بیان مسأله

مسألۀ وجود خدا به لحاظ معرفتی از دریچه‌های گوناگون قابل ارزیابی است. بر اساس مهم‌ترین رویکرد رایج در معرفت‌شناسی دینی، این قرائن هستند که فرجام مناقشات در این باره را تعیین می‌کنند و توجیه هر کس مبتنی بر قرائن در دسترس او و نفی اعتبار قرائن مخالف است. خداباور و خداناباور مدعی دلالت نهایی قرینه به سوی باور خود هستند و طرف مقابل را تخطئه می‌کنند. در مقابل، رویکرد معرفتی لاادری‌گرایی با هر گونه رویکرد اثباتی و ایجابی در این زمینه مخالف است و فرجامی نامعلوم برای این مسأله پیش می‌نهد که آن توقف داوری و عدم موضع‌گیری معرفتی است؛ حال، گاه این امر ناشی از ابهام در اصل قرینۀ مطلوب در این زمینه است و اینکه ما نمی‌دانیم در رابطه با اثبات وجود خدا و به دلیل ذات خاص و ماورائی او از چه سنخ قرائنی باید استفاده کنیم. در گام بعدی و در صورت توافق بر مشابهت و مسانخت قرینه در این مسأله و دیگر مسائل رایج معرفتی، نوبت به هم‌آوردی قرائن له و علیه می‌رسد. برخی از لاادریان معتقد هستند تک‌تک قرائن اقامه‌شده مخدوش هستند یا توان اثبات موجودی ماورائی همچون خدا را ندارند و برخی ضمن گذر از این امر، قرائن را کارآمد، اما در نهایت متکافئ می‌شمارند که توان اثباتی آنها برابر است و باید هر دو را به کنار نهاد و به اصل بی‌طرفی در مسأله بازگشت. نوع قرائنی که در این مسأله از آن سخن می‌رود، قرائن عمومی و در دسترس همگان است؛ با این حال، در معرفت‌شناسی دینی از شواهد خصوصی هم سخن رفته است، شواهدی که فقط می‌توانند باور متناظر خود را برای یک یا تعدادی محدود از عاملان معرفتی اثبات کنند و انتظار اقناع عمومی از آنها قرائن نیست. حال اگر به سود خداباوری و خداناباوری قرائنی از هر دو سنخ اقامه شد، آیا باز هم زمینه برای لاادری‌ماندن فراهم است یا قرینۀ عمومی توان مقابله با قرینۀ خصوصی را ندارد؟ البته جایگاه این مسأله دو محور و معضل مهم در معرفت‌شناسی است: یکی اختلاف‌نظر همتایان معرفتی و دیگری لاادری‌گرایی؛ اولی ناظر به دو فرد و برای تعیین تکلیف این امر است که هر یک از آنها پس از آگاهی از قرائن طرف مقابل، آیا باید در ارزیابی قرائن خود و در نتیجۀ باور خود بازنگری کند یا نیازی به این امر نیست و او همچنان موجه است. لاادری‌گرایی اما ـ علاوه بر آنکه در مسألۀ قبل به مثابۀ یک راه‌حل به شمار می‌رود ـ ناظر به تکلیف فرد در موازنۀ قرائنِ اقامه‌‌شده است. فرد در یک چالش معرفتی و آگاهی از قرائن له و علیه یک گزاره (در مسألۀ ما: وجود خدا) چه موضع معرفتی باید برگزیند و این قرائن متقابل به توقف داوری می‌انجامند یا خیر؟ در واقع، لاادری‌گرایی را باید نگاهی سوم‌شخص به اختلاف‌نظر همتایان معرفتی دانست که فرد فارغ از اینکه خود همتایان چه راهبرد و تکالیف معرفتی دارند، در پی یافتن نسخۀ معرفتی برای خود از ره‌آورد قرائن ارائه‌شده از سوی همتایان است؛ هرچند خود همتایان هم ممکن است در نهایت لاادری شوند. هر چقدر بر شواهد خصوصی تأکید شود و حجیت آنها بیشتر مقبول افتد، راه‌حل ما برای برطرف‌کردن تعارض شواهد برای یک فرد یا دو فرد یا بیشتر فاصلۀ بیشتری از لاادری‌گرایی خواهد گرفت و به ترجیح معرفتی یکی از اطراف ماجرا ختم خواهد شد.

با وجود طرح مسألۀ لاادری‌گرایی در مباحث متأخر معرفتی در غرب و ایران، جایگاه شواهد خصوصی در این مسأله چندان مورد توجه جدی و محور پژوهشی نبوده است و سابقۀ چندانی برای این بحث یافت نمی‌شود. این پژوهش با بررسی فروض مختلف در مسألۀ لاادری‌گرایی، نقش شواهد خصوصی در گریز از شکاک ماندن در رابطه با وجود خدا را تبیین می‌کند. برای این مقصود، ابتدا با بررسی انواع شواهد، نقش آنها در مسألۀ باور به وجود خدا تبیین می‌شود و سپس، جایگاه شواهد خصوصی در دو مسألۀ مهم اختلاف‌نظر معرفتی و توقف معرفتی ترسیم می‌شود. پس از آن، با گزارشی از نگرش‌ها دربارۀ نقش شواهد خصوصی در مسألۀ وجود خدا در حالت تعارض با شواهد عمومی، شروط اعتبار معرفتی این شواهد در این مسأله بیان می‌شوند.

2-   تنوع «شواهد» در مسألۀ وجود خدا

شواهد فراوانی دربارۀ وجود خدا اقامه شده‌اند؛ اما ارزیابی این مقدمات و نتیجه‌گیری از آنها در گرو مبانی معرفتی و غیرمعرفتی پرشماری است که نتیجۀ نهایی را برای فرد مشخص می‌کند. عده‌ای قرینه را در نهایت به سود باور به وجود خدا می‌دانند، شماری خداناباوری را گزینۀ موفق در این چالش می‌دانند و برخی نیز قرینه را بی‌طرف می‌دانند و با توقف داوری نهایی در این زمینه، لاادری‌گرا می‌مانند. ارزیابی انواع شواهد و رویکرد معرفتی لاادری‌گرایی تفصیل بیشتری می‌طلبد.

1-2- بی‌طرفی شواهد در رابطه با وجود خدا

خداباوران و خداناباوران با ترجیح معرفتی یک طرف، از دام شکاکیت در این باره رَسته‌اند و قوت معرفتی شواهد یک طرف را بر دیگری برتر دانسته‌اند؛ اما فرد لاادری فرجام معرفتی برای این نزاع نیافته است و داوری نهایی ندارد. در نگاه او، هر فرد معتقدی در این زمینه به خطا رفته است و شواهد ادعایی او چنان قوتی ندارند که باور او را بر طرف دیگر ترجیح قاطعی دهند. تبیین بیشتر و بهتر این رویکرد معرفتی در گرو بیان اقسام و ادله به سود آنهاست. لاادری‌گرایی گاهی ضروری[1] است و گاهی امکانی.[2] در نوع نخست، امکان دست‌یابی به علم در رابطه با وجود خدا وجود ندارد و ما ضرورتاً در این امر ناتوان هستیم؛ دیدگاهی که نمونۀ بارز آن نظر کانت دربارۀ عدم امکان شناخت خدا از طریق عقل نظری است. در مقابل، اگر این امر فقط بالفعل ناموجود باشد اما امکان دست‌یابی به آن در آینده وجود داشته باشد، از لاادری‌گرایی امکانی سخن گفته‌ایم. همچنین، گاهی لاادری‌گرایی ناظر به همۀ عاملان معرفتی است و اینکه این حکم عمومی است و گاه برخی از عاملان معرفتی با توجه به موقعیت معرفتی و توان ارزیابی شواهد مجاز هستند لاادری شوند و در این موضع معرفتی خود موجه باشند. نوع اول را قوی[3] و نوع دوم را ضعیف[4] می‌نامند:

لاادری‌گرایی قوی: عاملان معرفتی الزاماً باید اعتقاد دربارۀ خدا را متوقف کنند. به بیان دیگر، فقط یک حکم دربارۀ وجود خدا جایز است و آن تعلیق داوری است. در نتیجه، خداباوری و خداناباوری به لحاظ معرفتی ناموجه هستند.

لاادری‌گرایی ضعیف: عامل معرفتی مجاز است داوری معرفتی دربارۀ وجود یا عدم وجود خدا را متوقف کند و موضع نهایی در این باره برنگیرد. به بیان دیگر، این یک جواز معرفتی برای افراد است تا با توجه به معضلات پیش ‌روی براهین له و علیه اثبات وجود خدا، آنها را در عدم التزام به یکی از دو طرف موجه نشان دهند. در نتیجه، خداباوری، خداناباوری و لاادری‌گرایی سه مبنای معرفتی موجّه در این باره هستند و جواز التزام به هر یک از آنها در گرو تحقق معیارها و شرایط معرفتی است.

این دو تعریف به صورت الزامی بیان شده‌اند (Oppy, 1994, p. 148) و صورت توصیفی از آنها نیز بیان شده است (Poidevin, 2010, p. 9).

 لاادری‌گرایی در گام نخست این مسأله را مطرح می‌کند که آیا مقصود از قرینه در این مسأله روشن است و آیا ما می‌دانیم قرینه در این مسأله دقیقاً چیست تا در گام بعدی به سراغ مصادیق آن و تحلیل آنها برویم یا خیر. پس، گاه ابهام در اصل چیستی و مصادیق قرینه است و گاه با اذعان به‌ روشنی مفهوم و مصداق قرینه، چالش فقط در هم‌آوری آنهاست. پس دو نوع توقف داوری وجود دارند (Wilczewska, 2020, I, pp. 4-6):

الف) گاه مقصود از قرینه روشن است؛ اما قرینه بی‌طرف است که به آن لاادری‌گرایی مرتبۀ اول[5] می‌گویند. در این حالت، کاملاً روشن است که کدام تلقی از قرینه پذیرفته شده است. بنابراین، مصادیقی از قرینه که در دسترس طرفین هستند، محور مناقشه قرار می‌گیرند که در ادامه یکی از دو حالت رخ می‌دهد:

(1) هیچ قرینه‌ای به سود یا علیه خدا در دست نیست؛ در دیدگاه این عده، یا تک‌تک قرائن اقامه‌شده له یا علیه خدا مخدوش هستند و مناقشات جاری در تاریخ تفکر بشر بر سر این استدلال‌ها مانع از آن شده است که حتی یکی از استدلال‌های طرفین سربلند بیرون آید. این روش جزئی و موردی است و با ارزیابی مناقشات وارد بر هر استدلال و کارآمدبودن مناقشات این نتیجه به دست آمده است. گاه نیز به صورت کلی ادعا می‌شود هر قرینه‌ای دربارۀ وجود خدا و موجود متعالی باید شبیه قرائن دربارۀ وجود اشیای مادی باشد و تا خدا اثبات نشود نمی‌توان اطلاعات تجربی را نشانه‌ای بر وجود خدا دانست. به بیان دیگر، چون ما پیشینۀ ذهنی دربارۀ چیستی و وجود خدا نداریم، روشی آزموده در دست نداریم تا مطمئن شویم احتمالاً آن امر اثبات‌شده «خدا» است، نه یک عقل طبیعی و مادی ورای یک پدیدۀ خاص (Mizrahi, 2017, p. 42). پس:

مقدمۀ 1: برای اثبات وجود/ عدم وجود خدا فقط باید ادله‌ای مشابه ادلۀ رایج در علوم طبیعی در دست باشد.

مقدمۀ 2: چنین قرائن و دلایلی وجود ندارند.

نتیجه: وجود/ عدم وجود خدا قابل اثبات نیست یا دست‌کم تا کنون اثبات نشده است.

بیشتر دلایلی که در طول گذار سنت‌های دینی دربارۀ وجود خدا اقامه شده‌اند، چنین خاصیتی ندارند و با قرائن رایج در علوم تجربی متفاوت هستند. از همین رو بوده است که برخی منکر شیوۀ عقل‌گرایانه برای اثبات وجود خدا بوده‌اند و گاه گفته‌اند: «دل دلایل خود را دارد.»

(2) مقصود از قرائن روشن است و استدلال عقلی نیز قرینه به شمار می‌رود؛ اما استدلال‌های له و علیه خدا در نهایت متکافئ هستند. به بیان دیگر، مقصود از قرینه روشن است و همۀ قرائن هم قابل دسترسی هستند؛ اما به دلیل هم‌وزنی دو طرف دیگر، کفۀ یک طرف سنگین نیست و نمی‌توان به هر یک از دو بُعد ایجاب و انکار آن حکم کرد.

ب) مقصود از قرینه روشن نیست که از آن به لاادری‌گرایی مرتبۀ بالاتر[6] تعبیر می‌شود. در این حالت، ما دقیقاً نمی‌دانیم چقدر قرینه در ارتباط با وجود خدا در دست داریم، زیرا مشکل در کم و کیف و معنا و مصداق قرینه است. ابهام در قرینه نیز دو گونه است: گاه ممکن است این ابهام به دلیل نامعین‌بودن سنخ قرینۀ مطلوب باشد و ما ندانیم چه سنخ قرائنی موجه و معتبر هستند. اگر مدعای ما اثبات ذات کامل و نامتناهی خداست، قرائن معمول و استدلال منطقی بر پایۀ مقدمات طبیعی توان اثباتی در این زمینه دارد یا نه. گاه نیز ادعا می‎شود ابهام در قرینه امری کمّی است و ما نمی‌دانیم به همۀ قرائن یا قرینۀ کامل دربارۀ وجود خدا در جهان دسترسی داریم یا نه (Schellenberg, 2007, pp. 27-39). البته غرض در اینجا نگاه تحلیلی به این اقسام نیست؛ اما اگر چنین نگرش‌هایی باعث ابهام در اصل قرینه باشند، لازم می‌آید که ما در موقعیتی نباشیم که به همۀ قرائن مرتبط با اموری که به طور معمول دربارۀ وجود آنها ابهامی نداریم، دسترسی داشته باشیم که نتیجۀ آن یک شکاکیت فراگیر است. روال طبیعی در اثبات امور آن است که از شواهد در دسترس سخن می‌گوییم نه همۀ آنچه امکان قرینه‌بودن آن وجود دارد.

2-2- انواع شواهد دربارۀ وجود خدا

شواهد به دو نوع عمومی^[7] و خصوصی^[8] تقسیم می‌شوند. اگر شواهد به نحوی باشند که بتوان آنها را با دیگران به اشتراک گذاشت و اطلاع از آنها وابسته به هیچ فرد یا ویژگی فردی نباشد، این شواهد را عمومی می‌نامند، زیرا در قلمرو دسترسی همگان قرار دارند و کافی است زمینۀ اطلاع فرد از آنها فراهم شود و فرد در آستانۀ آگاهی از آنها باشد؛ اما گاه فرد نمی‌تواند دیگران را در شاهد خود سهیم کند و این شواهد اختصاص به او دارند. البته فرد می‌تواند گزارشی از محتوای شاهد خود را برای دیگران فراهم کند؛ اما چنین نیست که فرد دیگر مستقیم بتواند آن شاهد را لمس کند و شاهدی برای آن فرد نیز قلمداد شود. تجربه‌های ذهنی، حالات درونی، یا شهودهای شخصی در شمار این نوع شواهد به شمار می‌روند. این شواهد معمولاً علقۀ وجودی با فرد دارند و از سنخ شواهد معرفتی رایج نیستند که قابل رد و ایجاب و نقض و ابرام باشند؛ شواهدی که از عمق جان ادراک می‌شوند و فرد به‌راحتی از آنها دست نخواهد کشید.

تجربۀ دینی و شهود امر قدسی مصداق بارز شاهد خصوصی در قلمرو معرفت‌شناسی باور دینی است؛ حالتی که فرد مدعی می‌شود طی مکاشفه یا مواجهۀ مستقیم با امری ماورائی، علم به وجود آن پیدا می‌کند و نیازی به شواهد دیگر برای اثبات آن متعلق ندارد. اینکه تجربۀ دینی تا چه اندازه دارای ارزش معرفتی است و وجود متعلق خود را اثبات می‌کند یا نه، مسأله‌ای مهم و چالشی است که البته در این مقاله به‌تفصیل در این باره بحث نمی‌شود، بلکه به صورت «اصل موضوع» طرح می‌شود که قرائن و شواهد معتبر به عمومی و خصوصی تقسیم می‌شوند و فقط باید این نکته را بررسی کرد که شواهد خصوصی در تحلیل مسألۀ لاادری‌گرایی و تعلیق داوری و گریز از این معضل معرفتی تا چه اندازه دخیل هستند (VanInwagen, 1996, p. 137).

نکتۀ مهم در شاهد خصوصی وجه انحصاری تحقق آن برای صاحب شاهد است. ممکن است یک سنخ از شاهد برای همۀ عاملان معرفتی رخ دهد؛ اما از آنجا که هر مصداق شاهد برای یک فرد تحقق می‌یابد و از این نظر برای دیگری قابل تکرار نیست، خصوصی خواهد بود؛ در مقابل، اگر سنخ شاهد به گونه‌ای بود که تحقق آن در گرو دریافت شخصی نباشد، عمومی است؛ برای نمونه، همگان ممکن است تجربۀ دینی داشته باشند؛ اما اعتبار معرفتی آن فقط برای خود فرد تجربه‌کننده است و قابل سرایت به دیگران نیست و از این ‌رو خصوصی است؛ اما شاهدی مانند استدلال عقلی که به امور درونی و شخصی افراد وابسته نیست و همگان شأنیتی یکسان نسبت به کسب آن دارند، شاهدی عمومی است.

پس:

شاهد خصوصی: شاهدی که عاملان معرفتی از یک نظر به آن دسترسی ندارند؛ این شاهد منحصر در یک عامل معرفتی است و عموم از این نظر به آن دسترسی ندارند و نمی‌توان آن را با دیگری به اشتراک گذاشت.

شاهد عمومی: شاهدی که عاملان معرفتی از یک نظر به آن دسترسی دارند؛ همگان می‌توانند با این شاهد مواجه شوند و هم‌زمان می‌تواند برای همه ارزشمند باشد.

تقابل بین شاهد خصوصی و عمومی در دو مسألۀ مهم معرفت‌شناختی نمود بیشتری دارد.

3-   شواهد خصوصی و معضلات معرفتی

تفکیک بین شواهد خصوصی و عمومی و سازوکار تأثیر آنها بر فرایند معرفتی در دو معضل مهم نمود می‌یابد:

1-3- شواهد خصوصی و مسألۀ اختلاف‌نظر همتایان معرفتی

در این مسأله، در نظر گرفتن دو طرف و دو عامل معرفتی موضوعیت دارد، آنگاه بررسی می‌شود هر یک از طرفین چه تکلیفی در برابر شواهد طرف مقابل، که ناقضی برای باور او محسوب می‌شوند، دارد. مصالحه‌گرا[9] و نامصالحه‌گرا[10] در پاسخ به این پرسش معرفت‌شناختی پاسخ‌هایی متفاوت دارند. رویکرد نخست اختلاف پدیدآمده را دلیلی برای بازنگری اطراف مسأله در باور و شواهد باور خود و رخ‌داد وضعیت معرفتی جدیدی برای دست‌کم یکی از طرفین می‌داند. نگرش دوم اما شواهد هر طرف را ناقضی برای طرف دیگر نمی‌داند و معتقد به استمرار توجیه باور هر یک برای خود است. زمینۀ طرح این مسأله آن است که طرفین همتا باشند که یکی از شروط این همتایی تقارن در سنخ شواهد است تا مبادا یک دسته از شواهد ناخواسته و قهری بر دیگری تقدم داشته باشد و اصلاً مجالی برای موازنه بین آنها نباشد. بروز شواهد خصوصی چالشی مهم برای مسألۀ اختلاف‌نظر و راهکارهای برون‌رفت از آن است. در مسألۀ اختلاف‌نظر معرفتی تلاش برای به حاشیه راندن شواهد یک طرف بر اساس قوت شواهد طرف دیگر است و در جایی که شاهدی خصوصی باشد و فقط ارزش و قوت معرفتی آن در حاشیۀ امن یک نفر باشد، ارزیابی از بیرون ناممکن یا بسیار دشوار است (Matheson, 2015, pp. 41-42).

 صاحب‌نظران بر مؤلفۀ «تقارن معرفتی»[11] بین دو طرف تمرکز  دارند و تحقق یا عدم تحقق آن را برای حل‌وفصل ماجرا مؤثر می‌دانند. به ویژه، نامصالحه‌گرایان معتقد هستند این امر ممکن است با بروز شواهد خصوصی به سود یک طرف به هم بخورد و از آنجا که طرف دیگر توانایی ارزیابی شواهد خصوصی طرف مقابل را ندارد، یک اختلاف‌نظر واقعی که طرفین بتوانند شواهد خود و دیگران را به‌جد بازنگری کنند، شکل نگرفته است. برخی از طرفداران لزوم بازنگری در قرائن ـ چه عمومی و چه خصوصی ـ (مصالحه‌گرایان)، به حجیت قرائن خصوصی توجه می‌کنند و آن موارد را از این عموم خارج می‌کنند و به تعبیری، تقارن معرفتی در نگاه آنها اتفاق نیفتاده است؛ اما برخی دیگر، نفس اختلاف‌نظر را مایۀ بازنگری در همان قرائن خصوصی نیز می‌دانند و به نظر آنها، طرف مقابل می‌تواند با بازسازی فرایند روانی صاحب قرینۀ خصوصی، بروز اختلالات یا القائات شیطانی را منشأ چنان قرائنی بداند که فرد باید در آنها بازنگری کند (Kraft, 2012, pp. 131-135). البته لاادری‌گرایی یکی از راه‌حل‌های مصالحه‌گرایان برای حل این معضل معرفتی است؛ اما مسألۀ این مقاله بر اختلاف‌نظر مبتنی نیست و حل آن معضل مجال مستوفایی می‌طلبد. فرض این مقاله آن است که یک نفر با مجموعۀ شواهد ممکن و در دسترس مواجه است که دلالت قاطعی بر باوری خاص ندارند و او تلاش می‌کند از این مهلکۀ معرفتی خارج شود.

2-3- شواهد خصوصی و مسألۀ توقف داوری معرفتی (لاادری‌گرایی)

در این حالت، با وجود افرادی که ممکن است بر اساس شواهد موجود، به یک گزاره یا نقیض آن معتقد شده باشند، شأنیت این افراد و حتی همتایی آنها در نظر نیست و فقط سخن از تقابل قرائن و شواهد دربارۀ گزاره‌ای واحد است و عامل معرفتی در قامت فردی بیرونی و سوم‌شخص تلاش می‌کند از این تعارض معرفتی گریزی بیابد و به P یا ~P معتقد شود. پس مسأله فقط بر یک عامل معرفتی متمرکز است که برای یک گزاره و مقابل آن با مجموعۀ شواهدی روبه‌رو است و سه انتخاب پیش‌ روی او وجود دارند: اعتقاد به P یا ~P یا توقف داوری که البته در مجال ما، این گزاره همان وجود خداست. تا زمانی که شواهد خصوصی در مسأله وجود نداشته باشند یا در نظر گرفته نشوند، مباحثی دربارۀ ارزش‌سنجی و وزن‌دهی شواهد طرفین وجود دارد که در جای خود به‌تفصیل طرح شده است. حال اگر فردی به سود یکی از طرفین شواهد خصوصی داشت، باید دید در گام نخست آیا چنین شواهدی در حالت عادی اعتبار دارند یا خیر. در گام دوم، آیا در حالت تعارض برای آنها اعتباری می‌توان در نظر گرفت یا نه. در گام بعدی نیز، آیا بین شواهد خصوصی و عمومی تعارضی قابل تصور است یا نه و در نهایت اینکه کدام یک قوت بیشتری برای فرد خواهند داشت. توقف معرفتی یک نوع شک است که فرد دربارۀ یک باور در پیش می‌گیرد و روشن است که باور بر بی‌باوری ترجیح دارد؛ به ویژه وقتی بی‌باوری رو به افزونی رود و فرد در معرض شکاکیت فراگیر قرار گیرد. در بسیاری از معضلات معرفتی در فلسفۀ علم و معرفت‌شناسی هشدار داده می‌شود که راه‌حل الف یا ب به بی‌باوری ختم می‌شود و از آنجا که این امر در فرایند علم یا معرفت اخلال ایجاد می‌کند، نمی‌توان به آنها وزن معرفتی داد. البته گاهی باید بر اساس نظم علمی و قواعد حاکم، به بی‌باوری تن داد که خارج از این بحث است. آیا اگر شواهد خصوصی بتوانند فرد را از بن‌بست معرفتی خارج کنند و او بر اساس شواهد خود یکی از اطراف گزاره را برگزیند، باید به آن شواهد این مجال را داد یا خیر؟

 4-   تقابل شواهد و مسألۀ توقف داوری معرفتی

وقتی شواهد با یکدیگر در تقابل قرار گیرند و وزن معرفتی آنها نیز همسان باشد، این امر معمولاً به توقف داوری می‌انجامد که تکرار آن می‌تواند ساختار معرفتی را به بن‌بست بکشاند. حضور شواهد خصوصی راه گریزی از این معضل است. به طور کلی، تصور عمومی این است که قرینه یا بهترین نوع قرینه آن است که فراگیر و همگانی باشد. در مقابل، برخی با دشوار دانستن فراهم‌آمدن چنین قرائنی در ارزیابی معرفتی مسائل گوناگون، از جمله اثبات وجود خدا، اقناع فردی برخی از قرائن را کارآمد دانسته‌اند. اما مهم‌ترین چالش آن است که آیا پیروی از قرائن خصوصی ناقض اصول عقلانیت هست یا خیر.

عموماً از تجربه‌های دینی یا عرفانی به مثابۀ مصادیق برجستۀ این شواهد سخن می‌رود؛ امری شخصی و غیرقابل فراگیری که اگر یکی از اطراف ماجرا چنین قرینه‎ای بر باور خود داشت، نمی‎توان به حریم آن نفوذ کرد و محتوای آن را ارزیابی معرفتی کرد. فرد در لحظه‌ای تجربه‌ای را از سر گذرانده است و حالتی درونی بر وی پدیدار شده که او را مطمئن کرده است خدا وجود دارد. آیا چنین قرائنی در برابر شواهد علیه وجود خدا تاب‌آوری دارد؟ ارزیابی اعتبار قرائن خصوصی ـ و در مسألۀ ما، تجربیات و شهودهای دینی و عرفانی در رابطه با وجود خدا ـ گاه در حالت عادی و بدون در نظر گرفتن نقش آن در معضلات معرفتی شبیه موارد یادشده است و گاه با در نظر گرفتن چنان معضلاتی و مقابلۀ آن با شواهد و قرائن عمومی. بنابراین، 4 حالت برای اعتبار شواهد خصوصی قابل تصور هستند:

(1) معتبر در حالت عادی، نامعتبر در حالت تعارض

 قرینۀ خصوصی معتبر است و باور برآمده از آن برای فرد موجه خواهد بود. این قرائن معمولاً نوعی از مواجهۀ مستقیم فرد با واقع هستند و عمومی‌نبودن آنها نمی‌تواند خدشه‌ای به آنها وارد کند. فرد در اینکه باور خود را بر قرائن استوار کرده است، موجه است و قرینه نیز هرچند خصوصی و محدود، در اعتباربخشی به گزاره کارآمد است. این ادعا البته مبتنی بر دلایل و مؤیداتی است که پشتوانۀ چنان قرائنی قرار می‌گیرند و مقصود هر گونه قرینۀ خصوصی ادعایی نیست. از آنجا که قرائن راهنمای صدق هستند، باید از این ویژگی آنها به نحو علمی دفاع شده باشد و به تعبیر علمی، قرینه بر قرینه وجود داشته باشد. برای نمونه، دربارۀ تجربیات دینی بر وجود خدا، اصل آسان‌باوری یا شباهت آن به تجربۀ حسی یا احساس، به کمک تأیید اعتبار معرفتی آن آمده است. با این حال، در حالتی که این قرینۀ خصوصی با قرائنی دیگر در تقابل قرار گیرد، باید نسبت به آن حساس شد و در اعتبار آن تشکیک کرد. چه‌بسا فرد دچار عارضه‌های معرفتی شده باشد که برخلاف شواهدی عمومی، او شاهدی خاص در دست دارد و این شاهد توانایی مقابله با شواهد عمومی را ندارد. بنابراین، فردی که قرائن خصوصی دارد و در عین حال، قرائن عمومی را قوی می‌یابد و توان دفع علمی آنها را ندارد و به قوت معرفتی آنها اذعان دارد، باید قرائن خصوصی خود را بی‌اعتبار بداند.

(2) معتبر در حالت عادی و تعارض

شواهد خصوصی به دلایل پیش‌گفته معتبر هستند و علاوه بر آن، حتی در حالت تعارض هم توان مقابله با دیگر قرائن را دارند. این شواهد به دلیل پیوند با درون افراد چنان قوت معرفتی به آنها می‌دهند که به شواهد مقابل بی‌اعتنا می‌شوند. البته فرد قهراً با شواهد متقابل مواجه می‌شود که اگر آن شواهد در اقناع او ناکافی بودند و شواهد خصوصی او را کم‌رنگ نکردند، او در ابقای بر شواهد خود و قوت معرفتی آنها استوارتر خواهد بود. در چنین حالتی، نه مسألۀ اختلاف‌نظر همتایان معرفتی و نه لاادری‌گرایی پیش نمی‌آید و کارکرد معرفتی شواهد در حد اعلای خود است. البته نوع شواهد معارض و قوت معرفتی آنها نیز مهم است. گاه شواهد معارض قوت زیادی ندارند و گاه چنان قوی هستند که هر امر مقابل را از نظر معرفتی ساقط می‌کنند. به نظر می‌رسد معتقدان به عدم اعتبار شواهد خصوصی در حالت تعارض، به شواهدی از نوع دوم نظر دارند، وگرنه هر شاهد خصوصی به طور معمول با برخی از شواهد عمومی در تعارض است و حالت عادی و نامتعارض چندان متصور نیست.

(3) نامعتبر در هر دو حالت عادی و تعارض

مدافعان عمومیت و شفافیت در معرفت‌شناسی، هر گونه امر اختصاصی را نامعتبر می‌شمارند و همه‌فهمی و همه‌پسندی را شرط لازم اعتبار معرفتی می‌دانند. در نتیجه، قرینه‌ای را که نتوان با دیگران به اشتراک گذاشت یا تأییدی از دیگران برای آن دریافت کرد، در نگاه آنها اعتبار ندارد. امر خصوصی، علم خصوصی و روان‌شناختی پدید می‌آورد و شایستۀ اتکا و اعتبار نیست. در این نگاه، این ناکارآمدی در حالت عادی و تکافؤ به صورت مساوی است و این احوال نیز تغییری در معیار یادشده و کسب اعتبار ثانوی ندارند. بنابراین، مسألۀ اختلاف‌نظر همتایان معرفتی و لاادری‌گرایی بدون توجه به قرائن خصوصی صورت‌بندی و تحلیل می‌شود.

(4) نامعتبر در حالت عادی، معتبر در حالت تعارض

لزوم عمومیت قرائن و سازوکارهای معرفتی نافی اعتبار قرائن خصوصی است و این قرائن در حالت عادی ما را به صدق و حقیقت رهنمون نمی‌شوند؛ با این حال، در حالتی که تکافؤ پیش آید و یکی از راه‌چاره‌های مهم و رایج توقف معرفتی باشد، برای گریز از این معضل معرفتی، شواهد خصوصی کارآمد هستند؛ زیرا بی‌باوری پیامدهایی ناگوار دارد و ممکن است ما را در دام شکاکیت مطلق فرو اندازد. قرینۀ خصوصی دست‌کم این خاصیت را دارد که برای یک  فرد، نشانه‌ای بر باور حاصل شده  است و دفاعی حداقلی از آن وجود دارد. حالت مشابه این امر در جایی است که کسی قرائن کافی را شرط اعتبار معرفتی باور بداند؛ اما در حالت دوران بین دو باور که یکی قرائن ناکافی دارد و دیگری بدون قرائن، همان میزان قرائن ناکافی را به چشم آورد و آن باور را ترجیح دهد که بهتر از طرد هر دو باور و لاادری‌شدن باشد.

این 4 حالت متصور و مفروض بودند که لزوماً نمی‌توان برای آنها طرفدارانی در میان معرفت‌شناسان دینی پیدا کرد. با این حال، برای حل‌وفصل این ماجرا اظهارنظرهایی مطرح شده‌اند. برای نمونه، مهم‌ترین مصداق این قرائن به سود خداباوری تجربۀ دینی است که افرادی مانند سوئین‌برن با تطبیق آن بر اصل آسان‌باوری[12] از اعتبار آن رونمایی می‌کنند (Swinburne, 2004, pp, 254-291). آلستون نیز با بیان مشابهت و مسانخت آن با تجربۀ حسی در رابطه با اثبات اعتبار آن استدلال‎‌ می‌آورد (Alston, 1991, pp. 270-276). تعداد گزارش‌هایی از این دست در طول تاریخ آن‌قدر بوده است که نتوانیم به صاحبان آنها اتهام کذب یا جنون یا نظایر آن بزنیم. افراد پرشماری در زمان‌ها و مکان‌های مختلف اذعان کرده‌اند امری الوهی و ماورای مادی را تجربه کرده‌اند؛ به طوری که در نظر آنها این جلوه‌ای از خداوند و ساحت متعالی جهان بوده است. این تجربه‌های معنوی به صورت منظم و منطقی تکرار نمی‌شوند و فقط می‌توان آنها را برای دیگران گزارش کرد و روشن است که این دیگر گزارش آن حالت و قرینۀ فرد بر وجود خدا است، نه خود قرینه و دیگران را یارای فهم کامل آن نیست. آیا ممکن است همۀ این تجربیات و ادراکات غیرحقیقی باشند؟

مخالفان ارزش تجربۀ دینی چالش‌هایی را پیش ‌روی آن قرار می‌دهند؛ از جمله اینکه نمی‌توان آن را دلیلی مستقل برای اثبات خدا تلقی کرد و حتماً نیاز به متمم و مکمل دارد؛ نمی‌توان اعتبار آن را آزمود یا بازبینی کرد؛ بسیاری از تجربیات دینی با یکدیگر متناقض هستند و این امر باعث الغای آنها خواهد شد؛ بسیاری از انسان‌ها چنین تجربیاتی ندارند و این دلیلی بر آن است که اعتبار و عمومیت آنها مخدوش شود؛ دیگر انسان‌ها الزامی به دلبستگی یا اعتماد به قرائن افراد خاص ندارند و برای آنها هیچ ارزش معرفتی ندارد؛ تبیین‌هایی طبیعت‌گرایانه از تجربیات دینی وجود دارند و این امر انحصار آنها از تبیین دینی و ماورائی را مخدوش می‌کند. البته اشکالات با پاسخ‌های مدافعان تجربۀ دینی مواجه شده‌اند (Taliaferro, 1998, pp. 269-286). هر عامل معرفتی یک حوزۀ خودآگاه دارد که با توجه به موقعیت معرفتی و سطح قوای معرفتی او با دیگران متفاوت است. انسان‌ها تجربیات و دریافت‌هایی متفاوت دارند که کنارزدن آنها به صورت کلی چندان وجهی ندارد. این شواهد چنان قوت اقناع‌کنندگی دارند که به‌راحتی نمی‌توان  افراد را از آنها منصرف کرد و از آنها خواست شهود باطنی خود را نادیده بینگارند. فقط در مواردی که این امور مطلقاً ذهنی یا تحت تأثیر القائات نادرست بیرونی باشند، مجال مخالفت با آنها وجود دارد.

البته محور این مقاله بر نقش قرینۀ خصوصی در الغای موضع لاادری‌گرایی بود و این قرینه ممکن است به سود خداناباور نیز اقامه شود و او دلیلی خاص بر مدعای خود داشته باشد که نتواند آن را با دیگران به اشتراک بگذارد. برای نمونه، چنین قرینه‌ای به سود خداناباوری اقامه شده است:

(1) اگر کسی موضوع عشق بی‌نقص خدا باشد و سال‌ها با روش‌های درست به‌ دنبال او باشد، لاجرم «خدا» را تا کنون ملاقات می‌کرد.

(2) من سال‌ها با روش‌های درست به‌ دنبال خدا بوده‌ام، اما او را ملاقات نکرده‌ام.

(3)  پس من موضوع عشق بی‌نقص الهی نیستم.

(4) از سویی، هر خدایی باید برای همه عشق بی‌نقص داشته باشد.

(5) پس هیچ خدایی وجود ندارد.

در این استدلال، از انتظار شخصیِ فردی برای ارتباط معنوی و عاشقانۀ خدا با او و در پی عدم برقراری چنین ارتباطی از سوی خدا، نتیجه گرفته شده است خدا وجود ندارد و اساس این استدلال بر بی‌خدایی بر عدم تجربۀ شخصی یک فرد استوار شده و در نتیجه قرینه شخصی و خصوصی است. این استدلال که برخلاف برهان شر و اختفای الاهی، امری اول‌شخص و مبتنی بر تجربۀ شخصی است، پیش‌فرض می‌گیرد که فردی با روش‌های صحیح و معقول در پی تجربۀ الاهی یا تحول اخلاقی بوده، اما دریافت نکرده است و در این مسیر، مانعی جدی نیز بر سر راه نبوده است. البته چنین فردی باید در همۀ این مقدمات موجه باشد و کوتاهی یا نقصی از جانب او نبوده باشد (Bartolome, 2023, pp. 100-102).

دُرمندی با برشمردن نقائص لاادری‌گرایی، از جمله اینکه هیچ نتیجۀ صادقی در بر نخواهد داشت (زیرا عدم جزم به هر یک از طرفین را در بر دارد) و ما را در نیل به صدق کمکی نمی‌کند، آن را نتیجۀ انحصار قرینه در نوع در دسترس همگان بودن می‌داند که روشن است ما را به ناکجاآباد معرفتی خواهد رساند. در نتیجه، بهتر است در دوران بین آرای متناقض و قرائن متقابل، نتیجه‌ای ایجابی گرفته شود که برای این مقصود، باید از انحصار اعتبار قرینه به نوع عمومی آن دست کشید. برای نمونه، او سوگیری‌های ذهنی را اگرچه در نگاه بسیاری مضر معرفی می‌کند، ما را به این جنبه از آنها توجه می‌دهد که این قرائن چه‌بسا جنبه‌هایی از واقعیت را بر دیگران بنمایانند که آنها با قوای معرفتی خود از آنها غافل‌ هستند (Dormandy, 2018, pp. 69-75).

در مقابل، مخالفت با کارکرد معرفتی قرائن خصوصی، فارغ از طرح این بحث در مسألۀ لاادری‌گرایی، پیشینه‌ای طولانی در معرفت‌شناسی دارد و از آنجا که معرفت جنبۀ عمومی دارد و قرار است واقع‌نما باشد، هر گونه خصوصی‌سازی ساختار و فرایند معرفت و ابتنای آن بر اموری که قابلیت محک عمومی ندارند و نمی‌توان مقدمات و ابزار نیل به آنها را در دسترس همگان دانست، مردود شمرده شده است. بنا بر این نگاه، توجیه امری عقلی و عمومی است که در آن باید از ابزار قابل آزمون برای دیگران بهره برد. با این حال، اموری همچون تجربه‌های شخصی و حالات درونی چالشی مهم برای این عده به شمار می‌روند. آنتونی کنی یکی از این افراد است که بر عمومیت قرینه تأکید دارد. قرائن مقبول فقط عمومی خواهند بود و در مواقع اختلاف همتایان یا تعارض قرائن، نهایتاً لاادری‌گرایی مرتبۀ اول پدید خواهد آمد و چنین موضع سرگردانی و بی‌تکلیفی در نظر او، از ترجیح یکی از اطراف اختلاف بر اساس قرینه‌ای خاص بهتر است؛ زیرا قرینۀ طرف مقابل استاندارد نیست و در حقیقت می‌توان گفت قرینه‌ای در کار نیست؛ زیرا قرینۀ معتبر فقط عمومی است و هرچه غیر از آن در واقع قرینه نیست. بنابراین، گزارۀ دارای قرینۀ خصوصی با گزارۀ بدون هر گونه قرینه‌ای در واقع مساوی است (Kenny, 1983, pp. 67-89).

5-   تحلیل و جمع‌بندی

سازوکارهای علمی و معرفتی تا جایی اعتبار دارند که بر مدار واقع‌نمایی و صدق‌رسانی باشند و در عین حال، نباید با سخت‌گیری‌های افراطی، تکالیفی خارج از عهدۀ عاملان معرفتی بر دوش آنها نهاد. هر عامل معرفتی در موقعیت‌هایی متنوع قرار می‌گیرد که معمولاً متأثر از عواملی انفسی و آفاقی، راه نیل به واقع دشوار می‌شود و حتی با وجود موجهیت و مشروعیت در باورها، انسان دچار خطای معرفتی می‌شود. معضل تقابل شواهد معرفتی امری رایج است و این نشان از اهمیت راه‌حلی است که برای این معضلات در نظر خواهیم گرفت. مسألۀ وجود خدا نیز امری خطیر و پرمناقشه با وجود انبوهی از شواهد متقابل است که تعیین تکلیف نهایی در آن اهمیتی دوچندان خواهد داشت. شواهد خصوصی در این عرصه که معمولاً همان تجربیات دینی و عرفانی و حالات معنوی و شهودی هستند، اهمیت پرشماری در تاریخ و تطور این مسأله داشته‌اند و به نظر می‌رسد هم در حالت عادی و هم درحالت تعارض شواهد، اموری معتبر هستند  و برای گریز از بی‌باوری می‌توان بر آنها تکیه کرد. بیان چند نکته در این زمینه مهم و مؤثر است:

1) دخالت‌دادن عاملی غیر از معیارهای علمی عمومی و قرائن در دسترس در فرایند علمی و در راستای حل معضلات علمی پیشینه دارد. برای نمونه، می‌توان از مسألۀ تعیّن ناقص نظریه‌های علمی[13] در فلسفۀ علم سخن گفت که در آن به نمونه‌هایی فراوان اشاره می‌شود که پژوهشگر مجاز است امور غیرعلمی را در نتیجه‌گیری نهایی دخالت دهد. علت اصلی این امر گریز از شکاکیت علمی است؛ زیرا فرض بر آن است که پس از بررسی همۀ شواهد و وزن‌دهی آنها، قرینه به نفع هیچ ‌یک از قضایا و فرضیه‌ها نیست و برای گریز از این معضل باید به اموری دیگر توسل جست. از آنجا که در این موارد، دخالت امور غیرعلمی و زمینه‌ای در فرجام فعالیت علمی مشروع شمرده می‌شود، می‌توان از جنبه‌هایی آن را شبیه مسألۀ کنونی دانست که قرائن رایج و عمومی گشایشی در مسأله‌ای علمی ایجاد نمی‌کنند و باید دربارۀ تأثیر امری دیگر چاره‌اندیشی کرد؛ با این تفاوت که در این مسأله، سخن از قرینۀ خصوصی است که اتفاقاً آن هم از سنخ امور علمی است. همچنین، مسألۀ تعین ناقص از این نظر مهم است که مدافعان اثرپذیری علم از امور غیرعلمی و ارزش‌های زمینه‌ای هیچ تمایلی به دست‌کشیدن از عینیت علم ندارند و در عین حال، این امر را آسیب‌زننده به آن هم نمی‌دانند.

توضیح آنکه، در فرایندهای علمی گاه اتفاق می­فتد که تحلیل داده­های معین به روش استقرا به نتیجه‌ای واحد نمی‌انجامد و به‌کارگیری مؤلفه‌ها و معیارهای علمی و معرفتی ما را به نتیجۀ نهایی نمی‌رساند و همچنان چند تبیین، فرضیه یا نظریه باقی می‌مانند که شواهد به نسبتی یکسان از آنها پشتیبانی می­کنند. پس، گاه بیش از یک نظریه، تبیین یا قانون با مجموعۀ شواهد معین، سازگار و متناظر هستند (Ladyman, 2001, p. 162).

(الف) در هر مسألۀ علمی، مجموعۀ یافته‌ها و داده­ها به همراه قواعد منطق علمی پیش ‌روی پژوهشگر وجود دارند.

(ب) گاه این شواهد و قواعد دو یا چند فرضیۀ بدیل را پشتیبانی می­کنند که به صورت ناقص متعیّن شده­اند.

(پ) پژوهشگر برای گریز از بی‌باوری، یک فرضیه را از میان بدیل­ها برمی­گزیند.

(ت) این گزینش‌ها در تاریخ علم نشان می‌دهد معیارهای غیرعلمی و زمینه­ای نیز در فرایند علم دخیل بوده‌اند.

(ث) در نتیجه، دخالت ارزش­های غیرعلمی و زمینه‌ای در انتخاب نهایی فرضیه‌ها امری موجه است.

طرفداران نقش تعین ناقص در مشروعیت اثرپذیری علم از عوامل زمینه‌ای با بهره‌گرفتن از شواهد تاریخی و دلایل ریاضیاتی، از امکان و تحقق آن دفاع می­کنند. تن‌دادن به موارد پرشمار تعین ناقص در علم یعنی لاادری‌شدن که این بهایی سنگین برای آرمان خلوص معرفتی و دخالت‌ندادن ارزش‌های غیرعلمی است و در نگاه بسیاری ارزش پرداخت ندارد. پیشرفت علمی در گرو پذیرش فرضیه‌ها و نظریه‌ها و دفاع از آنهاست که انتظار قرینۀ قاطع در موارد تعین ناقص در تعارض با آن است (Biddle, 2013, p. 130). پس، در چنین حالتی باید انتخاب کرد و حال که طبق فرض، معیارهای علمی کمکی به پژوهشگر نمی‌کنند، فرد با معیارهای دیگری دست به انتخاب می­زند. البته اثرگذاری ارزش­های غیرعلمی به یکی از دو شیوه است: این ارزش­ها گاه در وزن­دهی شواهد دخالت می­کنند و شاهدی را که از نظر علمی وزنی ثابت و معین دارد، مؤثرتر جلوه می­دهند (غیرمستقیم)؛ گاه نیز در کنار دیگر شواهد و قرائن، شکاف پدیدآمده را یک­باره پر می­کنند و یکی از گزینه­های انتخاب را بر اساس معیارهای یادشده بر بقیه ترجیح می­دهند (مستقیم) (Douglas, 2009, pp. 95-108). اعتباردادن به شواهد خصوصی در مسألۀ توقف معرفتی در رابطه با وجود خدا دقیقاً شبیه دخالت مستقیم عوامل غیرعلمی در مسألۀ تعین ناقص است. در هر دو مسأله، توقف داوری و لاادری‌ماندن ناپسند است و این مهم از رهگذر رسمیت‌بخشیدن به اموری غیر از شواهد معمول و در دسترس است. همچنین، این تشابه مربوط به حالت دخالت شواهد خصوصی در فرض تکافؤ و تقابل شواهد است و دفاعیه‌ای برای حالت عادی تلقی نمی‌شود.

2) آیا موجهیت قرینۀ خصوصی در معضل بی‌باوری مشروط است؟ به نظر چنین است و چند شرط برای این اعتبار معرفتی وجود دارند:

الف) برای قرینۀ خصوصی پشتوانۀ معرفتی اقامه شده باشد؛

روشن است که مقصود از قرائن خصوصی، اموری ذهنی و غیرقابل اتکا نیستند و قرائن خصوصی بدون پشتوانۀ معرفتی و تبیین سازوکار توجیه معرفتی، عامل را به یک یقین روان‌شناختی خواهند رساند که ارزش معرفتی چندانی ندارد و توقف معرفتی بهتر از توهم معرفتی است. کسی که سر در گریبان خود کند و به گمان و دلخواه خود امری را ترجیح دهد، در دایرۀ معرفتی جایگاهی ندارد. مدافع قرینۀ خصوصی باید سازوکار اعتبار آن را تبیین و وجه واقع‌نمایی آن را ترسیم کند. قرائن عمومی و رایج معرفتی هر یک پشتوانه‌ای دارند و در جای خود از وجه معرفتی آنها دفاع شده است. عقل و استدلال و گواهی همگی شاهراه‌های معرفتی هستند که وجه حجیت آنها بارها نقض و دفاع شده است. بنابراین، قرینۀ خصوصی در واقع قرینه‌ای عمومی است و فقط به لحاظ ادراک‌کنندۀ آن امری شخصی تلقی شده است. به دیگر بیان، یک یا چند نفر امری را دریافت می‌کنند که به لحاظ معرفتی بر متعلقی دلالت دارد. حال این دریافت شخصی و خصوصی متأثر از عوامل و شرایطی خاص است که چندان پیش‌بینی‌پذیر نیست. فقط برخی از افراد ادعا می‌کنند چنان قرائنی برایشان فراهم شده‌اند. آنگاه فردی متخصص این امر را تئوریزه می‌کند و با بهره‌بردن از چارچوب‌های معرفتی و هم‌پوشانی آن با دیگر طرق نیل به واقع، میزان اعتبار آن را بیان می‌کند که معمولاً با بردن قرینۀ خصوصی به زیر چتر یکی از راه‌های عمومی معرفت‌آفرینی و انطباق کلیات آن بر مصداق خاص ترسیم می‌شود؛ برای نمونه، چنانکه گفته شد، برای مثال، تجربۀ دینی مصداقی از تجربۀ حسی یا نوعی احساس معرفی‌ شده یا بر اساس اصل معرفتی آسان‌باوری موجه شده و حجیت آن از این راه تبیین شده است.

ب) قرائن مخالف قوت زیادی نداشته باشند؛

چنانکه در ترسیم موقعیت معرفتی لاادری‌گرایی مرتبۀ اول تبیین شد، قرینۀ در دسترس برای تعیین تکلیف نهایی ناکافی یا خنثی است و بیان شد که قرینۀ خصوصی این ظرفیت را دارد که به بی‌باوری پایان دهد. اکنون حالتی را تصور کنید که یکی از دو طرفِ سلب یا ایجابِ گزاره با قرینۀ خصوصی پشتیبانی می‌شود؛ در حالی‌ که در طرف مقابل، دلایل عمومی قوی‌ اقامه شده‌اند که به لحاظ معرفتی قوت معتنابهی دارند. آیا در چنین حالتی هم می‌توان حکم به ترجیح طرف قرینۀ خصوصی داد یا اگر این قرائن برای فرد اقناع‌کننده نبودند، نهایتاً می‌توان بی‌باوری را برای او تجویز کرد، نه باور مخالف را؟

به نظر می‌رسد اگرچه معیار قوت اقناعی قرائن خصوصی برای فرد همچنان باقی است و پیوند قرینه‌ای همچون تجربۀ دینی با عمق جان فرد آن‌قدر هست که او اصلاً به قرائن مخالف توجهی نکند، با این حال، در فرضی که قرائن طرف مقابل قوت زیادی داشته باشند که اگرچه صاحب قرینۀ خصوصی آنها را برنمی‌تابد، نادیده‌انگاشتن آنها هم برای یک انسان معقول چندان موجه نیست، وزن‌دادن به شواهد خصوصی برخلاف رویۀ معرفتی است. در مسألۀ اختلاف‌نظر همتایان معرفتی که شواهد طرفین از سنخ خصوصی و عمومی است، راهکارهایی برای برطرف‌کردن اختلاف بیان شده است که از آن جمله تشکیک در قرینۀ خصوصی و تبیین‌های روان‌شناختی از آن است که پیش‌تر بیان شد. برای نمونه، خداناباور می‌تواند تجربۀ قدسی خداباور را ناشی از هیمنۀ شیطان بر او یا حالات تمایل شناختی‌اش به وجود خدا بداند. اکنون می‌توان در مسألۀ لاادری‌گرایی نیز چنان راه‌حل‌هایی را داشت و برای نمونه، فرد دارای شواهد خصوصی را در صورت مواجهه با انبوه شواهد عمومی به بازنگری شاهد خود و دقت در مؤلفه‌های اثرگذار احتمالی مخرب در صدق‌نمایی باور دانست. به بیان دیگر، «امکان خطا» امری است که همیشه باید پیش روی صاحب قرینۀ خصوصی باشد، به ویژه هنگامی که قوت شواهد مخالف زیاد است و این امر لزوم بازنگری را دوچندان می‌کند. البته میزان روشنی قرینۀ خصوصی ـ برای مثال، شدت وضوح تجربۀ دینی ـ در ارزیابی قرائن مقابل آن دخیل است. گاهی چنان تجربۀ شفافی برای فرد رخ می‌دهد که او هر قرینۀ مقابل را نادیده می‌گیرد و آنها را در موقعیت معرفتی خوبی نمی‌بیند.

طبق قرینه‌گرایی حداکثری، روشن است حق با مقتضای قرائن است و قرینۀ خصوصی ـ تا زمانی که قرینه‌ای قوی و عامه‌پسند بر اعتبار آن ارائه نشده باشد ـ چه در حالت عادی و چه در حالت تعارض ارزش چندانی ندارد. بنابراین، حتی اگر قرینۀ خصوصی را در حالت تعارض خفیف هم ترجیح دهیم، در حالت تعارض با قرائن قوی به‌هیچ‌وجه نباید به آن وزن داد. طبق قرائت‌هایی خفیف‌تر از قرینه‌گرایی، موازنه‌ای بین قرائن خصوصی با قرائن عمومی برقرار می‌شود، اما اگر قرائن عمومی قوی و انباشتی باشند و مخالفتی با آنها در نوع عاملان معرفتی دیده نشود، دیگر اعتبار قرائن خصوصی به میزان قبل نیست و فرد معقول و مسئول و آراسته به فضایل فکری نمی‌تواند به قرائن عمومی بی‌اعتنا باشد. بنابراین، اختیار یا اجبار او به بی‌باوری امری معقول خواهد بود.

نکتۀ دیگر اینکه، بر اساس قرینه‌گرایی، قرینه ربط مستقیمی با صدق دارد و قرائن نیز باید کافی باشند تا مجوزی برای پذیرش باور متناظر با آن شمرده شوند؛ با این حال، اگر شواهد در دسترس در عین ناکافی‌بودن، از یکی از گزاره‌ها پشتیبانی کنند و خنثی نباشند، آیا در این حالت باید تعلیق کرد یا همان باور متناظر با قرائن کم و ناکافی را ترجیح داد؟ برخی مانند فلدمن صریحاً باور پشتیبانی‌شده حتی با قرائن ناکافی و کم را بر تعلیق و توقف داوری ترجیح می‌دهند (Feldman, 2000, p. 681). این نظر از آن جنبه که راهکاری برای گریز از توقف معرفتی است، در مسألۀ ما نیز کارآمد است و اعتباربخشی به شواهد خصوصی در برابر شواهد عمومی برای عدم توقف داوری معرفتی در مباحث معرفت‌شناسی نظیر خواهد داشت.

3) آیا در حالتی که قرینۀ خصوصی با حفظ شرایط یادشده فراهم باشد، فرد باید به مقتضای قرینۀ خود عمل کند و از میان سلب و ایجاب باور یکی را برگزیند یا مخیر بین باور و بی‌باوری است و وجود قرائن مخالف به او این اجازه را می‌دهد که از قرینۀ خصوصی خود دست بکشد؟ آیا قرینۀ خصوصی الزام‌آور است یا حداکثر یک گزینۀ دیگر پیش ‌روی او قرار می‌دهد؟

با توجه به مطالب‌ پیش‌گفته، صاحب شاهد خصوصی دارای قوت معرفتی برای باور خود است؛ اما بازگشت به بی‌باوری با دو بُعد مثبت و منفی مواجه است: بُعد منفی آن است که فرد باید از قرینه‌ای که مختص به اوست و به‌نوعی با درونش پیوند خورده، دست بکشد و این بی‌اعتنایی حتماً او را آزار خواهد داد. قرائن خصوصی نوعاً نادر هستند و گویا هدیه‌ای برای صاحب آن شمرده می‌شوند که نادیده‌گرفتن آنها نوعی ناسپاسی معرفتی تلقی می‌شود. از سویی، بی‌باور‌ماندن و شکاکیت نقطۀ عزیمتی نیست و خلأ معرفتی در یک عرصه هم ممکن است فرد را به بی‌باوری در دیگر عرصه‌ها بکشاند و هم ذهن از این شکاف معرفتی آزرده‌خاطر باشد. چنانکه بیان شد، برخی از معرفت‌شناسان برای گریز از بی‌باوری و اقامت در یک چنین چالش معرفتی، سطح انتظار خود را گاه کاهش می‌دهند و قرائن ناکافی را هم کافی تلقی می‌کنند. وجه مثبت لاادری‌ماندن حتی با وجود قرینۀ خصوصی آن است که فرد به جهاز معرفتی تعدادی جالب توجه از عاملان و همتایان معرفتی اعتماد می‌کند و با راه‌دادن احتمال خطا و تأثیر عوامل ذهنی و غیرمعرفتی بر پدیدآمدن قرینۀ خود، خود را در سطح افراد جامعۀ معرفتی و پایبند به پروتکل‌های معرفتی همتایان معرفی می‌کند که امری معقول و پسندیده است. قرینۀ خصوصی با همۀ آنچه در اعتبار آن سخن رفت، در اقناع همتایان ناکام است و روشن است قرینه‌ای که یک نفر را قانع می‌کند با قرینه‌ای که صدها نفر را اقناع می‌کند قابل مقایسه نیست.

بنابراین، با توجه به دو شرطی که در اعتبار شاهد خصوصی در معضل توقف معرفتی مطرح شدند، همچنان پایبندی به این قرینه به لحاظ معرفتی موجه است و در صورتی که آن شروط فراهم نباشد، توقف داوری به قوت خود باقی است.  

 6-   نتیجه

شواهد خصوصی شواهدی هستند که نتوان به آن دسترسی همگانی داشت و بر اساس ویژگی معرفتی شخصی برای افراد حاصل شده باشند. اعتبار معرفتی این شواهد هم در حالت عادی و هم در حالت تقابل با شواهد عمومی محل مناقشه است. در حالت عادی،  اگر یک شاهد خصوصی بر راه‌های عمومی معرفتیِ معتبر انطباق داده شود، آنگاه می‌توان آن را دارای اعتبار دانست. برای نمونه، تجربۀ دینی بر حس یا احساس تطبیق داده شده است. گاه در حالت تقابل شواهد عمومی موافق و مخالف با یکدیگر، مسأله به سمت توقف معرفتی سوق داده می‌شود که از آن به حالت لاادری‌گرایی تعبیر می‌شود. این حالت به لحاظ معرفتی مطلوب نیست و در حد توان باید از آن گریخت. ادعا شده است که در چنین تعارضی، اگر شواهد خصوصی اقامه شوند، آنگاه صورت‌بندی مسأله تغییر خواهد کرد و دیگر نمی‌توان قرینه را بی‌طرف دانست، بلکه فرد به لحاظ معرفتی کاملاً مُحق است که به مقتضای باور خود عمل کند. این ادعا قابل تأیید است و علاوه بر حجیت شواهد خصوصی همچون تجربۀ دینی که در جای خود اثبات شده است، در تنگاهای معرفتی‌ همچون تکافؤ شواهد عمومی می‌توان وجود شواهد خصوصی را غنیمت دانست و به مقتضای آنها عمل کرد. در چنین مواردی، علاوه بر پشتوانۀ معرفتی که برای آن شاهد خصوصی خاص اقامه شده است، شرط دیگری هم وجود دارد و آن اینکه شواهد عمومیِ معارض نباید قوتی متقاعدکننده داشته باشند؛ زیرا در چنین مواقعی قرار است که فرد به قوای معرفتی و دریافت‌های شخصی خود اعتبار بیشتری ‌دهد و در صورتی که شواهد دیگران تا حد زیادی قوی باشند، زمینۀ تردید در سازوکار معرفتی فرد به وجود می‌آید. البته در مسألۀ وجود خدا چنین معضلی وجود ندارد و دلایل بر عدم وجود او چنان نیستند که شواهد عمومی و خصوصی به سود باور به وجود او سست شوند. البته لزوم گریز از بی‌باوری و معایب معرفتیِ نهفته در بی‌باوری نیز به اعتباربخشیدن به شواهد خصوصی در حالت تقابل شواهد کمک می‌کند.

[1] necessary

[2] contingent

[3] strong

[4] weak

[5] first-order agnosticism

[6] higher-order agnosticism

[7] public

[8] private

[9] conciliationist

[10] Non-conciliationist

[11] Epistemic symmetry

[12] Principle of Credulity

[13] Underdetermination of scientific theories