تأثیر کلام معتزلی بر کلام قرائیمی

یهودیان از زمان شکل­گیری سنت شفاهی، شاهد بروز مخالفت‌هایی با این سنت بودند. از جمله اولین مخالفان این سنت، صدوقیان¹ بودند که تورات را به عنوان منبع اصلی کلام الهی پذیرفته و منکر سنت شفاهی بودند. پس از نابودی معبد دوم در سال 70 میلادی، جز فریسیان²، تمام فرق یهودی، از جمله فرقه‌های صدوقی و اسنی³ از میان رفتند. از آن زمان تا قرن هشتم میلادی، جامعة­ یهود دیگر در درون خود شاهد انشعابی نبود، اما در این قرن یهودیان با بروز انشعابات مختلفی در درون جامعه خود مواجه گردیدند. این فاصله میان نابودی معبد دوم در یهودیت تا بروز انشعابات نوینی در قرن هشتم میلادی، این پرسش را به ذهن متبادر می‌سازد که چه بسترها و زمینه­هایی موجب رشد نوین فرقه­گرایی در یهودیت گردید.

 در قرن هشتم میلادی بروز بسترهای مناسب برای ظهور دوباره مخالفت‌ها با سنت شفاهی موجب شکل­گیری فرقی گردید که علم مخالفت با سنت شفاهی را برافراشتند؛ به­گونه­ای که این قرن را قرن نهضتهای مسیحایی جامعه یهود شرق نامیده‌اند. از جمله علل ظهور این نهضت‌های مسیحایی، ظهور و گسترش اسلام بود. ورود اسلام و مواجهه ادیان گوناگون حاضر در حوزه قلمرو اسلامی، از جمله یهودیت، مسیحیت و زردشتی­گری، دفاع از عقاید دینی را برای پیروان این ادیان امری ضروری گردانید. از جمله این فرقه‌ها می‌توان به فرقة قرائیم⁴ اشاره کرد که تحت تاثیر اسلام بود (شربوک، 2003: 142) و مدت زمانی کل دنیای یهود را تحت تأثیر خود قرار داد. این فرقه که در سده هشتم در ایران ظهور کرد، نخست تمایلات زاهدانه شدید داشت، اما بعدا به اندیشه دینی عقلگرا متمایل شد (نک: مادلونگ و اشمیتکه: مقدمه). بنیانگذار این جنبش عانان ابن داوود بود. این فرقه حجیت تلمود⁵ را انکار نموده، با سنت شفاهی مخالفت ورزید و صرفا بر تفسیر ظاهری کتاب مقدس تاکید نمود. عانان، رهبر فرقة قرائیم، یهودیت ربانی را ناتوان از رویارویی با چالش‌های نوین دانسته، برای یافتن راهکاری برای مواجهه با این شرایط، عقل را به خدمت گرفت و به این ترتیب، عقل­گرایی در میان قرائیان حاکم شد؛ به­گونه­ای که دوران طلایی این فرقه از قرن دهم تا پایان قرن یازدهم میلادی شامل ظهور متکلمان عقل گرایی است که برای تبیین عقلانی عقاید خود از کلام معتزلی مدد جستند. از ­این­رو، در نوشتار حاضر سعی خواهد شد علاوه بر بررسی تأثیر کلام معتزلی بر قرائیان، این سؤال نیز که آیا این تأثیر مسبوق به تأثیری است که یهودیت در مباحث کلامی بر معتزله گذاشت یا خیر، بررسی خواهد شد.

کلام یهودی در جهان اسلام

کلام یهودی معمولاً به سه دوره تقسیم می‌شود: هلنیستی (قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادی)، قرون وسطایی و جدید (از قرن هجدهم به بعد). از این میان، دوره‌ قرون وسطی، تا کنون پر‌بارترین و گسترده‌ترین دوره به درازای حدود ششصد سال بوده است.

به طور کلی، کلام یهودی قرون وسطی را می‌توان با عنوان «تبیین عقاید و اعمال یهود از طریق مفاهیم و معیارهای فلسفی» توصیف کرد. با وجود این، به طور دقیق‌تر، این تفکر را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد:

 1. فلسفه یهودی به عنوان تفسیری از سنت بومی یهودی برای تبیین موضوعهایی، همچون برگزیدگی بنی‌اسرائیل، بی‌همانندی نبوت موسی، تورات و جاودانگی آن، مسیح و حیات اخروی. در این مورد، این فلسفه کاملاً از فلسفه اسلامی و مسیحی، متمایز است.

 2. فلسفه یهودی به عنوان یک فلسفه‌ دین، عقاید مشترک میان آیین یهود، اسلام و مسیحیت را همچون وجود خدا، صفات الهی، آفرینش، مشیت الهی، نبوت و اصول کلی رفتار بشری بررسی می‌کند.

3. سرانجام به عنوان یک فلسفه، موضوعهایی با ماهیت فلسفی صرف، همچون معانی واژه‌ها، انواع استدلالات منطقی، تقسیمات وجود و ساختار جهان را بررسی می‌کند. در پرتو این علایق مختلف، فلسفه‌ یهودی قرون وسطی به همان میزان که تفسیر سنت توراتی- حاخامی- که آیین یهود بر آن استوار است- به شمار می‌آید، بخشی از تاریخ فلسفه به طور کلی است (هایمن و هدایی، ج3 : 256).

فلسفه‌ یهودی در اسکندریه و حدوداً در قرن اول پیش از میلاد آغاز شد؛ یعنی هنگامی که اولین تلاش برای نشان دادن همسویی تورات با حقایق فلسفی، وحی و عقل، صورت گرفت. این تلاش برای به کارگیری مفاهیم فلسفه‌ یونانی به نفع اعتقادات یهودی توسط فیلون (20 ق.م – 50 ب.م) انجام گرفت. او می‌خواست از یهودیت در مقابل چندگانه پرستی، الحاد و شکاکیت دفاع کند و در این راه می‌خواست اثبات کند که عالیترین اشکال وحی و عقل انسان در حوزه عهد عتیق وجود دارد (نک: اینگ، 308-312 و راسل: 325). می‌توان او را فیلسوفی دانست که بنیانگذار فلسفه دین در یهودیت، مسیحیت و اسلام است (نک: هایمن:75).

اما از قرن اول میلادی که فیلون با استفاده از روش تمثیلی در تفسیر کتاب مقدس سعی در تبیین آموزه‌های یهودیت براساس مقولات فلسفه­ یونان نمود تا قرن نهم و دهم میلادی که دوباره این فلسفه رواج یافت، فلسفه یهودی دچار وقفه‌ای­ بسیار طولانی گردید (اسمارت، شلوموپینز و ...: 210)؛ به گونه‌ای که پیش از فتوحات اسلامی به استثنای تفکر فیلون، هیچ گونه الهیات عقلانی نظام‌مندی در میان یهودیان توسعه نیافت (فرانک و لیمن: 73).

علت ظهور مجدد فلسفه در قرون وسطی در میان یهودیان را دست‌یابی آنها به تمدن اسلامی می‌دانند (اسمارت، شلوموپینز و ...:210). همزیستی دین اسلام در کنار ادیانی چون مسیحیت، یهودیت و زردشتی‌گری موجب بروز بحث‌های بسیاری گردید. یهودیت خود را از آن جهت که معتقد به خدایی واحد بود، به اسلام نزدیک‌تر می‌دید، درحالی که مسیحیت در پی اثبات وحدت در عین تثلیث بود و زردشتی‌گری نیز در این میان در پی شرح عقاید خود بود؛ به گونه‌ای که در زمان مأمون، جلسات بسیاری در حضور نمایندگان ادیان مختلف برای بحث در باب عقایدشان شکل گرفت و در همان حال مسلمانان سرگرم ترجمة علوم یونانی، بویژه فلسفه یونانی بودند. ورود فلسفة یونانی به جهان اسلام موجب بروز چالش‌های نوینی گردید؛ از جمله‌ این چالش‌ها و اصلی‌ترین آنها رابطه میان عقل و ایمان یا فلسفه و دین بود. هر کدام از این ادیان در پی عقلانی جلوه دادن عقاید خود بودند. لذا از جمله دل مشغولی‌های اصلی مشهورترین متفکران یهودی قرون وسطی، پاسخ به این سؤال بود که آیا فلسفه با شریعت هماهنگ است یا خیر؟ (همان)

یهودیان در این دوره به عربی سخن می‌گفتند، قرائت می‌کردند و می‌نوشتند؛ و این امر آنان را قادر می‌ساخت در فرهنگ عمومی روزگار خود سهیم شوند. آنها گرچه مجموعه‌­ آثاری غنی در باب موضوعهای توراتی و حاخامی و همچنین شمار فراوانی اشعار دینی به وجود آورده بودند، اما در باب موضوعهای علمی و فلسفی صرف آثار گسترده­ای نداشتند. آنان به دلیل تسلط بر زبان عربی، به مجموعة­ آثار علمی و فلسفی موجود به آن زبان دسترسی داشتند و همین برای رفع نیاز‌هایشان کافی بود. تلاش عمده‌ نظری آنها در این دوره، مصروف آثاری بود که به بررسی ارتباط سنت یهودی با تفکر فلسفی می‌پرداخت (هایمن و هدایی، ج 3 : 256).

در این دوره، متکلمان یهودی، معرفت‌شناسی خود را بر اعتقاد عمیق بر عقلانیت بشر به عنوان ابزاری برای نیل به تصویر حقیقی از جهان و تفسیر صحیح از کتاب مقدس مبتنی ساختند. تفکر عقلانی هم به عنوان تمایلی طبیعی و هم به عنوان وظیفه‌ای دینی تصور گردید (فرانک و لیمن، 73).

در محیط اسلامی، تلفیق عقل و ایمان، به گونه نظام مند، توسط مکتب کلامی معتزله صورت گرفت. آنان در تقابل با اهل حدیث که خواهان تکیه صرف به نقل بودند، عقل و ایمان را مکمل یکدیگر می‌دانستند و در یهودیت نیز قرائیان این وظیفه را بر عهده گرفتند و به مکتب اهل حدیث یهودیان؛ یعنی ربانیان تاختند و تا زمان ظهور سعدیا، ربانیان از مقابله با قرائیان ناتوان بودند.

به طور کلی، کلام معتزله بر متفکران یهودی در طی قرون وسطی تأثیر گذاشت و این تأثیر تا حدی بود که می‌توان از یهودیان معتزلی سخن گفت، اما اثری از کلام اشعری در میان یهودیان نمی‌توان یافت. حداقل تا حال هیچ مدرک صریحی در این زمینه وجود ندارد. بنابراین، نمی‌توان از یهودیان اشعری سخن گفت ( بن شمای: 125). علمای ربانی علاوه بر کلام معتزله، از جنبه‌هایی از فلسفه‌ ارسطویی و افلاطونی و نیز نظریه پردازی‌های طالع‌بینانه برای بسط تفاسیر خود استفاده نمودند (شربوک، 1383: 19)، اما قرائیان شاید برای وفاداری به اسلاف خود، همچنان کلام معتزله را برگزیدند (نموی:606). یکی از دلایل تکیه‌ فراوان فلسفه‌ یهودی بر فلسفه‌ اسلامی را قرابت این دو دین می‌دانند. توحید ناب آیین یهود و اسلام بدین معنی بود که رهیافت متفکران یهودی و مسلمان احتمالاً همواره مشابه باشند (هایمن و هدایی، ج 3 : 249).

کلام معتزلی و تاثیر آن بر کلام قرائیون

بی تردید، علم کلام یکی از باارزش ترین دستاوردهای مهم فرهنگ اسلامی است. کلام درصدر اسلام توسط مکتب معتزله مطرح شد. این مکتب که در آغاز سده دوم / هشتم در بصره به وجود آمد، به زودی در میان دانشمندان مسلمان رواج یافت و علی‌رغم ظهور مکاتب رقیب که کمتر عقلانی بود، تا سده پنجم/ یازدهم به حیات خود ادامه داد. معتزله بر آن بود که حقایق اساسی کلام، مانند وجود خدا و ماهیت صفات و عدل او، کاملا عقلانی هستند و تنها پس از اثبات آنها از طریق عقل می‌توان حقانیت کتاب مقدس را اثبات کرد. آنها بر تقدم عقل در تفسیر کتاب مقدس نیز اعتقاد داشتند.

 کلام معتزلی با سیستم های فکری عقلانی دیگر ادیان وحیانی ارتباط برقرار کرده، زمینه مناسبی را برای رابطه بین الادیانی فراهم آورد (مادلونگ و اشمیتکه:2).

 تفکر معتزله از سده سوم / نهم به بعد به درجات گوناگونی از سوی یهودیت پذیرفته شد. تأثیر اندیشه کلامی و حقوقی معتزله بر قرائیون امری بسیار بدیهی است (همان: مقدمه). تا آنجا که برخی پیدایش قرائیون را تحت تأثیر اندیشه‌های اسلامی می‌دانند. نویسندة دایرة المعارف عمومی یهود، دلایل پیدایش نهضت قرایی را ناشی از سه عامل می‌داند: بروز اختلاف در میان یهودی‌ها در مورد تلمود؛ متأثر شدن یهودی‌های شرق از پیروزی‌های درخشان سیاسی اسلامی و تأثیر عقاید اسلامی؛ دگرگونی‌های سیاسی و جدال کلامی‌های معتزلی با دیگران (ظفرالاسلام خان: 56).

 تأثیر معتزله بر متکلمان یهودی در سدة چهارم / دهم به نقطه اوج خود رسید. در میان گروه‌های یهودی خاخامی، بسیاری از سران آکادمی های قدیم در عراق تفکر معتزلی را پذیرفتند. یکی از آنها به نام ساموئل بن هوفنی گائون⁶ (م 1013 م) رئیس آکادمی سوره در بغداد بود که با ابو عبدالله البصری در آنجا تماس‌های مستقیم داشت. اوشاید نخستین کسی بود که کلام بهشمی را پذیرفت و در نوشته‌های خود به کار گرفت (نک: اسکلر،1996). یوسف البصیر قرایی(م 1040 م)، معاصرجوانتر ساموئل بن هوفنی، در زمان حکومت فاطمی‌ها با اندیشه کلامی قاضی عبدالجبار در عراق آشنا شد و کلام معتزلی را از عراق به اورشلیم برد (اسکلر، 1995: 252) و متکلم قرایی برجسته و نویسنده قدرتمند در آنجا در دهه‌های اولیه سده پنجم / یازدهم شد. او به طرفدار قدرتمند تعالیم کلامی قاضی عبدالجبار معروف است و در نوشته‌های خود، از جمله کتاب التمییز و کتاب المحتوی، آن را پذیرفته، از آن دفاع می‌کند (مادلونگ و اشمیتکه: 2). او با استفاده از دیدگاه بهشمی از شاگردان قاضی عبدالجبار، از برهان سنتی معتزلی برای اثبات وجود خدا دفاع کرده، به رد دلایل ابوالحسین البصری می‌پردازد. ردیه وی در قطعه‌های باقیمانده گنیزا⁷ که نسخه‌ای از آن در مجموعة آبراهام فیرکویچ در کتابخانه ملی روسی سن پترزبورگ نگهداری می‌شود، موجود است (همو). بنابراین، فلسفه دینی قرائیم که بخشی از فلسفه یهودی قرون وسطی محسوب می‌گردد، در جهان اسلام و تحت تأثیر کلام معتزله به بالندگی رسید. برای درک فلسفه دینی قرائیم و متاثر بودن آن از کلام معتزله، به معرفی آن دو پرداخته می‌شود.

کلام معتزله

مکتب معتزله یکی از مهمترین مذاهب اسلام بود که هم در روزگار حیات و شکوفایی و هم پس از پایان دوران شکوه و قدرت، توانسته است در تاریخ تفکراسلامی تأثیری شگرف و ماندگار برجای گذارد. پایه‌گذار این فرقه را واصل‌بن عطاء می‌دانند.

معتزله نیز مانند دیگر مذاهب، دچار انشعابات متعددی گردید، لیکن به طور کلی، همه فرق عمده معتزله در برخی اصول با یکدیگر متفق و مشترکند. این اصول به اصول پنجگانه معروف است که شامل توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت ‌‌بین‌المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر می‌شود.

 - توحید

توحید یکی از اصول مسلم اعتقادی همه فرق و مذاهب اسلامی است. در اصل اعتقاد به توحید اختلافی میان مسلمانان وجود ندارد. اختلاف میان مسلمانان درباره‌ توحید، نسبت به اصل موضوع نیست، بلکه اختلاف در برداشت متکلمان از فروع اصل توحید و شاخه‌های آن، یعنی در موضوعهایی، چون صفات پروردگار، رؤیت، تشبیه و تنزیه، بازگشت همه­ افعال و اعمال به ذات مقدس او یا عدم بازگشت آنها، کلام خداوند و ... است (ولوی، 2/358).

معتزله براساس اصل توحید، معتقدند که دیدن خدای در روز قیامت محال است، زیرا لازمه‌ این امر جسم بودن و جهت داشتن خداست و این برخلاف تنزیه او است.

اشعری درباره این اعتقاد معتزله می‌گوید:

«به اعتقاد آنان خدا از جنس جسم، شبح، پیکر، صورت، گوشت، خون، جوهر و عرض نیست. رنگ، بو، مزه، و نبض ندارد ... و از طول و عرض و عمق، انبوهی و پراکندگی، جنبش و سکون، و تجزیه و تقسیم به اجزا و اندام و جهات، راست و چپ و شمال و جنوب، پس و پیش مبرا است. در مکان و زمان نگنجد با چیزی تماس یا فاصله نگیرد و به مکانها وارد نشود ...» (اشعری: 81).

معتزلیان صفات خدا را چیزی جز ذات او نمی‌دانند، چرا که از نظر آنها اگر قائل به زائد بودن صفات بر ذات شویم، در واقع معتقد به ازلی بودن آنها شده‌ایم و این به معنی آن است که صفات قدیم‌اند. تعدد قدما از نظر معتزله باطل است. شهرستانی درباره­ این اعتقاد معتزلیان می­گوید:

 «و اعتقادی که تمام طوایف معتزله را شامل باشد، آن است که گویند حق سبحانه و تعالی قدیم است، و قدیم بودن خاص­ترین صفات ذاتی اوست. و نفی کنند صفات قدیم را، و گویند حق تعالی صفات قدیم ندارد. پس گویند که حق تعالی عالم است به ذات خود؛ یعنی: علم عین ذات اوست، و قادر است به قدرتی که آن نیز عین ذات اوست. و زنده است به­حیاتی که عین ذات اوست، نه به علم و قدرت و حیاتی که آن صفات قدیم باشند قایم به ذات او؛ زیرا که اگر صفات او در قدیمی که خاص­ترین وصف اوست، با وی شریک باشند، در خدایی با وی شریک باشند و تعدد الهیه؛ یعنی دو و سه و چهار بودن خدا لازم آید و این محال است» (شهرستانی:67).

 ضمناً اگر صفات زاید بر ذات باشند، این سبب می‌شود که خداوند محل عروض اعراض و در نتیجه مرکب باشد. هر مرکبی در وجود، نیازمند اجزاست. بنابراین، این اعتقاد سبب می‌شود که واجب‌الوجود نیازمند باشد، که اگر چنین شود، دیگر واجب‌ الوجود نبوده، بلکه ممکن‌الوجود خواهد بود (قاضی عبدالجبار: 183؛ شهرستانی،67؛ ولوی: 361).

علاوه بر این، معتزلیان براساس اصل توحید معتقدند که قرآن مخلوق خدای سبحان است، زیرا از طرفی وجود چند قدیم محال است و از طرف دیگر، بسیاری از آنان اساساً منکر صفت [ذاتی] کلام برای خدای متعال شده‌اند (ابو زهره، 218).

- عدل

معتزله بر خلاف مجبره، انسان را موجودی صاحب اراده و اختیار و در نتیجه مکلف می‌دانند که می‌تواند میل به سوی اعمال خیر کند و یا گرفتار شرور شود و مسأله عدل نیز به همین اعتقاد باز‌می‌گردد. شهرستانی در باب این اعتقاد معتزلیان آورده است:

«و اتفاق دارند برآنکه بنده قادر است بر افعال خویش- هم بر نیک و هم بر بد. و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می شود در آخرت. و حضرت حق- تعالی شانه- منزه است از آنکه او را نسبت به ظلم و شر و فعل کفر و معصیت کنند؛ زیرا که اگر ظلم بیافریند، ظالم باشد- چنانکه اگر عدل را خلقت کند، عادل باشد. و اتفاق دارند برآنکه در افعال الهی جز خیر و صلاح نباشد؛ و واجب است بر حضرت حق تعالی از روی حکمت کامله، رعایت مصلحت­های بندگان فرمودن، اما در اصلحیت (یعنی: صالح بودن) و لطیف­تر بودن که آن واجب باشد بر حق تعالی، خلاف دارند. و این گونه وجوب را «عدل» گویند» (شهرستانی:68).

معتزله معتقدند، خداوند عادل است و به حکم عدالتش کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می‌دهد، اما اشاعره می‌گویند هر‌چه او بکند، عدل است. معتزله در مسأله رسیدگی به اعمال بر این نظرند که خداوند عادل است و به مقتضای عدلش عمل می‌کند. اگر ما ندانیم که چه چیز خوب است و حسن و چه چیز بد و قبیح، این امر موجب برداشتن تکلیف از انسان خواهد شد، چرا که انسان‌ها گرفتار هرج و مرج عقیدتی و فکری شده، ملاک و معیار خوب و بد از دستشان خارج خواهد شد. به این ترتیب، معتزله در حوزة اعتقاد به قدر، حسن و قبح ذاتی عقلی اعمال، موضوع قدرت انسان در خلق اعمالش را مطرح کرده‌اند.

شایان ذکر است که معتزله، افعال آدمی را به افعال اضطراری و اختیاری تقسیم می‌کنند. افعال اضطراری چون لرزش بدن هنگام سرما یا تب، که قائلند این افعال مخلوق خداوند است و بنده را در ایجاد آنها قدرتی نیست، ثواب و عقابی هم ندارد. اعمال اختیاری چون راه رفتن و نوشتن که به قدرت بنده است و در مورد این اعمال، تکلیف و امر الهی و ثواب و عقاب معنا می‌یابد (الفا خوری: 122-123).

تأکید معتزله بر توحید و عدل موجب شده که آنها به «اهل توحید و عدل» معروف شوند (شهرستانی: 67).

- وعد و وعید

وعد و وعید اصل سوم از اصول معتزله است. آنها قائل به وجوب عدل بر خدا بودند و همین وجوب عدل موجب آن می‌شود که خدا وعد و وعید خود را عملی سازد، چه ذات باری، خود وعده داده و ملتزم شده است (قاضی عبدالجبار: 123).

 - منزلت بین‌المنزلتین

واصل، مؤسس مکتب معتزله، قائل بود که مسلمانی که مرتکب کبیره‌ای شود، در صورتی که گناه او شرک نباشد، او نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. او فسق را مرتبه و منزلتی مستقل از کفر و ایمان می شمارد؛ منزلتی میان آن دو. پس فاسق فروتر از مؤمن و برتر از کافر است. معتزله بعدها این فکر را توسعه دادند، تا از آن یک مبدأ عقلی و اخلاقی و روشی فلسفی که همان روش اعتدال در امور و گزینش راه میانه باشد، به وجود آوردند (الفا خوری، 123).

 - امر به معروف و نهی از منکر

 یکی دیگر از اصول مورد اعتقاد معتزله که بیانگر نقش و مسؤولیت مذهبی، سیاسی و اجتماعی انسان است، اصل امر به معروف و نهی از منکر است. این اصل نه تنها به عنوان اصلی اعتقادی، بلکه به عنوان تکلیفی از تکالیف هر مسلمان و بلکه هر انسان است؛ اصلی که مبنای قرآنی دارد. در قرآن در این معنی آیاتی چند است؛ از جمله «ولتکن منکم امّة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (سوره آل عمران، آیه 104)، که بر این اساس معتزله آن را بر هر مؤمنی واجب شمردند (قاضی عبدالجبار:123).

از این پنج اصل اعتقادی، دو اصل اول بر شیوه تبیین عقاید قرائیمی تأثیر گذاشت. آنها نیز در جهت تأکید بر توحید ناب الهی از همین منطق سود جستند که در بخش کلام قرائیمی به آن پرداخته می‌شود.

- جزءلایتجزأ

معتزلیان علاوه بر این پنج اصل اعتقادی، در زمینه‌ طبیعیات نیز معتقد به جزء لایتجزأ بودند. آنها بر آن بودند که همه‌ اشیای موجود، از بخش‌هایی مجزا تشکیل شده‌اند. این امر نه تنها در مورد اجسام، بلکه در مورد مکان، زمان، حرکت، و همچنین در مورد «اعراض»- یعنی کیفیات- نیز صادق است. این نظریه معمولاً با انکار علیّت مرتبط است (هوگز، 25) دربارة اخذ نظریة ذریگری توسط مسلمانان باید به این واقعیت توجه داشت که در قرن سوّم/نهم، هنگامی که مسلمانان با ذرّیگری آشنا شدند، همچنین بر این امر آگاهی پیدا کردند که معتقدان به ذرّیگری اصل علّیّت را انکار
می­کنند، درصورتی­که معتقدان به تقسیم نامتناهی مادّه اصل علّیّت را قبول دارند. بنابراین، انکار علّیّت در ذهن ایشان از لحاظ تاریخی ملازم با ذرّیگری بود (ولفسن،1368: 501). متکلمان اسلامی برخلاف اپیکوروس که معتقد بود، ذرّات برحسب تصادف و بخت به یکدیگر متّصل می­شوند، خدا را مسبّب پیوستن آنها به یکدیگر می­دانستند (همان:527).

 معتزلیان شامل دو مکتب بودند: مکتب بغداد و بصره. از جمله تفاوتهای میان مکتب بصره و بغداد در آن است که معتزله بصره عمدتاً به مسأله صفات توجّه و اهتمام داشته­اند، در­حالی­که معتزله بغداد به بحث درباره ماهیت شیء پرداخته­اند (صابری،ج1: 166).

از شخصیت‌های برجسته‌ مکتب بصره می‌توان ابوحنیفه، واصل‌بن‌عطاء، غزال، عمرو‌بن‌عبید‌بن‌باب، ابو‌اسحاق‌ابراهیم‌بن‌هانی‌نظام، ابوهذیل ‌حمدان‌ بن ‌هذیل ‌علّاف، معمّربن‌عباد، ابوعلی‌محمدبن­عبدالوهاب جبّائی، ابوهاشم عبدالسلام جبّائی، عبدالرحمان بن کیسان و ابوبکرالاصم را نام برد (ولوی،ج 2: 355).

از این میان، ابوهاشم جبّائی با‌ نظریه‌ احوال خود مشهور گردید و فرقه بُهشمیه⁸، خود را ادامه دهنده‌ راه او می‌دانست. نظریه­ احوال به صفات باز‌می‌گردد. او صفاتی چون علم، قدرت و حیات را عین ذات نمی‌دانست، بلکه این صفات را احوالی می‌دانست که نه موجودند و نه معدوم، نه معلومند و نه مجهول. به گفته­ بغدادی، اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشی شده است که وی در مقابل این سؤال قرار گرفت که وجه افتراق و اشتراک نادان و دانا چیست؟ آیا دانا نسبت به آنچه
می­داند، از نادان ممتاز است یا نه؟ مفارقت مطلق این دو مسلماً باطل است، زیرا هر دو از یک جنسند، اما دانا به خاطر دانایی از نادان مفارقت دارد. بنابراین، لازم است که خداوند، جهت مفارقت از نادان صفتی داشته باشد که او را از وی جدا کند. او نظریه حال را مطرح کرد؛ به این معنا که آن کس که می­داند، به سبب آن حال که در آن است [یعنی به سبب حال آمادگی برای دانستن] با آن کس که نمی­داند، تفاوت دارد (ولفسن،1368: 186) او وجه مقارقت نادان را از دانا «حال» می‌دانست. او چنان می‌پنداشت که خداوند را از نادان «حال» جدا می‌کند (ولوی، ج2: 442-443).

کلام معتزلی و قرائیون

همچنان که پیش از این خاطر‌نشان گردید، متفکران یهودی اوایل قرون وسطی متأثر از نظریات معتزله بودند. موسی بن میمون بر این تأثیر تأکید می‌ورزد:

«در آثار معدودی که گائون‌ها و قرائیان درباره یگانگی خدا و موضوعهای مرتبط با این آموزه نوشته‌اند، در ‌خواهید ‌یافت که آنان متکلمان اسلامی را سر‌مشق قرار داده‌اند... اتفاقاً هنگامی که مسلمانان این روش کلامی را اختیار کردند، در میانشان فرقه جدیدی به نام معتزله به وجود آمد. علمای ما در برخی از موضوعها، نظریه و روش معتزله را به کار بسته‌اند» (ابن میمون:180).

این تأثیر با مراجعه به مباحثی که قرائیان در زمینه­ صفات الهی، عدل الهی و... داشته‌اند، کاملاً آشکار می‌گردد. در این بخش از پژوهش، تنها به تأثیرات کلام معتزلی در بحث‌های مشترک میان اسلام و یهودیت پرداخته می‌شود. در مورد این تأثیر هیچ جای شک و شبهه‌ای نیست، اما در این باره می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا این تأثیر مسبوق به تأثیری است که یهودیت در مباحث کلامی بر معتزله گذارد یا خیر؟

 جعفری لنگرودی خاستگاه تفکر معتزلیان را به صدوقیان باز‌می‌گرداند. او در بحثی با عنوان تأثیر عقاید صدوقیان در سیاست اموی، در حالی که ابوسفیان و خانواده او را پیرو اصالت عقل می‌داند (جعفری لنگرودی، 105) ، این گونه می‌نویسد:

 «صدوقیان در مذهب یهود، راسیونالیست‌ها بودند که از قواعد دین یهود فقط مقداری را قبول داشتند که برابر عقل آنان بود، و مقداری از فلسفه‌ یونان را هم پذیرفته بودند، به معاد و فرشته عقیده نداشتند، و از معتزله اسلامی تندروتر بودند ...» (همان: 106).

او بر این عقیده‌ است که عقاید صدوقیان در دمشق عصر معاویه مجهول نبوده و امویان برای تحکیم قدرت حکومت دمشق و برگرداندن موازنه‌ قدرت از دست رفته از آن سود جستند. (همانجا) او در ادامه می‌نویسد:

 «روش صدوقیان؛ یعنی اصالت عقل (راسیونالیسم) که با طرز فکر خاندان ابوسفیان هم سازگار بود، ابزاری منحصر و کاری به نظر می‌رسید؛ وانگهی برای پایتخت امپراتوری در برابر دانایان مدینه و کوفه و بصره باید خوراک علم و بحث تهیه کرد» (نک: همو، 106 - 107).

لنگرودی علت اخذ کلام معتزلی توسط یهودیان را وجود مذهب اعتزال در میان یهودیان ‌می‌داند و نماینده­ این مذهب اعتزال را صدوقیان می‌داند و این گونه تبیین می‌کند:

 «معتزله‌ اسلامی که در عهد اموی به صورت فرقه‌ای ظاهر شدند، با لاهوت یهود و مسیحی آشنایی داشتند ... علت این که برخی از معاصران تازی ناآگاه سعی دارند معتزله را با ایران یا به شیعه پیوند دهند، این است که خود را از نقایص معتزله کنار بکشند وگرنه تمام اسناد و مدارک جهانی دین یهود، حکایت از بروز اعتزال در مذهب یهود دارد. به همین جهت، یهود بعد از اسلام هم متوجه محصول کار معتزله‌ مسلمان شدند» (همو، 107).

در باب این اعتقاد چند سؤال می‌توان مطرح کرد: اول آنکه آیا می‌توان ابوسفیان را پیرو اصالت عقل دانست؟ کسی که براساس این ادلّه، پیوند دهنده­ صدوقیان با کلام اسلامی است؟ دوم آنکه آیا او پیرو عقل زیستن بود یا عقل به معنای فلسفی آن؟ برای او سود و زیان مطرح بود یا یافتن ماهیت واقعی اشیاء؟ علاوه براین، آیا می‌توان اثراتی از عقاید صدوقیان را در دمشق دوران اموی یافت، در حالی­که فرقه صدوقیان پس از نابودی معبد دوم در سال 70 م. از میان رفتند؟ اگر قائل به وجود بازماندگانی از این فرقه باشیم، آیا می‌توان این مسیری را که برای تأثیر عقاید یهودی بر اسلام ترسیم شده، مستند به اسناد تاریخی دانست؟ در اینجا مقصود نظر نفی تأثیر عقاید یهودی بر اسلام نیست، بلکه طرح شبهاتی است که با مطالعه شیوة این تأثیر از نظر لنگرودی به ذهن متبادر می‌شود.

هیچ دلیل مستندی مبنی بر تاثیر صدوقی ها بر معتزله و یهودیت در مباحث کلامی بر معتزله، آن هم از طریق بنی امیه وجود ندارد، زیرا این فرقه پس از نابودی معبد دوم در سال 70 م. از میان رفتند؛ حتی این دیدگاه را در میان متکلمان بزرگ یهود قرون وسطی، همچون ابن میمون، و اندیشمندان یهودی دوره های بعد نمی بینیم؛ افزون بر اینکه میان عقاید صدوقی ها و معتزله در موارد زیادی اختلاف‌های اساسی وجود دارد.

ابن میمون در دلالة الحائرین خود، بدون اشاره به تأثیر صدوقی‌ها بر معتزله، اخذ کلام معتزلی توسط یهودیان را این گونه تبیین می‌کند:

«همکیشان ما از ایشان وام گرفتند و از روش آنها پیروی کردند، و اما از نظرهای تازه‌ای که بعد‌ها با آمدن اشاعره پیدا شد، هیچ یک را نمی‌توانی در نزد همدینان ما بیابی، و این بدان جهت نیست که اینان رأی نخستین را بر رأی دوم برگزیدند، بلکه بدان جهت که چنان اتفاق افتاده بود که آنان رأی نخستین را اخذ کرده و پذیرفتند و آن را امری برهانی تصور کردند» (ابن میمون: 180).

ولفسن در کتاب فلسفة علم کلام خود به طور مجزا درباره­ تأثیر مسیحیت، فلسفه هندی و ایرانی، فلسفه یونانی و یهودیت بر مسلمانان سخن می‌گوید. در مورد نفوذ یهودیت بر کلام سه موضوع را مورد توجه قرار می‌دهد که در مورد تأثیر و میزان آن محققان نظرات متفاوتی دارند. این سه موضوع شامل: 1- انسان شکلی‌گری و رد انسان شکلی‌گری؛ 2- قدیم یا مخلوق بودن قرآن و 3- جبر و اختیار، هستند (نک: 73-74). او هیچ اشاره‌ای به تاثیر صدوقی‌ها بر معتزله نمی‌کند.

حنا الفاخوری ریشه‌ اندیشه‌ خلق قرآنِ معتزله را ریشه‌ای یهودی می‌داند (الفا خوری: 116). ابوزهره در باب علل و زمینه‌های اخذ برهان عقلی از جانب معتزلیان سخن می‌گوید و یکی از این زمینه‌ها را رسوب اندیشه‌های بسیاری از فلاسفه‌ پیشین در میان آنان، به سبب آمیختگی با بسیاری از یهود و نصارا و دیگرانی که این اندیشه‌ها را منتقل ساخته و به زبان عربی ترجمه کرده بودند، می‌داند (ابوزهره: 222). هیچ یک از این ها نیز اعتقادی به تاثیر صدوقی‌ها بر معتزله ندارند.

 با فرض پذیرش تأثیر یهودیت بر اسلام، نمی‌توان از نکته‌ای بسیار مهم غفلت نمود و آن تأثیر فلسفه‌ اسلامی بر یهودیت در قرون وسطاست. این تأثیر به گونه‌ای بود که پربارترین دوره‌ فلسفه‌ یهودی را فلسفه‌ یهودی قرون وسطی می‌دانند.

بر اساس نظر محققان، در فاصله میان فیلون در قرن اول میلادی تا قرن هشتم و نهم میلادی که دوباره شاهد شکوفایی و رواج فلسفه یهودی هستیم، در یهودیت اثری فلسفی شکل نگرفت. چنانکه آلتمن می‌نویسد:

«مدت نه قرن- از فیلون تا سعدیا فیومی- فلسفه یهود در جا زد، زیرا یهودیان اسکندریه از شور افتاده بودند و علمای دینی یهود در فلسطین و بابل مستغرق کتب دینی بودند و به فلسفه توجهی نداشتند... تکامل فلسفه‌ یهودی در قرون وسطی- که اوج تفکر فلسفی یهود است- معلول احوال محیطی است، زیرا رونق علمی دوره‌ عباسی در قرن سوم هجری که باعث یونانی‌گرایی جهان اسلام گردید، در جوامع یهود که تحت انقیاد اسلام بودند، مؤثر افتاد» (آلتمن، 80).

شرباک تحولات فلسفی یهود را در شهر بابل در قرن سوم / نهم و در اوج خلافت عباسی می‌داند (شربوک، 1383،63). اپستاین نیزبر آن است که «فلسفه یهودی اسکندرانی عمر کوتاهی داشت و پس از مرگ فیلون، تا آنجا که به یهودیان مربوط می‌شد، نیرو و نشاط خود را از دست داد، و تنها در قرن چهارم / دهم با ورود فرهنگ یونانی به درون دنیای اسلام بود که به نوعی فلسفة یهودی، پیوسته در حال تکامل ظهور یافت و مقدر بود به جریان بعدی اندیشة دینی یهود شکل دهد» (اپستاین:239-240).

آرتور هایمن فلسفه یهودی قرون وسطی در آغاز قرن چهارم / دهم را به عنوان بخشی از احیای فرهنگی عمومی در شرق جهان اسلامی می‌داند (هایمن، 256). این احیای فرهنگی نمی‌توانست متاثر از فرهنگ بالنده اسلام نباشد.

از جمله‌ یهودیانی که تحت تأثیر کلام اسلامی و بویژه کلام معتزلی قرار گرفتند، قرائیان بودند. آنها در برهه‌ای از زمان از این کلام بسیار سود جستند. در فاصله‌ میان قرون چهارم / دهم تا پایان قرن پنجم / یازدهم ردپای کلام معتزلی را در آثار آنها به وضوح می‌توان یافت؛ بویژه آنها از عقاید معتزله بهشمیه و نماینده اصلی آن، ابوهاشم جبایی بسیار استفاده کردند. از میان متکلمان قرائیمی که متأثر از این مکتب بودند می‌توان از یوسف البصیر (متوفای 431/1040) و شاگردش یشوع بن یهودا (متوفای بعد از457 /1065) نام برد (اشمیتکه، 125). قرائیان نه تنها عقاید معتزلی را تا حد وسیعی در تفکرات کلامی خود پذیرفتند، بلکه حتی نسخه‌های معتبر معتزلی را به نحو گسترده‌ای با الفبای عبری استنساخ کردند. قطعاتی از این نسخه‌ها در مجموعه‌ گنیزه‌ بن عزرا در مجموعه آبراهام فیرکویچ در سن پترزبورگ یافته شده است (همان).

متکلمان قرائیمی توجه خود را بیشتر بر موضوعهای مشترک میان اسلام و یهودیت معطوف ساختند. برای مثال، یوسف البصیر، متکلم برجسته قرائیمی قرن پنجم / یازدهم، کتاب المحتوی خود را به دو بخش، شامل توحید و عدل الهی، تقسیم کرده بود (هوسیک، 48). آنان چون معتزله عقل را حاکم دانسته، سعی در اثبات عقاید خود بر مبنای عقل داشتند. قرقسانی، متکلم قرائیمی قرن چهارم / دهم، تأمل عقلانی در مورد الهیات را هم مجاز و هم مطلوب می‌دانست. به نظر او، خدا خود را از طریق عقل و وحی متجلی می‌سازد. او تأکید می‌ورزد که تنها وحی (یا عقل) به فرد این امکان را می‌دهد تا از صحت و اعتبار ادعای مواجهه‌ با خدا اطمینان حاصل کند. در نتیجه، لازم است امور عقلی را بر سنت انبیاء حاکم کنیم. قبل از پذیرفتن اعتبار یک نبوت خاص باید متقاعد شد که آن نبوت توسط خدا حاصل شده است. پس در وهله‌ اول آدمی باید به وسیله‌ استدلال، وجود خدا را اثبات کند، لذا عقل به عنوان قانونی اخلاقی استفاده می‌شود و به ما امکان می‌دهد تا خوب را از بد تمییز دهیم (شربوک، 1383: 84).

یوسف البصیر در روح و طبع به تمام معنا عقل‌گرا بود. او معتقد بود که تنها به سخنان پیامبر به عنوان پیام‌آور خدا نمی‌توان تکیه کرد، زیرا این احتمال وجود دارد که مخالف او نیز چنین ادعایی داشته باشد. بنابراین، پیامبر نه تنها باید رسالت خود را با ارائه‌ معجزه اثبات کند، بلکه باید کسی که او را فرستاده، نیز بشناسیم، در جهت فهم هدف او که درجهت خیر یا فریب ماست؛ بنابراین علم از وجود، قدرت و حکمت خالق باید مقدم بر اعتقاد ما به رسالت پیامبر باشد. بنابراین، پیش از اعتماد بر بیانات پیامبر، باید دلیل عقلی از وجود ، قدرت و حکمت خدا به دست آوریم (نک: هوسیک: 48-49).

یوشع‌بن‌یهودا چون یوسف عقل‌گرا و پیرو کلام معتزلی بود. او با یوسف همداستان بود که برای اطلاع از خالق جهان و وجود خدا باید از نظر عقلانی استفاده کرد و پس از آن می‌توان به معجزات پیامبران برای اثبات صحت پیامشان اعتماد کرد (همان، 57).

مواردی از تأثیرپذیری قرائیان از معتزله

در مباحث ذیل می­توان تأثیر معتزلیان بر قرائیان را به وضوح دید:

- توحید

قرائیان چون معتزلیان به توحید نابی اعتقاد داشتند که مستلزم نفی صفات از خداوند است. آنان که در کورة داغ مباحث میان معتزلیان و اهل حدیث در باب واقعی بودن یا نبودن صفات می‌زیستند، به ناچار خود را موظف به تعیین دیدگاه یهودیت در این مورد می دیدند. آنان باید مشخص می‌کردند که آیا حمل پاره‌ای الفاظ به خدا در کتاب مقدس، نشان دهنده‌ وجود واقعی صفات خاص در خداست یا خیر؟ آنان در مخالفت با واقعیت داشتن صفات با معتزله همصدا گردیدند و مانند معتزله، آموزه‌ واقعیت صفات را به آموزه تثلیث تشبیه کردند و همچون آنان در نفی واقعیت صفات بر این اصل تکیه داشتند که وحدانیت خدا نه تنها به معنای وحدت بیرونی یا عددی، بلکه به معنای وحدت درونی یا بساطت مطلق است (ولفسن،1387: 23-24). متکلمان قرائیمی چون معتزلیان صفات را عین ذات خدا می‌دانستند و واقعیت آنها را نفی می‌کردند و حتی در این راه به مخالفت با تثلیث مسیحی پرداختند. قرقسانی از جمله متکلمان قرائیمی بود که با براهین مختلف درصدد نفی آموزه­ تثلیث مسیحی بود (همان: 39-41).

یوسف البصیر نیز بر یگانگی و وحدانیت حقیقی خدا تأکید می­ورزد و این وحدت را نه تنها وحدت خارجی، بلکه وحدت درونی می­داند. او با طرح چند سؤال به بحث در باب صفات می­پردازد: آیا تعدد صفات، ذات خدا را متکثر و مرکب می­سازد؟ آیا باید بگوییم که خدا قادر مطلق است به واسطه قدرت، عالم مطلق است به واسطه­ علم و غیره؟ اگر چنین است، صفات قدرت، علم و... خلق شده­اند یا از لی‌اند؟ اگر بگوییم قدرت خلق شده است، پس خدا باید قدرت به خلق آن داشته باشد، در نتیجه به واسطه­ قدرت، قدرتمند نیست. اگر قدرت را ازلی بدانیم، باید به بیش از یک خدا اعتقاد داشته باشیم واین مسأله با اصل وحدانیت الهی در تضاد است. اگر قدرت نه خلق شده و نه ازلی است، در نتیجه خدا قادر مطلق است، نه به واسطه­ قدرت به عنوان یک علت ازلی یا یک وجود متمایز، بلکه به واسطه­ ذات خودش. صفات قدرت، حکمت و حیات چیزی متمایز از همدیگر و از ذات خدا نیستند. آنها احوال ذات الهی است (نک: هوسیک: 52-53). معلوم است که یوسف البصیر در جنبه­ معنایی صفات، تحت تأثیر ابوهاشم جبّایی، به نظریه احوال معتقد است.

 - کلام خدا

در بحث از بساطت الهی، مسأله­ کلام خدا مطرح می­شود. اعتقاد به وحدانیت و بساطت الهی، اعتقاد به کلام ازلی را غیرممکن می­سازد. این موضوع در میان اهل حدیث و معتزله مطرح بود، زیرا اهل حدیث معتقد به ازلیت قرآن بودند، درحالی که معتزلیان معتقد به مخلوق بودن کلام الهی بودند، به این علت که ازلیت کلام الهی، وحدانیت خدا را زیر سؤال می­برد؛ زیرا اعتقاد به دو قدیم در تضاد با وحدانیت اوست (نک: قاضی عبدالجبار، 528-533). این مباحث در میان یهودیان نیز مطرح گردید. قرقسانی، متکلم قرائیمی، منشأ الهی کلام خدا را می­پذیرد، اما ازلی بودن آن را منکر است. او اعتقاد به کلمه­ ازلی مسیحیان را به چالش
 می­کشد و می­گوید: مسیحیان از یک سو می­گویند خدا واحد است و از سوی دیگر معتقدند که کلمه غیر از خدای پدر است و چون ازلی است، پس خداست. او همین احتجاج را علیه مسلمانان راست کیش نیز به کار برده که از یک سو خدا را واحد و از سوی دیگر کلام را ازلی می­دانند. آنها می­گویند قرآن ازلی را خدا نمی­نامند، اما چون آن را ازلی می­دانند، منطقاً مستلزم آن است که قرآن، خدا باشد، زیرا هر چیز ازلی، خداست (ولفسن، 1387: 148). این همان استدلال معتزله علیه نظریه­ قدیم بودن قرآن است. به نظر قرقسانی، خدا در واقع سخن می­گوید، «البته سخن گفتنی بدون نیاز به زبان، لب، سعی و جنبش؛ سخن گفتن او در واقع کلامی را پدید می­آورد که « مُحدَث» و« مخلوق» و« غیر قدیم» است.» این کلام را خدا «در چیزی غیر از خودش و نه در خودش می­آفریند» و «این کلام در چیزی جای می­گیرد» (همان: 150).

این مطالب همگی منعکس­کننده این قالب اعتقادی کلام معتزلی است که کلام خدا؛ یعنی قرآن در محل خلق شد، اما راجع به چیستی آن محل، معتزله معتقدند که لوح محفوظ است، یا در هواست، یا در پیامبرکه کلام خدا در او تنها به عنوان نوعی قابلیت و استعداد خلق می­شود. اما قرقسانی آن محل را محلی سه جنبه­ای
می­داند: اول گوش انسان، که آدمی با آن کلام خدا را می­شنود؛ دوم بوته مشتعل و سوم الواح شریعت است (همان).

یوسف البصیر نیز اعتقاد به کلام ازلی را رد می­کند، و آن را مخالف با بساطت و وحدانیت الهی می‌داند. او معتقد است خدا سخن می­گوید با کلمه­ای که خلق
می­کند. صفت قادر مطلق متضمن آن است که هنگامی که او اراده کند، خود را به ما بشناساند، او از طریق سخن این کار را انجام می­دهد (هوسیک، 52).

- عدل

قرائیان نظام جزا و پاداش را نشانه­ای از عدل الهی می­دانند که عملکرد هر فرد را محاسبه خواهد نمود. علاوه بر آن، این نظام جزا و پاداش را نشانه­ای از اختیار انسان می­دانند (مسیری،ج5: 361) از نظر آنها گناه، نتیجه شک انسان است و تقدیر برگناه را نمی­پذیرند و مکافات گناه را حتمی و عادلانه می­دانند (سیلور، ج1: 339).

هچنانکه پیش از این خاطر نشان گردید، یوسف البصیر کتاب محتوی خود را تحت دو عنوان توحید و عدل الهی طبقه بندی نمود. او در باب عدل، نظر دو گروه از متکلمان اسلامی را آورده است که هر کدام برداشت خاصی از این مفهوم ارائه داده بودند. گروهی خیر و شر را ذاتی نمی­دانستند و حکم الهی را تعیین کننده­ خیر و شر می­دانستند و اوامر و نواهی خداوند را مقید به این دو اصل نمی­دانستند و اعمال خدا را براساس این دو اصل طبقه بندی نمی­کردند. در نتیجه، احتمال داشت که خدا کاری را انجام دهد که غیر عادلانه به نظر آید. از نظر آنها هیچ شری وجود ندارد، زیرا تمایزات اخلاقی را نمی­توان در مورد افعال الهی به کار برد. هر چه خدا انجام دهد، خیر است. مکتب دیگری تحت تأثیر تفکر یونانی، این خدا را با ایده خیر یکی می­دانست. آنها عقیده داشتند که انجام خیر نه تنها وظیفه­ خداست، بلکه برای او چیزی غیر از این ممکن نیست. آنها ارزشهای اخلاقی را مطلق می­دانستند.

یوسف البصیر هیچ کدام از این دو عقیده را نمی­ پذیرد. به اعتقاد او باید راه میانه­ای را بین این دو دیدگاه افراطی برگزید. از نظر او خدا قادر به انجام خیر و شراست و هیچ گونه ضرورتی را بر او نمی­توان تحمیل کرد. مفاهیم خیر و شر مطلقند، نه نسبی. خدا دلیلی برای انجام کار شر ندارد، زیرا برای او هیچ جذابیتی ندارد و او نه مانند انسان به هدف سود بردن و یا دفع ضرری کار شر انجام نمی­دهد (نک: هوسیک، 52-54).

او در مورد وقایعی همچون بیماری و رنج، که به ظاهر غیرعادلانه به نظر می­رسد، نیز تبیین خاصی ارائه می دهد. وی معتقد است در شرایط خاصی، این بیماری و رنج برای انسان خیر است، مانند زمانی ­که انگشتی برای جلوگیری از قطع دست بریده می‌شود. درباره­ مرگ کودکان و حیوانات بی­آزار معتقد است که برای خیری در آینده است. او میان اختیار و علم پیشین خدا تقابلی نمی‌بیند (همان، 54).

- جزءلایتجزأ

در حالی که کسی از میان ربانها حامی ذره گرایی«جزءلایتجزا» نبود، این نظریه در میان قرائیان پیروانی پیدا کرد. آنها در این اعتقاد خود نیز متأثر از معتزلیان بودند. در سده های چهارم / دهم و پنجم / یازدهم، اتمیسم، الگوی علمی غالب برای توضیح جهان فیزیکی بود (هوگ، 26). یوسف البصیر، هم در کتاب نعیموت و هم در محکمه پتی، به عنوان مقدمه­ مباحث مربوط به مسائل الهیاتی، فصل ویژه­ای دارد که در آن تلقی خود از ساختار عالم جسمانی را ارائه می­کند که بر اتم­ها استوار است. یوشع بن یهودا نیز چون یوسف البصیر معتقد به اتمیسم است. از نظر البصیر اتم مکان را اشغال می­کند و یهودا اتم را جسم می­داند (نک: ولفسن، 1387: 245-246). هر دو فرض می­کردند که اتم دارای کمیت است.⁹

ولفسن نیز معتقد است که در گفته­های یوسف البصیر و یوشع بن یهودا، شواهد و قرائنی دالِ بر اعتقاد آنها به خلق مدام و نفی علیّت وجود ندارد و با توجه به اعتقاد آنها به اختیار و اراده­ آزاد، می­توان گفت آنها به علیّت نیز قائل بودند (ولفسن، 1368: 270).

نتیجه

از قرن اول میلادی که فیلون با استفاده از روش تمثیلی در تفسیر کتاب مقدس سعی در تبیین آموزه‌های یهودیت براساس مقولات فلسفه­ یونان نمود، تا قرن نهم و دهم میلادی که دوباره این فلسفه رواج یافت، فلسفه یهودی دچار وقفه‌ای­ بسیار طولانی گردید؛ به گونه‌ای که پیش از فتوحات اسلامی به استثنای تفکر فیلون، هیچ گونه الهیات عقلانی نظام‌مندی در میان یهودیان توسعه نیافت. علت ظهور مجدد فلسفه در قرون وسطی در میان یهودیان را دست‌یابی آنها به تمدن اسلامی می‌دانند.

 در محیط اسلامی، تلفیق عقل و ایمان، به گونه نظام مند، توسط مکتب کلامی معتزله صورت گرفت. آنان در تقابل با اهل حدیث که خواهان تکیه صرف به نقل بودند، عقل و ایمان را مکمل یکدیگر می‌دانستند و در یهودیت نیز قرائیان این وظیفه را بر عهده گرفتند و به مکتب اهل حدیث یهودیان؛ یعنی ربانیان تاختند و تا زمان ظهور سعدیا، ربانیان از مقابله با قرائیان ناتوان بودند.

 تقدس بیش از حد سنت شفاهی (تلمود) در برهه‌هایی از زمان در یهودیت ربانی، که موجب به حاشیه رانده شدن کتاب مقدس شده بود، برخی را به مخالفت با آن سنت واداشت و به ظهور فرقه قرائیم منتهی شد. قرائیان برای رسیدن به فهمی صحیح از کتاب مقدس، به مطالعة زبان و دستور عبری پرداختند و حتی خود را از قیودی که ربانیان گذاشته بودند، رها ساختند و از علوم دنیوی و بویژه فلسفه سود جستند تا به منظور نظر خود برسند. آنان فلسفه یونانی را پس از عبور این فلسفه از صافی ذهن متکلمان مسلمان و به ویژه ذهن معتزلی به خدمت گرفتند و فلسفه دینی خود را شکل دادند.

 فرقه قرائیم در قرن دوم / هشتم، آن هم در زیر لوای فرهنگ و تمدن اسلامی شکل گرفت؛ فرهنگی که در ظرف مدت کوتاهی قلمرو خود را بسیار گسترش داد. برخورد دین اسلام با ادیان دیگر حاضر در حوزه قلمرو اسلامی، موجب بروز بحثهای بسیاری در میان پیروان این ادیان گردید. در میان خود مسلمانان نیز گرایش‌های مختلفی شکل گرفت. عده­ای عقل را از مباحث دینی خارج ساختند و برخی دیگر خود را مسلح به سلاح عقل ­نمودند که نمونه­های آشکار این دو گرایش، اهل حدیث و مذهب معتزله بودند. این دو شیوه تفکر را در میان یهودیان ساکن قلمرو اسلامی در آن دوران نیز
می­توان مشاهده کرد. ربانیان که جانشینان فرقه قدیمی فریسیان بودند، چون اهل حدیث وفادار به ظاهر عبارات کتاب مقدس بودند و در مقابل آنها قرائیان بودند که تحت تأثیر معتزلیان و در کوره داغ جدال میان عقل و نقل در مباحث متکلمان آن دوران، عقل را برگزیدند و نقل را بر اساس عقل، عقلانی ساختند. به طور کلی، کلام معتزله بر متفکران یهودی در طی قرون وسطی تأثیر گذاشت و این تأثیر تا حدی بود که می‌توان از یهودیان معتزلی سخن گفت. تاثیر معتزله بر متکلمان یهودی در سده چهارم / دهم به نقطه اوج خود رسید و در میان گروه‌های یهودی خاخامی، بسیاری از سران آکادمی‌های قدیم در عراق تفکر معتزلی را پذیرفتند.

 در مجموع، می­توان گفت که قرائیان فرزند زمان خود بودند و گرچه محققان در برهه­ای از زمان، مسلمانان را در مباحثی مشترک میان این دو دین متأثر از یهودیان می­دانستند، اما در این زمانه متکلمان یهودی بودند که خود را متأثر از متکلمان مسلمان می­دیدند و با کمک آنها و مشارکت ربانیان و قرائیان پربارترین دوره فلسفه یهودی؛ یعنی دوره قرون وسطی را شکل دادند.

پی نوشت‌ها

1-  صدوقیان از علمای دینی و کاهنان یهودی و بیشتر آنها از اشراف ثروتمند بودند. آنها متن تورات را قبول داشتند، اما قوانین وروایات مذهبی شفاهی را که مورد قبول فریسیان بود،
نمی­پذیرفتند. ایشان بعث اخروی، حیات بعدی، فرشتگان و شیاطین را رد می­کردند... (Lester Grabbe, 2000: 187-192;  Benedict,Viviano, 496–98; David,  Daube, 493–97 )

2- فریسیان نهضتی اساساً مردمی و بیشتر مورد  حمایت مردم فقیر بودند. آنها تأکید بسیاری بر قانون دو وجهی (تورات به اضافة سنت شفاهی یهود) داشتند. از نظر ایشان سنت شفاهی یهود نیز مبتنی بر تعالیم حضرت موسی است . (Lester Grabbe : 187-192 )

3 - وضع فلاکت­ بار یهودیان در زمان هرود، کسانی را واداشت که به منظور ادامة حیاتی توأم با تقوی در صلح و آرامش، دنیا و زندگی دنیوی را پست شمرده، آن را ترک کنند. آنان بخش اعظم حیات خود را در حالت تجرد وگوشه­نشینی در اجتماعاتی بسته می­گذراندند. این افراد به اسنی­ها معروف گردیدند (اپستاین:120-121).

4– قرائیم نام خود را از واژه عبری (karaiim) به معنی خواندن، به ویژه خواندن کتاب مقدس گرفت و پیروان این فرقه قاریان (خوانندگان کتاب مقدس) نامیده می‌شوند.

5 - تلمود عبارت است از خلاصه­ای از شریعت شفاهی که پس از قرن‌ها تلاش دانشمندان مقیم فلسطین و بابل، در آغاز قرون وسطی (با تفاسیر جدید) به بار نشسته است. تلمود از دو بخش اصلی تشکیل می‌شود: میشنا (Mishna)، حاوی هلاخا (Halakhah) (شریعت) که به زبان عبری نوشته شده است، و تفسیر میشنا معروف به گمارا (Gemara)، که معنای آن خلاصه­ای از بحث و تبیین میشنا به زبان نامأنوس آرامی- عبری است. ( See: Karesh, pp. 510-511, Wayne Dosick, pp.98-99  )

6-Samuel ben Hofni Gaon

7-Geniza fragments

8 - بغدادی در کتاب الفرق بین الفرق خود آورده: «بهشمیه پیروان ابوهاشم جبایی هستند و چون صاحب بن عباد، وزیر آل بویه مردمان را به کیش ایشان می­خوانند، بیشتر معتزلیان روزگار ما بر کیش این دسته­اند و آنان را ذمیه نیز می­گویند، زیرا نکوهش و ذم را بدون فعل بر مردمان روا دارند» (بغدادی، 1333: 128). ابوهاشم در مواردی متمایز از دیگر معتزلیان و به­ویژه پدرش ابوعلی بود. او در باب صفات، نظریه احوال را مطرح کرد (برای اطلاع بیشتر، ر.ک: بغدادی، 1333: 128-144).

9- در کلام اسلامی دربارة این که اتم‌ها کمیت دارند یا چنین نیستند، اختلاف نظر وجود داشت. این امر یکی از مواردی بود که دربارة آن میان مکتبهای معتزلی بصره و بغداد اختلاف وجود داشت. مکتب بصره، به نمایندگی ابوهاشم، بر آن بود که اتمها اندازه(مساحت)دارند و متحیزند؛ یعنی مقداری از فضا را اشغال می­کنند، در صورتی که نظر مکتب بغداد، به نمایندگی کعبی، آن بود که اتم‌ها بدون مساحت و غیرمتحیزند (ولفسن،1368: 506).