ایمان شناسی استرآبادی و علامه مجلسی و تأثیرگذاری ملاصدرا بر علامه

ایمان شناسی استرآبادی

اگر بخواهیم از ایمان پژوهی استرآبادی، مدل سازی و دیدگاه‌های او را در باب ایمان، نظریه پردازی کنیم، به مدل و نظریه ای دست خواهیم یافت که به کلی از نظریه‌ها و مدل‌های ایمان شناسی که تاکنون می شناختیم، متفاوت است، زیرا نگاه استرآبادی به ایمان، نه فلسفی است و نه کلامی و عرفانی و نه ترکیبی از آنها. در نگاه اولیه به نظر می‌رسد که نگاه او به ایمان، فطری است، اما اولاً فطرت در نزد او به معنای خاصی است و ثانیاً نمی‌توان محور اصلی ایمان را در چشم انداز او فطرت قرار داد.

ایمان از نظر او، معرفتی است که از طریق برهان و یا از طریق کشف و شهود و یا از طریق آنچه امروزه به تجربه دینی موسوم شده است، قابل حصول نیست، بلکه ایمان ریشه در فطرت دارد، اما با این حال، ایمان فطری هم نیست.

«ان تحصیل الایمان لا یتوقف علی تعلّم علم الکلام و لا المنطق و لا غیرها من العلوم المدوّنه بل یکفی مجّرد الفطره الانسانیه»(استرآبادی، بی تا: 286).

اما مراد او از فطرت، وجود معارف الهی یا گرایش‌های خداشناسی که به صورت بالقوه در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده و خواهی – نخواهی، طی روندی تدریجی بالفعل می گردد، نیست، بلکه الهام و القای لحظه به لحظه از طرف خداوند و یا ملائکه مخصوص هر انسانی است. این نگاه مبتنی بر نوعی انسان شناسی است که براساس ظاهر آیات و روایات برای استرآبادی حاصل شده است. در این انسان شناسی، باطن وجود هر فردی از انسان‌ها، صحنه فعالیت (یا بازیگری) موجودات ملکوتی و شیطانی است.

او در توضیح اینکه چگونه خداوند ‌هادی یا مضل است، می‌گوید انسان باطنی غیر از ظاهرش دارد که از آن به قلب تعبیر می شود و این قلب، همچون بدن انسان دارای دو گوش است که در یکی ملک و در دیگری شیطان ساکن است و این دو، دائماً به القائات خاص خود مشغول هستند. آن ملک معارف ضروری را و این شیطان اباطیل وهمی را القا می کنند. آن معارف ضروری که در حقیقت القائات ملک هستند، همان محتوای معرفتی ایمان را تشکیل می دهد. اما نکته جالب در اینجا این است که ملک معارف ضروری ایمانی را به صورت یقینی و شیطان، وهمیات خود را به صورت ظنی القا می کنند (همان: 215-216).

علامه مجلسی که در این زمینه از استرآبادی تأثیر پذیرفته است، و این تأثیر پذری خود را نیز پنهان نمی‌کند و در جاهای مختلف کتابمراۀ العقول نشان داده، در شرح و تفسیر آیه «و هدیناه النجدین» (البلد/10) همین تحلیل را با استناد به والفوائد المدینه آورده و چگونگی هدایت خداوند را به نجدین، یعنی نجد خیر و نجد شر، اینگونه شرح داده است:

«أن الله یقعد اولا فی احد اذنی قلب الانسان ملکا و فی احد اذینه شیطانا، ثم یلقی فی قلبه الیقین بالمعارف الضروریه فان عزم الانسان علی اظهار تلک المعارف و العمل بمقتضاها یزید الله فی توفیقه، و ان عزم علی اخفائها و اظهار خلافها یرفع الملک عن قلبه و یخلّی بینه و بین الشیطان لیلاقی فی قلبه الاباطیل الظنیه و هذا معنی کونه تعالی مضلا لبعض عباده» (مجلسی، 1363، ج 2: 240): یعنی خداوند ملکی را در یک گوش قلب انسان و شیطانی را در گوش دیگر قلب انسان نشانده است. آن ملک، معارف یقینی و ضروری را به انسان القا می کند. حال اگر انسان تصمیم گرفت که آن معارف را اظهار و به آنها نیز عمل کند، خداوند بر توفیقات او می افزاید اما اگر آن معارف را مخفی کرد و اظهار ننمود و یا خلافش را اظهار کرد، آنگاه خداوند آن ملک را از قلب او دور می‌سازد و اینجاست که دیگر بین شیطان و انسان، حائلی وجود ندارد و او اباطیل خود را به صورت ظن و گمان به او القا می کند.

نکته جالب توجه در این دیدگاه، این است که هیچ گاه باطل از مرحله ظن وگمان فراتر نمی رود. این که چرا شیطان نمی‌تواند القائات خود را به نحو یقین به انسان الهام کند، از آن جهت است که ملائکه و حتی خداوند بین قلب انسان و شیطان حائل هستند (همان: ص240)، اما باید توجه داشت که اباطیل و یا همان القائات شیطانی، فقط در مقام اظهار، صورت جزمی پیدا می‌کند و همین اظهار نقش شیطان را در صحنۀ قلب و وجود انسان، بر نقش ملائکه غلبه می‌دهد و تقویت می‌کند. بنابراین، از نظر استرآبادی و علامه مجلسی که تحت تأثیر اوست، انسان دائماً مورد خطاب و تحت القائات ملکوتی و شیطانی است. وجود انسان عرصه حضور ملکوتیان و شیاطین است و این موجودات بسیار فعال هستند: یکی معارف حقه ضروریه را، به صورت یقین و دیگری اباطیل و آنچه را که کذب محض هستند، به صورت ظنی القا می‌کند، بنابراین، ایمان شخص مؤمن اگر چه نتیجه حضور خداوند و ملائکه در صحن وجود اوست، اما این حضور به گونه‌ای نیست که مؤمن از آن دریافت شهودی داشته باشد، بلکه به صورت دادن پیام و القای محتوای ایمان است. بنابراین، ایمان شخص مؤمن در کتب اخباریگری استرآبادی و علامه مجلسی، رویدادی تجربی و یا معلول یک مواجهه وجودی و حضوری بین انسان و امر قدسی (اعم از خدا یا ملائکه) نیست، و لذا ایمان را از نگاه این دو نمی توان امری شهودی یا کشفی قلبی دانست. همچنین، انسان مؤمن برای انتخاب بین القائات ملائکه و یا اباطیل شیطانی و اظهار آنها نیازی به معرفت هم ندارد و همان طور که در ابتدای این بحث مطرح شد، تحصیل ایمان به هیچ معرفتی از معارف و علومی همچون منطق و کلام و هیچ علم مدون دیگری وابسته نیست. از نظر او انسان برای رسیدن به ایمان، هیچ نیازی به هیچ علم و معرفتی ندارد:

«یستفاد منها ان العباد لم یکلفوا بتحصیل معرفۀ اصلا و انّه علی الله التعریف و البیان اولا بالهام محض، و ثانیاً بارسال رسل و انزال کتب و اظهار المعجزۀ علی یده و علیهم قبول ما عرفهم الله تعالی» (دینالی، 1376، ج1: ص111؛ به نقل از استرآبادی، بی تا: 226).

اگر بخواهیم با توجه به مجموعه عبارات استرآبادی، مبحث ایمان شناسی او را جمع بندی کنیم، باید بگوییم که محور اصلی و عنصر کلیدی در ایمان، از نظر او، تنها و تنها عزم و اراده و در حقیقت قوه تصمیم گیری انسان است؛ یعنی ایمان آن گاه حاصل می شود که انسان عزمش را جزم کند و آن گاه به مقتضای آن عمل نماید. به عبارت دیگر، ایمان امری اکتسابی نیست؛ یعنی ایمان از نظر استرآبادی و علامه مجلسی، امری که حاصل نباشد و باید آن را حاصل کرد، نیست. ایمان قلبی که همان القائات ملکی است، وجود دارد، اما باید توجه داشت که آن ایمان، ایمان شرعی نیست؛ یعنی صرف آن القائات، موجب هدایت و رستگاری نمی شود؛ آن ایمان هنگامی به ایمان شرعی تبدیل می شود و جنبه هدایت به خود می‌گیرد که انسان با یک تصمیم گیری بزرگ، دست به انتخاب بزند و اراده کند که القائات ملکی را بر القائات شیطانی، ترجیح دهد و آنها را اظهار نماید.

اما سؤال‌های اساسی که در اینجا قابل طرح است، این است که در انسان مؤمن، چگونه آن القائات ملکی بر القائات شیطانی ترجیح داده شده است؟ ترجیح دهنده چه قوه‌ای از قوای انسان است؟ ملاک ترجیح چیست؟ مسلماً مرجحی غیر از عقل وجود ندارد، اما عقل چگونه و با چه ملاکی این ترجیح را داده است؟ آیا عقل در اینجا باید دست به بررسی بزند و با منطق و تفکر، مقدماتی را فراهم آورد تا یکی از این القائات را بر دیگری ترجیح دهد؟ به بیان دیگر، آیا انسانی که با دو دسته القائات درونی که ناقض هم هستند، مواجه است، با استدلال‌هایی که به دست می‌آورد، باید تعیین کند که کدام یک از این القائات صادق و کدام کاذب است، و بنابراین، دست به انتخاب بزند؟

اما استرآبادی به هیچ وجه این مسیر را نمی پذیرد و آن را نه تنها باعث رستگاری و فلاح؛ که مایۀ هلاک و بدبختی می داند. او این مسیر را، همان مسیری می‌داند که عقل گرایان معتزلی طی کردند و منحرف شدند. پس در عقل گرایی، به راه دیگری باید رفت.

تمایز عقل گرایی شیعی از معتزلی در نگاه استرآبادی

استرآبادی با استناد به روایات، روشی از عقل گرایی را مطرح می کند که شاید بی سابقه و بی بدیل باشد و براساس آن، به مدلی از ایمان مبتنی بر تعقل دست می‌یابد که شاید در ایمان پژوهی به همان اندازه که بی بدیل و تک و تنهاست، غیر قابل قبول و بنابراین، قابل نقد باشد. از همین رو، علامه مجلسی چنانکه بیان خواهیم کرد، با همه تأثیرپذیری که از استرآبادی داشت، دست به تعدیل روش استرآبادی زد و نیز چنانکه بحث خواهیم کرد، ملاصدرا در این تعدیل، کاملاً نقش داشته است.

استرآبادی، برای تعیین روش عقل گرایی در مکتب اهل بیت، روایتی از باب «اصناف» کافی، از امام صادق(ع)، می‌آورد:

«الناس علی ثلثه اصناف، عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء و شیعتنا المتعلمون و سایر الناس غثاء».

آنگاه می‌نویسد آنان که در اعتقادات به مقدمات عقلیه قطعیه (البته به گمان خودشان) تمسک می‌ کنند و همچنین در امور عملی و به دست آوردن احکام فقهی به خیالات ظنیه مانند اصالت برائت ویا استصحاب (به طور کلی به علم اصول) استناد می‌کنند، داخل در دسته سوم هستند و تو سعی کن که جزو معاندان با اهل بیت نباشی (استرآبادی، بی تا: 120).

در اینجا این سوال قابل طرح است که بنابراین تعقل و عقل گرایی به چه معناست؟ و این همه آیات و روایات که دعوت به تفکر، تدبّر و تعقل کردند، در حقیقت به چه دعوت نموده‌اند؟ اگر استدلال کردن برای عقل، معاندت با اهل بیت باشد و به بیان دیگر، اگر مقدمات را ترکیب کردن و نتیجه‌ای را از دل این ترکیب استخراج کردن، برای عقل حرام باشد، پس باید با عقل چه کرد؟ آیا عقل کار دیگری غیر از استدلال و استنتاج، می‌تواند انجام دهد که بتوانیم نام آن را تفکر و تعقل بدانیم؟

از بحث‌هائی که استرآبادی در فوائد المدینه، مطرح کرده، به دست می آید که این سؤال‌ها برای او نیز مطرح شده و لذا سعی کرده است به آنها بپردازد. او به دو روایت استناد می‌کند و آنگاه تفسیری از آن دو ارائه می‌دهد که جواب همه سؤال‌های ما در آن است.

روایت اول

«عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله(ع) قال حجه الله علی العباد، النبی(ص) و الحّجۀ فیما بین الله و بین العباد، العقل»

روایت دوم

«یا هشام ان الله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه(ع) و اما الباطنه فالعقول»

حال با توجه به این دو روایت، «عقل» ی که هم حجت خدا بر انسان و هم حجت بین خدا و انسان است، کدام عقل است؟

استرآبادی با صراحت می‌گوید در اینجا دو مسیر وجود دارد: مسیری که معتزله طی کردند و عقل وعقلانیت را همان استنتاج از طریق مقدمات دانستند، و مسیر دیگر اینکه خداوند عقل را در انسان به گونه‌ای خلق کرده و نیز تمهیداتی را فراهم نموده که عقل بین دو نحوه القائات، می‌تواند تمایز قائل شود و صدق را از کذب تمیز دهد. عقل در اینجا فطری عمل کرده و احتیاج به هیچ مقدمه چینی ندارد:

«اقول انّ الله تعالی یوقع فی القلب نجد الخیر و نجد الشرّ مع المنبهان علی کل واحد منهما و ان الشیطان یوقع خلاف ذلک. فالعقل یمیز بین الصواب و الخطاء و الظنّ و الیقین، و هذا معنی کونه حجۀ کما یستفاد من الروایات و انّ العقل مستقل بتحصیل المقدمات کما ذهب الیه المعتزله» (همان: 215-216).

بنابراین، عقل مورد نظر در مکتب اهل بیت، در فهم اعتقادات دینی، قوۀ مستنبطه نیست و نیازی هم به تحصیل مقدمات، آن گونه که عقل گرایان معتزلی عمل کرده‌اند نیست، زیرا اولاً خداوند راه خیر و شر را در قلب تعبیه کرده است و اگر چه شیطان نیز خلاف آن را به انسان القا می کند، اما القائات شیطانی به نحو یقین امکان پذیر نیست و به صورت ظنی است، ولی همان طور که پیشتر گذشت، ملائکه به نحو یقین، اعتقادات حقه را الهام و القا می‌کنند؛ ثانیاً عقل به خودی خود، ذاتاً، به گونه ای خلق شده است که بین صواب و خطا و ظنّ و یقین، تمییز می‌دهد.

استرآبادی و ساحت‌های ایمان

با توجه به مجموعه بحث‌های پیشین، می‌توان به مدلی از ایمان، در چشم انداز ملا محمد امین استرآبادی، پایه گذار مکتب اخباری در قرن یازدهم هجری قمری، دست یافت. در این مدل هم چیستی ایمان و هم چگونگی نیل به ایمان، مطرح است، بنابراین، می‌توان نظریه ایمان را از نگاه او صورت بندی کرد.

ایمان از نظر استرآبادی هویتی چهارگانه دارد. به بیان دیگر، ایمان دارای چهار ساحت مختلف است:

1- ساحت الهامی- قلبی؛

2- ساحت عقلانی؛

3- ساحت زبانی؛

4- ساحت عملی.

ایمانی که دارای این ساحت‌های چهارگانه باشد، ایمانی شرعی ونجات بخش است. در ساحت اول ایمان ماهیتی القائی و الهامی دارد و اعتقادات حقه به صورت یقینی به انسان القا می شود، اما در عین حال شیطان نیط اباطیل خود را در گوش قلب انسان زمزمه می‌کند، ولی هیچ گاه در القائات خود نمی‌تواند فراتر از ظن و گمان رود؛ یعنی نمی‌تواند انسان را به قاطعیت و جزمیّت برساند.

در ساحت دوم، پای عقل و عملکرد عقل در میان است. اما عمل عقل نه استدلال و تعقل به مفهوم عرفی است، بلکه عقل ذاتاً و فطرتاً یقینی بودن محتوای القائات ملکی و ظنی بودن محتوای القائات شیطانی را تمیز می‌دهد و نیز یقین را بر ظن و گمان ترجیح می‌دهد.

در ساحت سوم، پای زبان در کار است؛ یعنی زبان باید به محتویات ایمانی که به قلب القا شده‌اند و عقل نیز تشخیص و ترجح داده است، اقرار و اعتراف نماید؛ یعنی انسان باید به آنها صورت زبانی دهد. باید آن القائات درونی، بیرونی شوند و در قالب گزاره‌ها، اظهار شوند. همین جاست که انسان به لحاظ شرعی و دینی، مؤمن و مسلمان به حساب می‌آید و ایمان شرعی صورت می‌بندد. بنابراین، ایمان باید از مرحله قلب و القائات عبور کند و از تشخیص و ترجیح فطری و ذاتی عقل نیز بگذرد و به زبان برسد تا اسماً به ایمان شرعی دست یابد و با عنوان مؤمن و مسلمان شناخته گردد. اما آنچه باعث نجات و رستگاری می‌گردد و در حقیقت انسان نه فقط اسماً، که رسماً نیز مؤمن می شود، ساحت چهارم ایمان است؛ یعنی انسانی که با زبان، ایمان واعتقاد به القائات حقه درونی خود را اعلام نموده، باید به مقتضای آنها نیز عمل و زندگی کند.

و اینها ساحت‌های ایمان در دیدگاه استرآبادی است. پس از نظر او ایمان به لحاظ ساحت دوم، ایمان عقلی است، اما در عین حال استدلالی و برهانی و توأم با سیری فکری نیست. شاید این نظریۀ ایمان عقلانی و به عبارت دیگر، شاید این مدل عقلانی از ایمان، تنها مدلی باشد که عقلانیت در آن با تفکر توام نیست و بنابراین، هیچ نیازی به منطق و کلام و فلسفه نیست.

علامه مجلسی و بازسازی نظریه استرآبادی

علامه مجلسی ضمن نقل دیدگاه‌های استرآبادی و بدون اینکه هیچ نقدی را متوجه آن کند و بدون هیچ اذعانی به نواقص آن، به تکمیل نظر او و تبیین دیدگاه خود پرداخته است؛ مثلاً وی بدون اینکه معترض دیدگاه استرآبادی مبنی بر نفی افراطی منطق وکلام و هرگونه استدلالی شود، عملاً تا حدی، تفکر و تعقل و استدلال را پذیرفته و به بحث‌های کلامی و بعضاً فلسفی پرداخته و حتی قائل به ایمان استدلالی و موهبتی شده است. البته، اینکه حدود این تفکر و تعقل تا کجا و تا چه حد است، بحث دیگری است، اما در همین حد هم کافی است تا وجه تمایز بین مجلسی و استرآبادی را دریابیم.

یکی از وجوه مشترک بین مجلسی و استرآبادی؛ این است که او هم، قائل به القائی بودن همه معارف است، اما قیدی که مطرح نموده، هم ابهامی را ایجاد کرده و هم در عین حال، می توان آن را مرزی بین آن دو دانست. عبارت وی این است:

فاما المعارف فانها بأسرها یلقیه الله سبحانه فی قلوب عباده بعد اختیار هم للحق (مجلسی، 1363، ج2: 222).

یعنی خداوند، همه معارف حقه را به قلوب بندگان القا می کند، اما پس از اینکه بندگان آنها را اختیار کردند.

همان طور که از عبارت به دست می‌آید، این القا از دید مجلسی بعد از اختیار حق است و حال آنکه از دید استرآبادی قبل از بلوغ و موضوعیت پیدا کردن تکلیف است و در واقع، اختیار حق مرحله آئی است بعد از القای این معارف.

اما نکته عجیب اینکه علامه مجلسی بلافاصله سیرة پیامبران و ائمه دین را مبنی بر اینکه آنها مردم را به سمت اکتساب و نظر سوق ندادند، مطرح می‌کند و می‌گوید آنها صرفا مردم را اولا به اقرار به توحید و سایر عقاید دعوت کردند و ثانیا به تکمیل نفوس خود دعوت کردند.

او با صراحت تمام می‌نویسد که اصلاً سیره انبیا و اوصیا این نبوده که مردم را به نظر و اخذ معارف اکتسابی، ترغیب نمایند و از همین رو، تتبع در کتب فلاسفه و بررسی آرای آنها را برای مردم لازم ندانسته‌اند، بلکه: «بل انما دعوهم اولا الی الاقرار بالتوحید و سائر العقائد، ثم الی تکمیل النفس بالطاعات و الریاضات حتی فازوا بما سعدوا به من اعالی درجات السعادات» (همان).

آری همین که انسان به توحید و سایر عقائد حقه که از انبیا و اوصیا رسیده، اعتراف و اقرار نماید و آن گاه اطاعت حق کند، به درجات عالیه سعادت نائل می شود اما موضوع این است که ظاهراً، انسان تا به معرفتی و شناختی نرسد، آن را اقرار نمی کند و به زبان نمی‌آورد و معرفت و شناخت نیز بدون نظر و اکتساب به دست نمی‌آید. اینجاست که این پرسش مطرح می‌شود که از نظر علامه مجلسی آیا اقرار مقدم بر معرفت است و یا اینکه معرفت بر اقرار تقدم دارد؟ در عبارتی که از علامه مجلسی نقل شد، تا حدی به این پرسش، پاسخ داده شده است، زیرا علامه بر این باور است که انسان پس از آنکه حق را اختیار کرد؛ یعنی خدا را پذیرفت و طوق بندگی را بر گردن انداخت، خداوند نیز همۀ معارف را به قلب انسان القا می‌کند؛ یعنی معرفت پس از اقرار است. اما این پاسخ سردرگمی ما را بیشتر می‌کند، زیرا انسان چگونه حق را قبل از معرفت اختیار کند و به آن اقرار و اعتراف نماید؟

اینجاست که علامه مجلسی بحث فطرت را مطرح می‌کند و می گوید این معارف حقه و اینکه حق کیست و حقیقت چیست، همه و همه برای انسان به الهام فطری حاصل است و با استناد به استرآبادی به عنوان «الفاضل المحدث» می‌نویسد:

«و قال فی موضع آخر: قد تواترت الاخبار ان معرفه خالق العالم و معرفه النبی و الائمه علیهم السلام، لیستا من افعالنا الاختیاریه، و ان علی الله بیان هذه الامور و ایقاعها فی القلوب اسبابها، و ان علی الخلق بعد ان اوقع الله تلک المعارف الاقرار بها و العزم علی العمل بمقتضاها» (همان،223).

آری، معرفت خدا و صفات او و معرفت انبیا و اینکه چه کسانی پیغمبر بودند و اینکه آنها به یک پیغمبر ختم شدند و اینکه پیغمبر خاتم کیست و اینکه پس از او امامانی منصوب شدند و  اینکه آنها کیستند، همه و همه، از طریق نظر و معارف اکتسابی به دست نمی‌آیند، بلکه همه اینها در قلب مردم ایقاع شده است. پس تنها و تنها، یک کار مانده که باید از طرف مردم انجام شود و آن اقرار به آنها و عزم به عمل بر طبق آنهاست، اما اینجا ممکن است اشکالی یا پرسشی خودنمایی کند و آن اینکه می‌توان پذیرفت که اصل وجود خدا به عنوان خالق عالم فطری است، ولی چگونه می‌توانیم بپذیریم که مثلاً پیامبر بودن فلان شخص یا امام بودن فلان شخص فطری است؟ بنابراین، چگونه بدون معرفت به نبی یا امام و شناسایی شخص خاص به عنوان نبی یا امام، به نبوت یا امامت او اقرار نماییم؟

و اینجاست که استرآبادی جمله عجیبی را بیان می‌کند که علامه مجلسی آن را نقل کرده است:

«کل من بلغته دعوه النبی(ص)، یقع فی قلبه من الله یقین بصدقه»

آری هر کس دعوت پیامبر، به او برسد، خداوند در قلبش، یقین به صدق گفتار او را قرار می‌دهد. پس اقرار بعد از معرفت است و معرفت توام با یقین نیز اینگونه حاصل می شود که پیامبر خدا، اعتقادات را بیان می‌کند و مردم را به آن دعوت می کند و این دعوت به هر کس برسد، خدا نیز در قلبش یقین را قرار می‌دهد.

علامه مجلسی ظاهراً به ابهامات و نارسایی‌های این دیدگاه واقف بوده و این پرسش برای او مطرح شده است که انسان‌ها در حصول معرفت و یقین چه نقشی دارند و اگر چنین است که استرآبادی می‌گوید، پس چرا عدۀ زیادی که دعوت پیامبر به آنها رسید، به این یقین نرسیده‌اند. اگر بنا باشد که معرفت و یقین به اکتساب مردم نباشد و به صرف بیان پیامبر خدا و رسیدن آن به گوش مردم، خداوند یقین را به قلب آنها القا کند، پیامبر خدا، القاء یقین را به قلب مردم از طرف خدا باشد در این صورت نباید اختلاف چندانی بین مسلمین باشد و نیز نباید تعداد غیر مسلمان چندان زیاد باشد. برای رهایی از این ابهامات، باید به نکات خاصی که علامه مجلسی به «فطرت» دارد، توجه نمود و در همین راستا ارتباط «اقرار» با «حصول یقین» را بررسی کرد. او این چشم انداز را در ضمن شرح حدیثی در کتاب الایمان و الکفر از اصول کافی بیان می کند. روایت چنین است:

«... والایمان هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان و الایمان بعضه من بعض» (کافی)

علامه مجلسی در شرح و تفسیر این حدیث، عملاً دیدگاه استرآبادی را نفی کرده و تا حدی ابهامات و نارسایی‌های مطرح شده را رفع نموده، هر چند ما را دچار ابهامات جدیدی می کند.

او عبارت «والایمان بعضه من بعض» را این گونه تفسیر کرده است:

«ای تترتب اجزاء الایمان بعضها علی بعض فان الاقرار بالعقائد یصیر سببا للعقائد القلبیه و العقائد تصیر سببا للاعمال البدنیه ... فاذا اتی بتلک الاعمال زاد الایمنا القلبی فیزید ایضا العمل و هکذا، فیترتب کمال کل جزء من الایمان علی کمال الجزء الاخر» (همان، ج7: 160).

همان طور که مشاهده می‌کنید، علامه در این عبارات، اقرار به عقاید را بر عقاید قلبی مقدم می‌دارد و در حقیقت، اقرار زبانی را سبب القای قلبی عقاید می داند و این نظر کاملاً بر خلاف نظر استرآبادی است. فطرت در اینجا به معنای معارفی که از قبل در قلب و عمق جان انسان به ودیعه گذاشته شده، نیست، بلکه به معنای معرفت  موهبتی و غیراکتسابی است که خداوند به عنوان پاداش اقرار و اعتراف زبانی انسان، اعطا و القا می‌کند.

پس اقرار به عقاید باعث القای عقاید به قلب، و این عقاید قلبی باعث اعمال بدنی، و اعمال بدنی باعث افزایش ایمان قلبی و متقابلاً این افزایش ایمان قلبی، عمل را افزایش می‌دهد و به این ترتیب، کمال هر جزئی از ایمان، کمال جزء دیگری از ایمان را در پی دارد.

اما ماهیت اقرار چیست؟ آیا اقرار در اینجا، به معنای پذیرفتن است؟ یا به معنای بیان آن چیزی است که قبلاً پذیرفته شده است؟ یا اینکه صرفا امری زبانی است که در صورت وقوع، هم شناخت و هم پذیرش، به امر خدا و با القا و اعطای خدا، حاصل می شود؟ در صورت سوم اقرار، به کلی، بر هر نوع شناخت و پذیرش درونی تقدم دارد. قبول این دیدگاه بسیار مشکل است و چنانکه خواهیم گفت، علامه مجلسی نیز چنین باوری ندارد، زیرا اقرار به چیزی، نمی تواند منوط به هیچ شناخت و پذیرش قبلی در مورد آن چیز نباشد. اما اقرار در صورت اول و دوم، مستلزم معرفت و قبول قبل از خود آن اقرار است، ولی باید توجه داشته باشید که این معرفت قبلی، نمی‌تواند معرفت القائی و موهبتی، آن گونه که استرآبادی قائل بود، باشد و همین جاست که علامه مجلسی قائل به معرفتی اکتسابی و عقلی می شود، تا آنجا که حتی عقلانیت فلسفی را تلویحاً به رسمیت می شناسد. این جاست که راه علامه مجلسی در نظریه ایمان، از استرآبادی، به کلی جدا می شود و از این رو، لازم است تا عقلانیت فلسفی را از نظر مجلسی بررسی کنیم و نقش و جایگاه آن را در ایمان شناسی او به دست آوریم.

علامه مجلسی و تقدم عقلانیت فلسفی بر اقرار زبانی

روایتی در کتاب کافی نقل شده که جزئی از آن عبارت است از: «اعرفوا الله بالله...» علامه مجلسی در شرح این جمله سه وجه را ذکر می کند:

1- مراد از اینکه خدا را به خودش بشناسید، این است که جمیع آنچه را که به خلق نسبت می‌دهید، از او سلب کنید و در حقیقت، از خداوند یک شناخت سلبی تمام عیار داشته باشید.

2- یعنی اینکه خدا را به نور خودش که بر قلوب اشراق می‌کند، بشناسید و تابش نور او بر قلب نیز بدون توسل به خود او و تقرب به او میسر نیست.

3- یعنی اینکه خدا را از طریق دلیل‌ها و حجت‌ها بشناسید، زیرا شناخت خدا به‌وسیله‏ تفکر در آثار صنع او امکان پذیر است و این راهی است غیر از آنچه انبیا مطرح می کنند و یا از طریق معجزات نشان می‌دهند و این نزدیکترین معنا به حدیث است:

«فمعنی اعرفوالله بالله انّه تتأتی معرفته لکم بالتفکر فیما اظهر لکم من آثار صنعه و قدرته و حکمته بتوفیقه و هدایته، لابما ارسل به الرسول من الآیات و المعجزات، فانّ معرفتها انما تحصیل بعد معرفته تعالی» (همان، ج1: 297-298).

البته، عقلانیتی که در این عبارات، از طرف او پذیرفته شده، همان عقلانیتی است که در کلام به رسمیت شناخته شده؛ یعنی همان تفکر در طبیعت و توجه به آثار علم و حکمت و قدرت که در طبیعت نمایان است. به هر حال، همین عقلانیت ما را سوق می‌دهد به دو علم منطق و کلام که استرآبادی آنها را بر نمی‌تابید.

اما علامه مجلسی گامی فراتر می گذارد و عقلانیت فلسفی را نیز تلویحاً به رسمیت می شناسد. او در ابتدای شرح خود بر کتاب العقل و الجهل می‌نویسد فهم اخبار مربوط به عقل متوقف است بر اینکه ما چیستی عقل را بشناسیم:

«اعلم انّ فهم اخبار ابواب العقل یتوقّف علی بیان ماهیه العقل و اختلاف الآراء و المصطلحات فیه» (همان،ج1:ص25).

او به مناسبت شرح حدیث معروف «اقبال و ادبار عقل» شش معنا برای عقل ذکر می کند:

1- عقل همان قوه ادراک خیر و شر و تمیز بین این دو است و این عقل مناط تکلیف و ثواب و عقاب است.

2- عقل همان نیرو و قوه درونی انسان است که او را به منافع و خیرات فرا می خواند و از شرور و مضرات باز می دارد.

3- عقل همان عقل معاش؛ یعنی همان عقل کاربردی و محاسباتی است که مردم در نظام معیشتی و زندگی خود به کار می برند.

4- عقل مراتب آمادگی انسان برای تحصیل معرفت‌های نظری است و دارای چهار مرتبه است: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

5- عقل همان نفس ناطقه انسانی است که از حیوانات متمایز است.

6- عقل، جوهر مجرد قدیم و ازلی است که نه ذاتاً و نه فعلاً به ماده تعلق ندارد (همان:25-27).

علامه مجلسی آن گاه وارد این بحث می شود که مراد از عقل در روایات، کدام یک از این معانی شش گانه است. او در همان ابتدا معنای ششم را نفی می‌کند و قول به آن را مستلزم انکار ضروریات دین می داند. سپس می نویسد در اکثر روایات در ابواب عقل، دو معنای اول اراده شده است، اما در اخبار مربوط به استنطاق عقل و ادبار و اقبال آن ممکن است که چهار معنای اول اراده شده باشد: «فاما اخبار استنطاق العقل و اقباله و ادباره، فیمکن حملها علی احد المعانی الاربعه المذکوره اولاً» (همان،27).

اما همه می‌دانیم که عقل به معنای چهارم، همان عقلانیت فلسفی با همه مراتبش است؛ یعنی همان عقلی که مبتنی بر بدیهیات اولیه است که اعتبار آنها ذاتی آنهاست؛ یعنی اعتبارشان را از غیر خودشان، حتی وحی اکتساب نکردند و چنین عقلی، همان عقل نظری است که به وجود شناسی می پردازد و اصلی‌ترین دست آوردش فلسفه است.

البته، علامه مجلسی، در اینجا فقط در حد امکان، پذیرفته و گفته است که معنای چهارم می‌تواند صحیح باشد، اما آنچه بسیار مهم است و می‌تواند دیدگاه استرآبادی را به کلی نفی نماید این است که علامه مجلسی عملاً این نحوه از عقلانیت را در شرح روایات اصول کافی به کار گرفته و حتی در این جهت به ملاصدرا نظر داشته و از او متأثر بوده است.

تأثیر پذیری علامه مجلسی از صدرالمتالهین

اگرچه علامه مجلسی در بحث دلیل و برهان و اثبات اصول اعتقادی قائل به ادلة سمعیه است که از کتاب و سنت اخذ شده، است و می‌گوید از دلایل و براهین، تنها آنهائی مورد اعتماد من است که درک تاب و سنت وارد شده، اما ادبیات و قواعد و مبانی به کار گرفته شده توسط او برای شرح احادیث و تحلیل برهان‌هائی که ائمه ارائه دادند، املا غیر سمعیه است و نه از کتاب و سنت که از فلسفه اسلامی و بویژه از حکمت متعالیه اخذ شده است. در این باره، کافی است فقط دو باب از کتاب التوحید اصول کافی را؛ یعنی باب «حدوث العالم» و «باب اطلاق باّنه شیء» را مطالعه کنیم و شرح علامه مجلسی و شرح ملاصدرا را بر این دو باب، تطبیق کنیم، تا در یابیم که موارد و عباراتی که علامه مجلسی از شرح ملاصدرا بر اصول کافی اخذ نموده، چقدر زیاد و متعدد است. علامه مجلسی در جلد اول مرآة العقول، در شرح احادیث این دو باب، از صدرالمتالهین با عنوان بعض المحققین یاد کرده و عبارات او را به صورت گسترده و طولانی، نقل قول مستقیم کرده است.

ما در اینجا فقط دو نمونه عینی را ارائه می‌دهیم و در بعضی موارد دیگر به دادن آدرسی اکتفا می کنیم:

مورد اول: علامه مجلسی در شرح حدیث ششم از باب اطلاق القول بانه شیء در کتاب التوحید اصول کافی، که مربوط به صفات خداوند و اینکه چگونه خداوند در صفاتش منزه از تشبیه است می نویسد: «.... بأنا نثبت الصفات علی وجه لایشابه بها المخلوقات و لا یوجب له الاشتراک مع غیره لافی حقیقه الصفات، لاّن غیره سمیع بجارحه بصیر بآله و هو تعالی یسمع و یبصر، ای یعلم المسموعات و المبصرات لابحارحه و لابآله و لابصفه زایدة علی ذاته، لیلزم علینا أن یکون له مجانس اومشابه بل هو سمیع بنفسه و بصیر بنفسه ثم اشار (ع) الی رفع توهم آخر و هو أن یقال: قولکم یسمع بنفسه یستدعی المغایره بین الشی و نفسه، لمکان باء السببیه او الالیه اویقال حمل شی علی شی اوصدقه علیه مما یستدعی مغایره مابین الموضوع و المحمول فاذا قلنا انه سمیع بنفسه یتوهم أن المشارالیه بأنه شی و السمیع بنفسه شیء آخر، فقال: لیس قولی سمیع بنفسه «الخ» و المراد أن الضروره دعت الی اطلاق مثل هذه العبارات للتعبیر عن نفی الکثره عن ذاته حین کون الانسان مسئولا یرید افهام السائل فی المعارف الالهیه فانه یضطر الی اطلاق الالفاظ الطبیعیة و المنطقیة التی تواطا علیها الناس و هو المراد بقوله (ع) ولکنی اردت عباره عن نفسی اذکنت مسئولا ای اردت التعبیر عمافی نفسی من الاعتقاد فی هذه المسئله بهذه العباره الموهمه للکثره لضروره التعبیر عمافی نفسی اذکنت مسئولا، و لضروره افهام الغیر الذی هو السائل ثم عبر (ع) بعباره اخری لفهم السائل و رفع فقال فأقول انه سمیع بکلّه، و لماکان هذا موهما ان له سبحانه بعضا و جزاء نفی ذلک الوهم بقوله لا ان الکل منه له بعض و هو مجتمع من الابعاض، بل المراد کونه سمیعاً بحقیقته و ذاته، الواحده البسیطه الغیر المنقسمه و المتکثره ثم اوضح (ع) ذلک بوجه آخر فقال: و لیس مرجعی‌ای فی کلامی الا الی کونه سمیعاً بصیراً، و مرجع السمع و البصر فیه الی کونه عالما خبیراً بالمسموع و المبصر کعلم السامع البصیر منالکن لابأله و جارحه فل بلا اختلاف الذات بالاجزاء و لااختلاف المعنی، ای الصفه للذات أوللصفه لما تحقق من امتناع اختلاف جهتی القابلیه و الفاعلیه و الامکان و الوجوب فی المبدا الاول جل شأنه.

قال الفارابی: انه تعالی وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله، ارادة کله، لاأن شیئنامنه علم، و شیئا آخر قدره، فیلزم الترکیب فی ذاته و لاان شیئاً فیه علم و شیئاً آخر قدرة، لیلزم التکثیر فی صفاته» (مرأة العقول، 1363، ج1: 286-286).

اگر به شرح ملاصدرا، ذیل همین حدیث مراجعه کنید، همة این عبارات همراه نقل قولی که ملاصدرا از فارابی دارد، به عینه مطرح است.

مورد دوم: ملاصدرا در شرح حدیث چهارم از باب جوامع التوحید، در شرح این عبارت از حدیث که امام صادق- علیه السلام- از امیرالمومنین -علی علیه- السلام نقل فرموده: «بتشعیره المشاعر عرف آن لامشعرله»، نظریه ابن میثم را از شرح نهج البلاغه او آورده و آنگاه سه اشکال وایراد بر آن وارد نموده و آن نظر را رد کرده است (ملاصدرا، 1366، ج4: 70-71). علامه مجلسی در مراة العقول در ذیل همین حدیث، نظریه ابن میثم را بیان کرده و آن گاه از ملاصدرا نه به نام، که با عنوان بعضی الافاضل یاد کرده و عین عبارات او را که مشتمل بر آن سه ایراد است، ذکر نموده است: « و اعتراض علیه بعض الافاضل بوجوه: احدها بالنقض لاّنه لو تمّ ماذکره یلزم أن لاتثبیت له تعالی صفهّ کمالیه کالعلم و القدره و نحوهما، و ثانیها: بالحل باختیار شقّ آخر، و هو أن یکون ذلک المشعر عین ذاته سبحانه کالعلم و القدرة، و ثالثها: أنّ هذا الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیه قوله (ع) بتشعیره المشاعر فی نفی المشعرعنه تعالی، وان ما استعمله لم تثبت به وقد تبثت بغیره ثمّ قال: فالاولی أن یقال قدّ تقرّر أنّ الطبیعه الواحده لایمکن أن یکون بعض افرادها علة لبعض آخر لذاته، لانه لوفرض کون نار مثلا علة لنار فعلیه هذه و معلولیته تلک اما لنفس کونهما نارا فلارجحان لأحدهما فی العلیة، و للاخری فی المعلولیة، بل یلزم أن یکون کل نارعلة للاخری، بل علة لذاتها و معلولا لذاتها، و هو محال و ان کانت العلیه لانضمام شیء آخر فلم یکن ما فرضناه علة علة بل العلة حینئذ ذلک الشیء فقط، لعدم الرجحان فی أحدهما للشرطیه و الجزئیه ایضاً لاتحادهما من جهة المعنی المشترک، و کذلک لو فرض المعلولیة لاجل ضمیمة.

فقد تبین أنّ جاعل الشی یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله، و به یعرف أن کلّ کمال و کل أمر وجودی یتحقق فی الموجودات الامکانیه فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی، ولکن یوجد له ماهو أعی و أشرف منه، أما الاول فلتعالیه عن النقص و کل مجعول ناقص والا لم یکن مفتقراً الی جاعل، و کذا مایساویه فی المرتبه کآحاد نوعه و افراد جنسه، و امّا الثانی فلان معطی کل کمال لیس بفاقد له، بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحه و ظله» (همان، ج2: 96-67).

نکته جالب توجه اینکه علامه مجلسی، قطعه‌ای از متن فوق را که از «فالاولی أن یقال قد تقرر أن الطبیعة الواحدة» شروع وبه عبارت «فقد تبین آن جاعل الشئ یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله» ختم می شود، بعینه از شرح ملاصدرا که دقیقاً قبل از بیان نظریه ابن میثم ذکر کرده، آورده و آن را در بین نقد و بررسی ملاصدرا جاسازی کرده است.

پس در این بحث باید دو نکته را مورد توجه قرار دهیم تا هم وجه تمایز بارز مجلسی از استرآبادی و هم تأثیر پذیری او از صدر المتألهین اثبات شود:

اولاً علامه، همان طور که گفتم، ادبیات، اصطلاحات و قواعد و مبانی غیر سمعیه را برای بررسی و تحلیل ادلة سمعی به کار گرفته است. برای اثبات این مسأله کافی است که مطالعه‌ای موردی در محدوده شصت صفحه از جلد اول مراه العقول؛ یعنی شرح احادیث همان دو باب، بپردازیم (298-234). اصطلاحاتی چون امکان ذاتی، ممکن الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات و اینکه وجود حق ذاتی حق است، اما وجود ما سوی الله زائد بر ذاتشان است، وجوب بالغیر و قاعده الشی ما لم یجب، قاعده عدم تمایز بین اعدام حمل ذاتی و عرضی، مفاهیم اعتباری و حقیقی، هر معلول واحدی معلول علت واحد و معینی است، محال بودن توارد دو علت مستقل بر معلول واحد شخصی و اینکه عالم، یک واحد شخصی است و دارای وحدت شخصیه است، امتناع ترجیح بلامرجح و ترجح بلا مرجح، اشتراک معنوی وجود، ماهیت به معنای چیستی؛ یعنی ماهی هی و ماهیت به معنای مابه الشی هوهو و اینکه از خداوند ماهیت به معنای اول سلب می شود، اما ماهیت به معنای دوم را که بعینه همان وجود است، دارد، جعل بسیط و اینکه ماهیات مجعول به جعل بسیط هستند، و خلاصه بسیاری از اصطلاحات و مبانی دیگر فلسفی را در جهت روشن کردن معنای حدیث یا بیان استدلالی که در متن حدیث ارائه شده، به کار گرفته است.

ثانیاً همان طور که گفته شد، علامه مجلسی از  شرح ملاصدرا بر اصول کافی، استفاده نموده و نقل قول‌های مستقیم و طولانی از آن دارد.این نقل قول‌ها بسیار زیاد است و از عبارت‌های یک خطی تاچند خطی و از عبارات یک صفحه‌ای و دو صفحه‌ای وحتی چند صفحه‌ای را شامل می‌شود در این مورد فقط کافی است به شرح حدیث پنجم از باب «اطلاق القول بانه شی» در مراة العقول مراجعه کنیم و شرح و تفسیر علامه مجلسی را با شرح و تفسیر ملاصدرا، مقایسه و تطبیق کنیم. علامه در نه صفحه این حدیث را شرح کرده (ج1: 285-294) که بالغ بر پنج صفحه از آن، نقل قول مستقیم از ملاصدرا است. از موارد متعددی که نقل کرده، فقط در یک مورد قائل شده که ملاصدرا به جهت اینکه کلینی یا نساخ کتاب کافی، بعضی از عبارات روایت را ساقط کردند و در نیاوردند، به تکلف افتاده است (ج1: 290)

اما نکته بسیار جالب توجه و قابل تأمل، این است که علامه مجلسی در شرح اولین حدیث همین باب، به طور کامل، آنچه آورده و نوشته، مستفاد از شرح ملاصدرا بر همین حدیث است و بسیاری از مبانی اصلی فلسفه ملاصدرا که توسط خود او طرح شده و در شرح این روایت به کار گرفته شده‌اند، مورد توجه علامه مجلسی واقع شده و از آن مبانی در جهت شرح و تفسیر محتوای حدیث، استفاده کرده است. ملاصدرا در شرح روایات اول باب اصلاق القول بانه شی به منازعه با بعضی از متکلمان پرداخته و دیدگاه آنها مبنی بر اینکه قائل به اشتراک هیچ معنا و مفهومی بین واجب الوجود و ممکن الوجود نیستند، را رد و آن گاه نادرستی دیدگاه آنها را ریشه یابی کرده است. او نوشته است که بعضی از متکلمان بر نمی‌تابند که بر خداوند معنای موجود و شیء و حتی عالم و قادر و سایر صفات، اطلاق شود و همه این معانی را به صورت سلبی بر خداوند حمل می کنند به عبارت دیگر، ما نمی توانیم بشناسیم. آنگاه ملاصدرا می‌نویسد که مبنائی که این دسته از متکلمان را به این اندیشه نادرست سوق داده، این است که آنها بین مفهوم و مصداق، حمل اول ذاتی و حمل عرضی (حمل شایع صناعی) و بین مفهوم اعتباری (انتزاعی) و حقیقت عینی تکفیک قائل نشده‌اند. در این مقاله، مجال پرداختن به این مسائل نیست، اما آنچه مهم است، این است که علامه مجلسی همه این مبانی را پذیرفته و عین عبارات ملاصدرا را با نظر تأیید و در جهت تحلیل محتوای حدیث آورده است. در پایان این بحث، ذکر این نکته لازم است که علامه مجلسی عین این عبارت را علاوه بر مراة العقول (ج1: 289) در بحار الانوار (ج3: 267) نیز بیان نموده است.

باید توجه داشت که علامه مجلسی در بحار الانوار، از نظریات فلسفی به شدت احتراز کرده است و همه را از اختلاط حقایق شرعیه با اصطلاحات فلسفی بر حذر داشته و این کار را باعث ضلالت و گمراهی دانسته است: «وفی قریب من عصرنا لماولع الناس بمطالعةکتب المتفلسفین ورغبواعن الخوض فی الکتاب والسنةوصار  بعد العمد عن انصار هم علیهم السلام سببا لهجر آثار هم و طمس انوارهم و اختلطت الحقایق الشرعیه بمصطلحات الفلسفیه... فضلوا و اضلوا» (ج57: 232-233).

اما با توجه به مباحث گذشته، کاملاً واضح است که علامه در شرح خود بر اصول کافی انبوهی از اصطلاحات فلسفی و قواعد فلسفی را که  بعضا از ابتکارات ملاصدراست، به کار می‌گیرد تا معنای عبارات و تغییرات روانی را روشن سازد و مهمتر اینکه از شرح اصول کافی ملاصدرا به کرات استفاده کرده و عین عبارات آن را فراوان آورده است و حتی از او به عنوان بعض المحققین و بعض الافاضل یاد کرده است.

این بحث را با بیان این نکته به پایان می برم و آنگاه به جمع بندی می پردازم و آن اینکه، واقعا در اینجا نمی توان به همه موارد تطبیق بین مراة العقول و شرح اصول کافی ملاصدرا پرداخت. نقل قول‌های مستقیم و غیرمستقیم علامه از ملاصدرا بسیار بسیار زیاد است و در این زمینه کافی است به بررسی تطبیقی بین شرح این دو بر کتاب التوحید اصول کافی بپردازیم تا فراوانی استفاده‌های علامه مجلسی از شرح ملاصدرا به دست آید. موارد ارائه شده بیانگر این است که علامه مجلسی نه تنها از اصطلاحات و تعبیرات و عبارات ملاصدرا بهره برداری نموده بلکه از افکار او هم مایه گرفته است. این امور نشان می‌دهد که علامه مجلسی تحت تأثیر شرح ملاصدرا بر اصول کافی بوده و همین تأثیرپذیری، بین او و ملامحمد امین استرآبادی فاصله انداخته است.

جمع بندی

در ابتدا لازم است به یک تحلیل توجه کنیم: «مخالفت مجلسی با صدرالمتالهین تنها در کتاب بحار الانوار مطرح نگشته، بلکه این ضدیت و مخالفت در بسیاری از آثار متعدد و متنوع این محدث بزرگ انعکاس یافته است... این تنها صدرالمتالهین شیرازی نیست که مورد حمله‌های سخت و سنگین مجلسی قرار می‌گیرد، بلکه انتقادهای تندو خشم آلود او در مورد همه حکماء و فلاسفه و آثار فلسفی آنان صادق است» (دینانی،1376،ج3: 307).

این تحلیل از جهتی درست است و مویدات زیادی دارد؛ برای مثال، علامه در بحار الانوار (ج57: 194) فلاسفه را اساساً منکر نبوت دانست و می‌نویسد که آنها پیغمبران را همانند خودشان، افرادی صاحب رای و نظر می پندارند که گاهی درست می‌گویند و گاهی به خطا می روند. البته، او مدرکی هم ارائه نداده است.

اما با توجه به مجموعه مباحث گذشته، به نظر می‌رسد که علامه مجلسی ابتدا به شدت تحت تأثیر ملامحمد امین استرآبادی است و کاملاً به شرح او بر اصول کافی نظر دارد، اما با مطالعه شرح اصول کافی ملاصدرا تعدیل شده، اما در عین حال نتوانسته است تکلیف خود را با نسبت بین عقل وتفکر از یک طرف و کتاب و سنت از طرف دیگر، یکسره سازد و این مسأله در شرح و تفسیر او از روایات و در بیان دیدگاه‌هایش تاثیر گذاشته است. برای نمونه، به این روایت که در اصول کافی نیز آمده و همچنین به نتیجه گیری علامه مجلسی توجه کنید.

روایت چنین است: سئل علی بن الحسین(ع) عن التوحید فقال: انّ الله تعالی علم انه یکون فی اخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالی: «قل هو الله احد، الله الصمد» و الایات عن سوره الحدید الی قوله: «و هو علیم بذات الصدور» فمن رام ماوراء ذلک فقد هلک» (کلینی، بی‌تا،ج1: 123).

علامه این روایت را در بحار نقل کرده و آن گاه چنین نتیجه گیری می کند: «ظاهره المنع عن التفکر و الخوض فی مسائل التوحید و الوقوف مع النصوص، و قیل: المراد آنه تعالی بین لهم صفاته لیتفکروا فیها، و لا یخفی بعده».

اما آنچه عملاً از مجموعه مباحث گذشته به دست آمد، این است که علامه در مسائل توحید به تفکر پرداخته و به دست آوردهای فلسفه و به ویژه به شرح ملاصدرا بر اصول کافی که مبانی فلسفی و مخصوصاً مبانی حکمت متعالیه را برای بررسی عمیق روایات به کار گرفته، نظر داشته و از آنها استفاده کرده است.

جان کلام و ختم مقال

مدل یا نظریه‌ای که علامه مجلسی در باب ایمان شناسی و چگونگی حصول ایمان در مکتب اخباریگری اصفهان ارائه داده، با نظریه ایمان در مکتب اخباریگری افراطی که از طرف استرآبادی ارائه شده است، تفاوت بنیادی دارد و بسیار تعدیل شده است و با توجه به همه مباحث مطرح شده، این نتایج به دست می‌آید:

1- مقومات ایمانی در نظریه استرآبادی، بر حسب تقدّم و تأخّری که بین آنها برقرار است عبارتند از:

الف- الهامات ملکی به صورت یقینی و القائات شیطانی به صورت ظنی؛

ب- تمیز ذاتی توسط عقل؛

ج- اقرار زبانی به آنچه ملک الهام نموده؛

د- رفتار به مقتضای محتوای اقرار. در این نظریه تمیز عقلی از طریق تفکر و نظر وتعقل نیست.

2- مقومات ایمانی در نظریه علامه مجلسی بر حسب تقدم و تاخری که نسبت به هم دارند، عبارتند از:

الف- تفکر نظری؛

ب- تشخیص درست عقل؛

ج- اقرار زبانی؛

د- القائات رحمانی یا ملکی به قلب؛

ه- عمل به محتوای اقرار.

3- نقش اقرار زبانی، در نظر مجلسی بین عقل و قلب است و باعث می شود تا عقاید عقلیه به عقاید قلبیه تبدیل شوند و انسان برای ارائه و تصمیم گرفتن و عمل کردن آماده باشد.

4- علامه مجلسی در مورد نقش عقل چه در جهت فهم روایات و چه در جهت کسب ایمان، هم به آرای استرآبادی نظر دارد و هم به آرای ملاصدرا، و نگاه ملاصدرا در تعدیل دیدگاه مجلسی نقش اساسی داشته است و باعث شده تا مکتب اخباری اصفهان از آرای استرآبادی که بسیار افراطی است، فاصله پیدا کند.

5- نفوذ فکری- فلسفی ملاصدرا و نیز نقش اجتماعی- فرهنگی او در ایران عصر صفوی، بسیار زیاد بوده است و علی رغم همه محدودیت‌هایی که هم دربار و هم فقهای اخباری و قشری مآب برای او ایجاد کردند، وی توانست در مبارزه با عوام زدگی دین و جمودگرایی و ظاهرگرایی، موفقیت‌هایی به دست آورد و اینها همه مرهون تفکر عمیق و نظام مند و استدلالی او بوده است.