با تحصیل آن غرض کامل خواهد شد و ناقص بودن حق تعالی و استکمال او به وسیله خلق محال است، پس خداوند در آفرینش مخلوقات هدفی را دنبال نمی‌کند (همان:340).

3-نفی ارادۀ گزافی از خداوند

از غرض و غایت داشتن افعال الهی نزد معتزله نتیجۀ دیگری گرفته می‌شود و آن اینکه خداوند در تمام افعال خویش دارای قصد است و با محاسبۀ افعال و اعمال خود به آن مبادرت می‌ورزد، ولی اشاعره چون افعال و آثار خداوند را خالی از اغراض و غایات ذاتیه می‌دانند به ارادۀ گزافی (جزافی) معتقدند. ملاهادی سبزواری دیدگاه معتزله را این‌گونه بیان کرده است:

الحقّ فاعل لدی معتزله بالقصد و الداعی الی ما فعله

(سبزواری،1361: 121)

    نزد متکلمان معتزلی حقّ تعالی در فاعلیّت خود، داعی زائد و قصدی جدید دارد، از این رو حقّ تعالی نسبت به فعل خود فاعل بالقصد است.

    امّا اشاعره دیدگاه دیگری دارند؛ آنان به قول ملاهادی سبزواری:

و هو بلا داع بقول الاشعری لیس الجزاف عنده بمنکر

                                                       (همان)

    خداوند داعی و انگیزه‌ای برای فعل خود ندارد و برای او ارادۀ جزافی (گزافی) محال و ممتنع نیست.

    چنانکه قبلاً نیز اشاره شد، چون اشاعره قدرت الهی را برتر از همۀ صفات می‌دانند، معتقدند خداوند فاعل تمام کارهاست، بدون محاسبه و تعیین و تخمین؛ یعنی در واقع در نزد خداوند امر محالی وجود ندارد و هر فعلی ممکن است، اما معتزله بنابر توجیهاتی که داشتند، محالات عقلی و منطقی را برای خداوند غیر ممکن می‌دانستند.

4-بطلان ترجیح بلا مرجح: معنای ترجیح بلا مرجح این است که هر گاه فاعل مختاری در انجام فعلی بین دو حالت مساوی قرار گیرد که این دو حالت هیچ ارجحیّتی نسبت به هم نداشته باشند، بی دلیل یکی را انتخاب خواهد کرد. طرفداران این نظر برای اثبات قول خود مثال گرسنه، تشنه یا شخص فراری را آورده‌اند که چون دو گردۀ نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بر دیگری ترجیح می‌دهند (جهانگیری، همان: 435)، اما از نظر متکلمان معتزلی و شیعی محال است که هیچ مرجحی در میان دو فعل مساوی وجود نداشته باشد و بی دلیل یکی بر دیگری رجحان پیدا کند.

    این قاعده (بطلان ترجیح بلامرجح) بیان می‌کند که خداوند در افعال خود- چه حدوث عالم یا حدوث افعال دیگر- تابع مرجحّ و علتی است، چون دارای غایتی است و غایت و هدف خداوند دارای معقولیت است. بنابراین، بدون مرجّح و جهت و دلیل کاری را بر کار دیگر ترجیح نمی‌دهد. این قاعده با عنوان ترجیح بلا مرجحّ نیز به کار رفته است و دلیل آن این است که معتزله به جای اینکه به علیت فاعلی تمسک پیدا کنند، سعی کرده‌اند به علیّت غایی توجه نمایند و از ضرورتی که در علیّت فاعلی است، به نوعی (به گمان اینکه به ضرورت و نفی اختیار از افعال خدا و انسان منجر می‌شود) به سمت علیّت غایی حرکت کرده‌اند.

    شهید مطهری نیز با عنوان اشکالی به نظریۀ معتزله به این اشاره کرده است. او می‌گوید:" آیا می‌توانیم قانون علیّت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟ معتزله و پیروان آنها این کار را کرده‌اند و منکر اصل ضرورت علّی و معلولی لااقل در مورد فاعل مختار شده‌اند" (مطهری، 1381 :387).

    اما اشاعره معتقدند که حدوث عالم مرجّح و علّت ندارد، زیرا تمام تغییرات و حرکات به حسب جریان عادت است، نه براساس علیّت و معلولیت. چنانکه گفتیم نظر اشاعره بر ارادۀ گزافی استوار است و بدیهی است که برای افعال خداوند قائل به ترجیح بلا مرجح باشند، چون بطلان ترجیح بلا مرجح نوعی معقولیت در افعال به همراه دارد، ولی  چون در مورد خداوند همه چیز تابع قدرت الهی است، جهت و دلیل داشتن خداوند بی معنی است.

5-فعل اصلح الهی و نفی شرور از خداوند

عقیده به فعل اصلح الهی توسط متکلم معروف معتزلی، نظّام ساخته و پرداخته شد. این نظریه از طرف دو حوزۀ مختلف فکری این جریان؛ یعنی بصره و بغداد حمایت می‌شد. هر دو مدرس این مکتب (بصره و بغداد) اعتقاد داشتند که خدا باید بهترین را برای مخلوقات بخواهد؛ اما در عین اشتراکی که این دو در این خصوص داشتند، در حدّ این الزام و تعهدی که خداوند دارد، با هم اختلاف داشتند. حوزه بغداد می‌گفت: خدا هم در مورد موضوعات دنیوی و هم در خصوص امور اخروی باید بهترین شکل (شکل مطلوب) را برای بشر خواهان باشد (فی الدین و الدنیا) و کمال مطلوب را عبارت از مناسبترین برحسب حکمت و مشیت الهی می‌دانست، اما مدرسۀ بصره اعتقاد داشت الزام خداوند تنها به مسایل دینی محدود می‌شود .(Ormsby, ibid: 20-21) در هر صورت، از نظر معتزله خداوند چیزی را که برای انسان اصلح است، باید انجام دهد. این مقتضای حکمت، عدل و کمال الهی است، چون خداوند در هر کاری به دنبال جهت عقلی آن کار، آن را انجام می‌دهد نمی‌تواند چیزی کمتر از وضعیت مطلوب برای انسان بخواهد، اما از نظر اشاعره فعل اصلح بر خداوند واجب نیست؛ مشیت الهی مطلق است، قید و شرطی ندارد، جز یک شرط و آن ممکن بودن متعلّق است. بنابراین، قدرت او و ارادۀ او به هر چیزی تعلق می‌یابد و هیچ چیز برای او محال نیست. اما معتزله براساس همین اعتقاد به اصلح و اکمل بودن نظام جهان بود که هر نوع شرّ و نقص و ظلم را از وجود خداوند سلب می‌کردند؛ با این تفاوت که اینجا دو قول وجود داشت: «برخی معتزله اعتقاد داشتند خداوند قادر بر ظلم وجور است، اما نمی‌کند؛ اما نظّام و برخی دیگر می‌گویند خداوند قادر بر شرور و معاصی و ظلم و جور نیست. اوگفته است: «قبح، ذاتی امر قبیح است و تنها همان قبح است که مانع نسبت فعل قبیح به خداوند است، پس تجویز و وقوع قبیح از او نیز قبح است، بنابراین، همان قبح، مانع تجویز فعل قبیح از خداوند است (فاعل العدل لایوصف بالقدرة علی الظلم)» (شهرستانی،1387ه، ج1: 134).

    بر همین اساس است که نظام معتقد بود: «خداوند نمی‌تواند آنچه را که برخلاف صلاح و مصلحت بندگانش است، انجام دهد و نمی‌تواند از نعمت بهشتیان ذرّه‌ای بکاهد، زیرا نعیم آنها به صلاحشان است و کاستن از چیزی که به صلاح بندگان است، ظلم بر آنهاست. همچنین خداوند نمی‌تواند به عذاب دوزخیان ذره‌ای بیفزاید» (جهانگیری، همان:9-148).

    امّا ابوالحسن اشعری معتقد است نظر معتزله درست نیست و برخلاف قول معتزله که می‌گویند ارادۀ خدا به قبایح و معاصی تعلّق نمی‌گیرد، تأکید می‌کند هر چه واقع شده، از طاعات و معاصی مراد خداوند بوده است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است، یکی از دو امر لازم آید: سهو و غفلت یا ضعف و عجز و وهن و تقصیر و ما می‌دانیم این گونه امور بر خداوند روا نیست (و ما تشائون الّا ان یشاءالّله) (76/30) (اشعری،1995: 24).

    به همین جهت است که اشاعره تکلیف ما لایطاق را در شرع جایز می‌دانند. اشعری استدلال می‌کند: «با اینکه خداوند خبر می‌دهد که آنها توانایی و طاقت شنیدن حق را ندارند، آنها را مأمور و مکلّف به شنیدن حقّ کرده است (ما کانوا یستطیعون السمع11/20) و کانوا لایستطیعون سمعاً (18/101) (اشعری، همان:6-25).

    بنابراین، معتزله برای تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در تأثیر مستقل دانسته، بر آن عقیده‌اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‌اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله تأثیر را به علل و اسباب وا می‌گذارند. معتزله در حقیقت، برای تنزیه خدا از افعال زشت، برای او در افعال شریک نهاده‌اند. این بیان معتزله انکار توحید افعالی خداوند است. در واقع، آنها توحید افعالی را فدای اصل عدل کرده‌اند (مطهری، همان:346).

6-اختیارانسان

اختیار از نظر معتزله، اختیار محض یا خالص است که نظریۀ اکثر آنهاست. اختیار در اصطلاح این گروه، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی. باید توجه داشت که معتزله به خلاف قائلان به جبر (مجبّره) معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناٌ خالق افعال اختیاری خود هستند؛ بدین ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیّت ضدّین (مثلاً طاعت یا معصیت، فعل یا ترک فعل) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثر است و بندۀ قادر به اختیار خود کاری را انجام می‌دهد یا از انجام دادنش سر باز می‌زند. از جمله کسانی که بر ارادۀ آزاد و اختیار انسان تأکید داشته، واصل بن عطاست. او به مطلق آزادی در انسان در انجام افعال خیر و شّر اعتقاد داشته و بر همین اساس می‌گفته است: «خداوند را نمی‌توان به وصف ظلم و جور متصف کرد و به همین دلیل خدا عادل است و اگر بندگان او به او شباهت پیدا کنند آنان نیز به عدل متصف خواهندشد» (زهره، همان:96).

-چنانکه قبلاً نیز اشاره شد- با اینکه نظر معتزله باعث می‌شود نظام پاداش و جزا توجیه گردد و هر شخصی مسؤول اعمال اختیاری خود باشد، اما از یک نظر هم استقلال مطلق برای انسان قائل شدن در افعال خود، نفی توحید افعالی است که معتزله به آن متهم شده‌اند. با این عقیده معتزله به اهل تفویض و مفوضه نیز معروف شدند.

    با توجه به آنچه در بالا گذشت و مقدمات گویای آن بود، می‌توان گفت معتزله تلقی خاصّی از عدل الهی داشتند و خداوند متعال را به وصف عدل متصف کردند. عبارتی را از قاضی عبدالجبار معتزلی می‌آوریم تا دیدگاه کلی و عقیده آنان را دربارۀ عدل الهی به درستی نشان دهیم: از دیدگاه قاضی: «عدل الهی» عبارت ‌است از اینکه همۀ افعال خداوند نیکوست، زیرا ممکن نیست فعل باری تعالی قبیح و زشت باشد یا عمل عبث و بیهوده‌ای را انجام دهد، کذبی در خبر او نیست و ظلمی در حکمش نیست، معجزه را بر کذّابین آشکار نمی‌کند، انسان را به چیزی که در طاقت او نیست، مکلف نمی‌کند و مادامی که خداوند عادل است، هرگز جز آنچه را به صلاح بندگان باشد، انجام نمی‌دهد؛ به این دلیل است که عالم را با غرض و غایت و حکمتی خلق می‌کند و به این دلیل است که از عملی که بدون غایت است، دوری می‌جوید» (قاشا،2010: 9-348).

ب) نظریات فلسفی و کلامی لایب نیتس

1-حسن و قبح عقلی

لایب نیتس طرفداری خویش را از حسن و قبح عقلی در برخی از آثار خود و از جمله عدل الهی نیز نشان می‌دهد. او در یکی از مقالات خود مسأله‌ای را که در یکی از مکالمات افلاطونی با عنوان اثوفرون بیان شده، مطرح می‌کند. در این مکالمه سقراط این مسأله را می‌پرسد که آیا پارسایی به این خاطر خوب است که خدایان آن را می‌خواهند یا اینکه لذت بخش بودن پارسایی برای خدایان به دلیل این است که آن یک فضیلت است؟ به عبارت دیگر، آیا فضایل به عنوان فضایل تلقی می‌شوند؛ به این دلیل که توسط خدا اراده شده‌اند یا آنها مستقل از ارادۀ الهی هستند؟ در این مطلب که هر آنچه خدا می‌خواهد خیر و عدل است، توافق وجود دارد، اما این پرسش باقی می‌ماند که آن خیر و عدل است به خاطر اینکه خدا آن را می‌خواهد یا چون خیر و عدل است، خدا آن را می‌خواهد. به عبارت دیگر، آیا عدالت و خیر گزافی هستند یا متعلق به حقایق ضروری و ازلی در مورد حقایق اشیا هستند؟ «عقیدۀ اولی توسط برخی فلاسفه و برخی الهیدانان پذیرفته شده‌است، اما الهیدانان امروزی این عقیده را معمولاٌردّ می‌کنند؛ چون این عقیده عدالت الهی را زیر سؤال می‌برد، زیرا ما به این خاطر او را ستایش می‌کنیم که او مطابق با عدالت عمل می‌کند و این جایی را برای عقل باز می‌گذارد» (Jolley,2005:182).

    بنابراین، لایب نیتس برای مفاهیمی نظیر خیر و عدل و بسیاری از مفاهیم اخلاقی دیگر مستقل از ارادۀ الهی ارزش قائل است و آنها را فی‌نفسه دارای معنا و ماهیت معقول می‌داند. لایب نیتس حتی این موضوع را در برابر عقیدۀ دکارت نیز بیان می‌کند:"دکارت می‌گوید اگر اشیاء خوب یا بد هستند، تنها برحسب عامل ارادة الهی است که این‌گونه‌اند. پاسخ لایب نیتس این است که اگر سخن دکارت را در مورد ارادة خدا و حقایق ازلی قبول کنیم، نتیجه این می‌شود که علم الهی را انکار کنیم. از نظر او (لایب نیتس) اگر حقیقت وابسته به اراده خدا و نه ماهیت اشیاء باشد، علم الهی بر حقیقت اشیاء مقدم خواهد بود و در نتیجه، حقیقت را به عنوان متعلقش نخواهد داشت و چنین علمی نامعقول است .(Parkinson,1995: 210-11)

    در واقع لایب نیتس معتقد است اشیا قبل از تحقق و وجود دارای هویت علمی هستند و خداوند به این ممکنات علم دارد. حال اگر ارادة الهی بر علم او مقدم باشد، اشیا وجود علمی نخواهند داشت و این همان نظر دکارت است که از نظر لایب نیتس نامعقول است.

2-غایت افعال الهی

از دیدگاه لایب نیتس، ارادۀ الهی بدون غایت و جهتی به انجام فعلی نمی‌پردازد و سمت و سویی در جهان نمی‌گیرد. او به برخی از متفکران قدیم و جدید این اشکال را وارد می‌دانست که علیّت غایی را در فلسفۀ خود به کار نگرفته‌اند و بنابراین معقولیت افعال الهی را زیر سؤال برده‌اند. خداوند بدون جهت و غایتی عمل نمی‌کند و این غایت و جهت مطابق حکمت الهی در درجۀ اول و سپس ارادۀ الهی است. از دیدگاه او وجود خداوند ضروری است، اما ارادۀ الهی برای انجام افعال ممکن (به امکان خاص) است. افعال خداوند همواره براساس علیّت غایی استوار است و این باعث می‌شود هم ارادۀ گزافی از خداوند منتفی شود و هم جبر و ضرورت. البته، اینکه ارادۀ خداوند ممکن (به امکان خاص) است، به این معناست که ارادۀ الهی می‌توانست به چیز دیگری تعلق گیرد و این هیچ محالیتی (تناقضی) برای او نداشت. البته، اشکالی که در اینجا به وجود می‌آید، این است که او انگیزه و قصد داعی زائد بر ذات را قائل شده است که برخی از مفسران او این را نقد کرده‌اند (adams:169).

    لایب نیتس در گفتار برای بیان علیّت غایی خداوند به محاورۀ افلاطونی فایدون نیز نظر دارد. سقراط در این محاوره ابتدا از کشفی که در تفکر آناکساگوراس یافته، خرسند است. او به دنبال این است که اصل و منشأ حرکت اشیا و اجسام را در چیزی به نام عقل (نوس) دنبال کند، اما هر چه در تفکر آناکسا گوراس دقت می‌کند، متوجه می‌شود او از این اصل استفاده درستی نکرده است (لایب نیتس،1381: 3-142). او در برخی ار آثار خود علل فاعلی را به اجسام و اشیا نسبت داده و علل غایی را به ارواح و نفوس، ولی در آثار دیگری از خود برای علوم طبیعی و اجسام نیز قائل به علل غایی شده است. بنابراین، او در صدد توضیح این مطلب است که "بدون فرض علّتی برای عاقل هیچ توضیحی در قوانین طبیعت وجود ندارد"(همان:227).

    دلیل اینکه او بر علیّت غایی تأکید می‌کند را باید در خصوص نظر او در مورد ضرورت و اقسام آن دانست. او یک نوع از ضرورت را به نام ضرورت کور و فاقد شعور معرفی می‌کند. این نوع از ضرورت اختیار و علم الهی را انکار می‌کند (Leibniz,1998:349). این نوع از ضرورت را ضرورت مابعدالطبیعی یا منطقی یا هندسی می‌نامد. در واقع، کارهای خداوند دارای این نوع از ضرورت نیست، ولی نوع دومی از ضرورت وجود دارد که او آن را با عنوان ضرورت اخلاقی یا مشروط می‌نامد. افعال خداوند این نوع از ضرورت را واجد است. به همین دلیل، لایب نیتس به جای کاربرد علت (که اعتقاد دارد ضرورت مابعدالطبیعی در علیت نهفته است)، دلیل را به کار می‌برد و معتقد است: «دلایل بدون ضرورت، متمایل می‌سازند». این جمله از جملات معروف لایب نیتس است که او معتقد است دلیل در برابر علت تنها نوعی تمایل را در فاعل برمی‌انگیزد و این نوع از تمایل به هیچ عنوان ضرورت منطقی ندارد که با انکار آن به تناقض انجامد؛ دلایل تنها مستلزم ضرورت اخلاقی‌اند.

3-اصل جهت کافی یا دلیل کافی

اصل جهت کافی در فلسفه لایب نیتس، از کلیدی‌ترین اصول و اصلی فراگیر در کل فلسفه اوست. او این اصل را در برابر اصل امتناع تناقض به کار می‌گیرد. مفاد اصل تناقض این است که یک چیز نمی‌تواند هم کاذب باشد و هم صادق، بلکه چیزی که تناقضی دربرداشته باشد، لزوماً کاذب و محال است و حقیقت آن چیزی است که ضد کذب باشد، اما اصل جهت کافی نشان می‌دهد که هیچ حقیقتی واقعی یا موجود نیست، یا هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند صادق باشد، مگر اینکه دلیل کافی برای آن وجود داشته باشد که چرا آن، این‌گونه است و نه به گونۀ دیگر (لایب نیتس، 1375 :32).

    این اصل در مورد همه حوادث به کار می‌رود. هر چند ما با همۀ دلایل آن آشنا نباشیم؛ اگر این اصل وجود نمی‌داشت، ما هرگز نمی‌توانستیم خدا را اثبات کنیم. بعلاوه، این اصل هیچ استثنایی برنمی‌دارد (Leibniz,Ibid: 128).

    در واقع، این اصل نشان می‌دهد که چرا برای مثال در خلقت خداوند برخی از اشیا موجود شده‌اند به جای اینکه نباشند؟ دلیل و جهت اصلی این موجودیت چیست؟ لایب نیتس برای پاسخ به این نوع از سؤال‌ها اصل جهت کافی و مکمل‌های این اصل را که از خود این اصل ناشی می‌شوند، در کار می‌آورد. اولین این اصول اصل کمال (principle of perfection) است. اصل جهت کافی مستلزم این است که خدا برای انتخاب این جهان دلیلی داشته است و اصل کمال این دلیل را فراهم می‌کند. اصل دیگری که انتخاب خدا را برای این جهان توجیه می‌کند، اصل بهترین(principle of the best)  است. بنابراین، در خصوص اصل جهت کافی می‌توان این‌گونه بیان کرد که ترجیح این عالم فعلی بر هر عالم دیگری کار اصل جهت کافی است: «وجود عالم فعلی عبارت است از خلق آن به دست خدا. عالم فعلی نتیجة انتخاب آزادانه خدا از میان همة عوالم ممکن است؛ اما این انتخاب مطابق عقل است» (لتا،1384: 91-92).

    لایب نیتس برای اینکه بتواند ملاکی برای این انتخاب ارائه دهد، مفهوم "هم امکانی" (compossible) را هم در کار می‌آورد. این مفهوم را می‌توان از طریق اصل جهت کافی توجیه کرد. هم امکانی؛ یعنی اینکه اشیا بتوانند در کنار هم باشند و از بودن آنها در کنار هم تناقض و محالیتی به وجود نیاید. هم امکانی یا مطابقت با نظام فعلی اشیا- که محک راستین واقعیت است- جهت کافی آنهاست. اصل کمال که یکی از مکمل‌های اصل جهت کافی و در واقع ادامۀ این اصل است، در نهایت به معنای اعطای بیشترین کمال ممکن به عالم است". این اصل افعال انسان را نیز هدایت می‌کند؛ بدین ترتیب که جهت گیری ارادة انسان نه با علل فاعلی، بلکه با علل غایی یا نهایی تبیین می‌شود (لایب نیتس،1375: بند79).

    بنابراین، لایب نیتس به دنبال این است که با به کار بردن اصل جهت کافی؛ اولاً ضرورت را از افعال اختیاری خدا و انسان نفی کند و ثانیاً علیّت غایی را به جای علیّت فاعلی در حقایق امکانی اصل قرار دهد. در واقع، او از علیّت نوعی ضرورت را می‌فهمد و به این دلیل است که در حقایق امکانی به جای علّت از واژه دلیل استفاده می‌کند: «ما آن‌را دلیل پیشین می‌نامیم و علّت در اشیا مطابق با دلیل در حقایق است. این است دلیل اینکه چرا "علّت" در واقع دلیل نامیده می‌شود و به طور خاصّ علّت غایی» (Leibniz,1987:170).

    البته دلیل هم از نظر لایب نیتس دارای ضرورت است. این ضرورت، اما ضرورت منطقی یا مابعدالطبیعی نیست که انکار آن مستلزم تناقض شود، بلکه این نوعی از ضرورت اخلاقی است که در حقایق امکانی جاری است، ولی انکار آن مستلزم تناقض نیست لایب نیتس بارها از این عبارت استفاده می‌کند که دلایل، بدون ضرورت متمایل می‌سازند: «درواقع، خداوند برای انتخاب میان دو راهی‌ها که ممکن‌اند، براساس دلایل عمل می‌کند و دلایل چنانکه گفتیم، همان کمال و بهترین است، ولی هیچ ضرورتی در کار او نیست» (Leibniz,1998:198).

4-نفی ارادة گزافی از خداوند

دکارت از جملة فیلسوفانی است که قدرت ارادة خداوند را به هیچ حدی محدود نمی‌داند و معتقد است آنچه نزد عقل محال می‌نماید، مورد تعلق ارادۀ بی‌کران خداوند قرار می‌گیرد. در نظر او ضروریات عقلی را نیز خداوند خلق کرده‌است. هر آنچه محال شده‌است، بر حسب مشیت خداوند محال شده است و هر چه حقّ است، او آن را حق قرار داده است؛ به گونه‌ای که می‌توانست خلاف آن را مقرر دارد و ارادۀ خود را بر آنچه به نظر ما محال است، نیز تعلق دهد (Parkinson;Ibid:208-9).

    لایب نیتس معتقد است حقایق ممکن یا حقایق واقع مبتنی بر اصل جهت کافی‌اند و به ارادة خدا وابسته‌اند؛ اما حقایق ضروری و یا حقایق عقل به علم خدا وابسته‌اند. دکارت هم به نوعی در مورد حقایق ازلی به ارادة الهی متوسل می‌شود، چون می‌گوید اگر اشیاء خوب یا بد هستند، تنها بر حسب عامل ارادة الهی است که این‌گونه‌اند. اشکالی که لایب نیتس بر او می‌گیرد این است: این سخن دکارت مستلزم این است که یا خدا فاهمه (علم) نداشته باشد یا ارادة او بر فاهمه اش مقدم باشد واین غیر معقول است. اصل تفاوت نظر لایب نیتس با دکارت در این است که در نظر دکارت، حقایق ازلی معلول ارادة خداست، اما از نظر لایب نیتس این حقایق معلوم علم الهی‌اند.

    اما چنانکه از مطالب پیشین نیز مستفاد می‌گردد، لایب نیتس هرگز قبول ندارد که قدرت و ارادۀ الهی بر محالات عقلی نیز غلبه کند، چون از دیدگاه لایب نیتس این علم و حکمت الهی است که بر ارادۀ او مقدم‌اند و خداوند بی جهت و بدون دلیل عقلی فعلی را انجام نمی‌دهد و قدرت و ارادة الهی محدود به همین دلیل عقلی است.

5-نظام اصلح و منشأ شرّ از نظر لایب نیتس

لایب نیتس معتقد است با توجه به اینکه خدا تحقق آنچه را که (براساس اصل جهت کافی) بهترین است انتخاب می‌کند، بنابراین این جهان، بهترین تمام جهان‌های ممکن است. در این عبارت که یکی از عبارت‌های مهم اوست و در بسیاری از آثار او از جمله عدل الهی، گفتار و موناد شناسی نیز آمده است، مفاهیم بهترین و جهان‌های ممکن، خاصِ خود لایب نیتس است. همچنانکه گفتیم، اصل بهترین یکی از مکمل‌های اصل جهت کافی و اصل کمال است: خداوند چون کامل است، باید بهترین شکل ممکن را برای جهان بخواهد. او نمی‌تواند جهانی را بخواهد که آن جهان کاملترین و بهترین جهانِ ممکن نباشد چون این با خیرخواهی، عدالت و حکمت او سازگار نیست. از طرف دیگر، می‌بینیم لایب نیتس جهان‌های ممکن را قبول دارد و نه یک جهان ممکن. او اعتقاد دارد جهان‌های بی شماری در علم خداوند موجودند که از این جهان‌ها تنها یکی شایستگی به وجودآمدن را داشته است؛ بقیۀ جهان‌ها از کمال کمتری برخوردار بوده‌اند. براین اساس است که او شرّ را در درجۀ اوّل از آن جهت که شرّ است، دارای منشأئی الهی نمی‌داند. او شرّ را به نقص طبیعی و ذاتی موجودات منتسب می‌کند: «... ما اعتقاد داریم همه چیز از خدا ناشی می‌شود. پس منبع شرّ را باید در کجا یافت؟ جواب این است که شرّ باید در طبیعت مثالی مخلوق یافته شود تا آنجایی که این طبیعت در هوّیات ازلی است و مستقل از ارادۀ انسان وجود دارد؛ زیرا ما باید این را مورد توجّه قراردهیم که یک نقص اصیل ذاتی در مخلوق پیش از گناه وجود دارد و مخلوق به  دلیل همین نقص در ذات خویش محدود است؛ از این رو نمی‌تواند همه چیز را بداند و همواره در معرض خطاست» (Ibid:200).

    اما عبارات دیگری وجود دارند که نشان می‌دهند لایب نیتس فقط به جنبه سلبی شرّ- که راه حلی قدیمی است و خود او به اگوستین منتسب می‌کند- اعتقاد نداشته، بلکه جواب‌های دیگری نیز برای حل مساٌله شرّ در فلسفۀ خود ارائه نموده است؛ از جمله اینکه در قسمت دیگری از عدل الهی این نظریه را بیان می‌کند: «هیچ چیز واقعی نیست که او در مورد آن حکم نکرده باشد و به آن وجود نداده باشد؛ او شرّ را مجاز دانسته است به خاطر این که شرّ در بهترین طرحی که در قلمرو ممکنات موجود است، باید باشد، طرحی که حکمت الهی نمی‌تواند آن را انتخاب نکند و این مفهوم بهترین طرح برای حکمت، قدرت و خیر خدا کفایت می‌کند و با این وجود برای داخل شدن شرّ جایی باز می‌گذارد» .(Ibid:335)

    بدیهی است که مقصود از شرّی که خداوند مجاز دانسته، نقص ذاتی و ابتدایی هر موجودی است که او با عنوان شرّ مابعدالطبیعی از آن نام می‌برد. دو نوع شرّ دیگر هم او نام می‌برد که با عنوان شرّ طبیعی (رنج) و شرّ اخلاقی (گناه) بیان کرده است. علت وجود این شرور در جهان را لایب نیتس عبارت از این می‌داند که آنها شرط ضروری و درواقع شرکت داشتن در خیر فراگیر جهان است. او خود مثالی که می‌زند، عبارت است: از شباهت نظم موسیقیایی با نظام جهان:

    «تصنیف کنندگان بزرگ اغلب ناسازگاری‌ها را با هماهنگی هم آوازی‌ها ترکیب می‌کنند؛ به گونه‌ای که شنونده ممکن است تحریک و تهییج شود و به آن گوش فرا دهد و به شیوه‌ای در مورد نتیجه این تصنیف نیز مضطرب باشد؛ اما وقتی همه چیز به حالت نظم برمی‌گردد، او محتوای بیشتری را احساس می‌کند» .(Ibid: 142)

    چنانکه گفتیم، لایب نیتس برای توجیه این نوع هماهنگی و نظم در جهان از مفهوم هم امکانی استفاده می‌کند؛ یعنی تحقق جهان براساس این است که چقدر ممکنات با هم بتوانند باشند و با هم بودن آنها هیچ تناقضی نداشته باشد. بنابراین مجموعه‌ای از امور در این جهان هست که این امور را می‌توانیم خوب یا بد، خیر یا شرّ بنامیم و بهترین جهان، جهانی است که این هماهنگی را بهتر از همه تحقق بخشیده باشد.

6-ارادة آزاد و اختیار

یکی از موضوع‌های اصلی و اساسی آثاری از قبیل عدل الهی و برخی از آثار دیگر او، اختیار و ارادۀ آزاد برای انسان است. لایب نیتس به دنبال این است که از نوعی از ضرورت گرایی در مابعدالطبیعه و طبیعت اجتناب ورزد، چون این باعث نفی اختیار و ثبوت نوعی جبر برای انسان می‌شود. او سه شرط اصلی برای اختیار برمی‌شمارد:

الف-عقلY(Intelligience) ب- خودانگیختگیY ج- امکان خاص(contingency)

    عقل باعث معرفت متمایز نسبت به متعلّق مورد انتخاب انسان می‌شود. در واقع، انسان با عقل خویش موضوع‌های متناقض اعمال را بررسی و یک عمل را بر اعمال دیگر ترجیح می‌دهد. خداوند نیز دارای عقل است، اما عقل خداوند چون کامل است معرفت او نیز کامل است و او خیر حقیقی را می‌بیند، اما انسان با معرفت ناقص خود خیر ظاهری و پدیداری را می‌بیند و بنابراین، همواره در معرض خطا و اشتباه است

    خود انگیختگی نیز یکی از عوامل اصلی اختیار در انسان است. خودانگیختگی عبارت از این است که انسان خود بسنده (Self-sufficient) باشد و اعمالش هرگز تحت تأثیر علل خارجی قرار نگیرد. این عامل را می‌توانیم در مناد یا جوهر فرد که یکی از مهم‌رین نظریات لایب نیتس است، بوضوح مشاهده کنیم. مناد خودانگیخته است و از هیچ چیزی بیرون از خود تاثیر نمی‌پذیرد. بنابراین، از سوی هیچ علّت بیرونی مجبور به کاری نمی‌شود، بلکه در خود و براساس حالت درونی خویش است که به سمتی تمایل پیدا می‌کند یا از چیزی رویگردان می‌شود.

    لایب نیتس شرط امکان خاص را برحسب حذف ضرورت مابعدالطبیعی و منطقی تعریف می‌کند. منظور لایب نیتس از این شرط این است که عامل مختار می‌تواند در افعال خود راه‌های مختلفی را انتخاب کند: اراده قدرتی دارد که می‌تواند به گونة دیگری عمل کند، یا عملش را به طور کامل به حالت تعلیق در آورد، زیرا هر دو امکان‌پذیر است (Leomker,1969:322).

    لایب نیتس حتّی علم پیشین الهی را نیز با اختیار ناسازگار نمی‌داند و معتقد است که درست است که خداوند از ازل می‌دانسته که چه اتفاقی خواهد افتاد، اما این نوعی یقین برای خداست نه ضرورت؛ زیرا اگر خلاف آن هم رخ دهد، محالیتی به وجود نمی‌آمد. یقین را او مترادف با ضرورت مشروط می‌داند و همۀ اینها به این خاطر است که ارادة الهی امکان خاص است و نه ضرورت مطلق.

    با توجه به نکات بالا، اصلی‌ترین دلیلی که لایب نیتس برای اختیار الهی و انسان می‌آورد، وجود جهان‌های ممکن نامتناهی در علم الهی است؛ او می‌گوید نامتناهی جهان‌های ممکن در علم الهی وجود دارد که تنها یکی از این جهان‌ها شایستگی به وجود آمدن دارند و آن بهترین جهان ممکن است. هیچ ضرورت مطلقی در متعلّق علم الهی وجود ندارد، بلکه خداوند براساس اصل شایستگی ممکنات و بهتر بودن آنها، به ایجاد و خلق آنها می‌پردازد. شباهت انسان به خدا باعث می‌شود که انسان نیز به همان معنا دارای اختیار باشد؛ هر چند که راه‌های انتخاب انسان نامتناهی نیست، اما شمار زیادی از راه‌ها وجود دارد که انسان انتخاب می‌کند و بنابراین تابع جبر نیست.

نتیجه

چنانکه دیدیم نظرات لایب نیتس، فیلسوف دوران جدید با عقاید متکلمان معتزلی در مورد عدل الهی شباهت بسیاری داشت و در هریک از موارد ششگانه که برشمردیم، جز با تفاوت‌های اندک، در موارد دیگر آن عقاید به هم نزدیک بودند. به این ترتیب، باید گفت هم معتزله و هم لایب نیتس از اصولی بهره برده‌اند که از نظر عقلی بتواند به اثبات عدل الهی بینجامد. در حسن و قبح عقلی معیار اولیة عقلانیّت ارائه شد و در غرض و غایت افعال الهی غایت داشتن خداوند، نفی هر نوع ارادۀ گزافی، تابعیت افعال او از علم و نفی هر نوع عدم معقولیت اثبات شد. در بطلان ترجیح بلا مرجح و اصل جهت کافی، دلیل ترجیح یک امر بر امر دیگر مشخص می‌شود و در نظام اصلح بهترین شکل ممکن جهان با توجیه مساله شرور اثبات می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت همچنانکه معتزله به حسن و قبح عقلی و ذاتی اعتقاد داشته‌اند و اشیا را دارای مصالح و مفاسد نفس الامری می‌دانسته‌اند، لایب نیتس نیز به حسن و قبح عقلی اعتقاد داشته است. معتزله به اراده و قصد زائد بر ذات خداوند قائل بوده‌اند. لایب نیتس نیز با جدا کردن اراده الهی و امکان خاص دانستن آن از ذات و علم او به نوعی همان راه معتزله را رفته است؛ قاعدۀ ترجیح بلا مرجّح نیز با اصل جهت کافی مشابه است؛ هر چند می‌توان گفت استفاده‌ای که لایب نیتس از این قاعده در فلسفه خود می‌کند، بسیار بیشتر از استفادۀ متکلمان از قاعده ترجیح بلا مرجح (یا ترجح بلامرجح) است؛ به گونه‌ای که حذف اصل جهت کافی از فلسفۀ لایب نیتس به طور کامل آن فلسفه را ویران می‌کند. در خصوص نظام احسن و مساله شرور نیز موضع هر دو طرف یکسان است، چون خدا باید جهانی را بیافریند که اصلح و اکمل باشد و بنابراین شرور به خودی خود و از آن جهت که شرّ هستند، فعل خداوند محسوب نمی‌شوند، بلکه شرور در جهت خیرات و در ضمن آن معنا پیدا می‌کنند. ارادۀ آزاد و اختیار از نظر معتزله مطلق است و آنان اهل تفویض بوده‌اند. لایب نیتس اختیار انسان را قبول دارد هر چند به اختیار مطلق قائل نیست، بلکه شرایطی را برای اختیار قائل می‌شود که در صورت مشابهت بین خدا و انسان این شرایط امکان تحقق پیدا می‌کنند و بنابراین اختیار عملی می‌شود.