Comparative Study of mystical conduct dwellings in Islamic Sufism and Jewish mysticism (Merkava and Kabbalah)

Authors

1 Assistant Professor of Persian Language and Literature, University of Tabriz, Tabriz, Iran

2 PhD student of Persian Language and Literature, University of Tabriz, Tabriz, Iran

3 Professor of Persian Language and Literature, University of Tabriz, Tabriz, Iran

Abstract

The mystical journey is the inner circle to achieve highest of spiritual perfection.  In mystical thoughts, they are depicted in the form of dwellings. In this essay, spiritual dwellings of the Jewish mysticism (Merkava and Kabbalah) and the Islamic Sufism are subject to a comparative discussion in order to finally answer this fundamental question: "What are the identical aspects and the heterogeneous structure aspects of mystical Conduct dwellings in Islamic Sufism and Jewish mysticism?" to this passer-by, the beginning and the end spiritual journey, the number and characteristics of dwellings, status of the mystic in each of the dwellings, and the allegories and symbols in these two schools, in terms of the matched and disparate aspects to be explained. Mystical conduct dwellings are one of the most important issues that the Sufis and the Jewish mystics have often spoken in the esoteric language. And have tried with emotional and symbolic interpretations, to show inner degree. From these homes is interpreted to dwellings, stations, palaces, levels, valleys, degrees, situation and etc. In the Jewish mysticism (Merkava and Kabbalah), wayfaring, is called the Seven Hekhalots and the mystic with the inner journey in the infinite space of the heart reaches celestial dwelling of Araboth (Palace of empyrean). The Hekhals, as the heavenly seven mansions, are surely the opinion of the Jewish mystics.
In Islamic Sufism, there are two viewpoints on the wayfaring. The first point of view is the religious Sufis and their belief in the seven dwellings and ten statuses. However, in a few individuals of this group, the number of dwellings is different slightly.  The second view is that the mysterious Sufis which is express mystical Conduct dwellings used to through symbolism and believes in seven valleys mystical.
The first sparks of the symbolic function of the seven stands Sufism in "Magamat al-goloob" (Dwellings of the Hearts) of Abu-al-Hasan al-Nuri. These stands or dwellings include seven strong castles. The introduction of seven strong castles around believer's heart for achieve spirituality, was, of course, the simplistic and primitive form of spiritual dwellings in Sufism Which later became more fully explained by the great mystics of Attar, Neishaburi, Molana Jalal al-din Rumi and others. The description Abu al-Hassan Nuri is one of castles, similar to the palaces of Merkava and Kabbalah. In Merkava and Kabbalah mysticism, the arrival of the mystic to spiritual dwellings and heavenly palaces necessitates knowing the password. These codes are the names of God and awareness of divine epithets. In a similar look, Ghazali knows the arrival of the seas necessitates awareness and appearance of epithets and names divine.
The esoteric journey in seven valleys is in fact synonymous with the "Seven Hekhalot" proposed in Merkava and Kabbalah. These two ways, from "path during" in Sufism and Kabbalah, although it may be externalized in order to fill of descriptions accordance with the appearance world, but it is in fact inner truth. The spiritual evolution of the mystic of Merkava and Kabbalah in ascending from the palace to the higher palace and the gradual distancing from the previous contamination, as far as his perfect celibacy leading to unity with the divine substance it is the same evolution and abstraction that is spoken in Sufism journey.  However, the kabbalah description does not have that much of mature maturity and apparent perfection in the Sufism description and has an extremely simple shape.
In the Kabbalah view, each human being achieves only by practical experience (not a theory) and by observing the principles of the spiritual rules to inexplicable intuition. Plato also believed that the spiritual teachings of mysticism were not found in the books, and every human being must experience it with the right understanding of these celestial facts. The Sufis believe that the path of conduct must be practiced in order to make the intuition be possible, and the veil of appearances and Sensuality is removed and the achievement to perfection is possible. Shabestari said: Let's consider his conduct as an intuitive journey from the universe by practicing religious duties and leaving sensual contaminations, go from humanity degree to become a perfect man.
In summary, from the present essay, in Comparative Study of mystical conduct dwellings in Islamic Sufism and Jewish mysticism following conclusions can be reached: 1) the similarity of the number of conduct dwellings; seven Valleys, Seven Hekhalots. 2) The need for acquaintance of the mystic with the main name code as the keyword of the garlic in the realm conduct. 3) The description of spiritual dwellings in the form of allegory and in the form of material traits. 4) The symbol of the "Palace of empyrean" is the last dwelling of conduct in Kabbalah and Sufism. 5) The ultimate goal of the conduct achieving the status of Mortal's Sufism and Araboth - Devekoth Kabbalah. 6) Emphasis on the love nature of conduct. 7)  the most significant difference is the embodiment of God at the last stage journey of Jews mysticism, in the form of humanity and the non-embodiment of the nature of God in Sufism. 8) Differences in the way of expressing mystical experiences and interpretations, symbols and expressions related to religion, culture and social requirements.
 

Keywords

Main Subjects

Full Text

1- مقدمه

عرفان یهود در سیر تاریخی در قالب دو مکتب نسبتاً متفاوت ظهور کرده است. نخست، عرفان اولیۀ یهود که با نام «مرکاوا یا مرکابا» شناخته می‌شود و دیگر، عرفان قبّالا که در قرن سیزدهم میلادی به منصة ظهور رسید. در متون یهودِ پیش از مسیحیت و نیز از قرن اول تا دهم میلادی، از نوعی عرفان در میان یهود سخن به میان می‌آید که از آن به «عرفان مرکاوا یا مـرکابا» (به معنی ارابّه) تعبـیر می‌شـود (scholem, 1995: 43). از مهم‌ترین جنبه‌های مرکاوا، توجه ویژه به تجربه‌های عرفانی کتاب مقدس از قبیلِ دیدار عرش توسط حزقیال نبی در عالم رویا، ارابّة آتشین با اسب‌های آتشینی که ایلیا یا الیاس را به آسمان بردند، دیدن نردبانی به‌سوی بهشت در عالم رویا توسط یعقوب نبی، رویارویی موسی با بُتّه آتش در جریان طور سینا و تکلم با یَهوه است؛ تجربه‌های عرفانی مذکور به دلیل انتساب به انبیای الاهی نقش مهمی در شکل‌گیری عرفان اولیه یهود «مرکاوا یا مرکابا» دارد.

در دوره‌های بعد با ظهور شخصیت‌های برجسته‌ای چون موسی ابن میمون (هارامبام)، سلیمان‌ابن‌جبرئیل، یهودا هلوی، بهیه‌ابن‌پاکودا و امثال آنها اندیشۀ عرفانی یهود از شریعت فاصله گرفت. همچنین از قرن ده تا دوازده میلادی، عرفای یهود، پاره‌ای از آموزه‌های تصوف اسلامی را به دلیل هم‌جواری مخصوصاً در اندلس به عاریت گرفتند. درمقابل، تصوف نیز سیر تحول مشابهی داشت. چنانکه از قرن دوم تا پنجم هجری متصوفه بر شریعت اسلام تأکید ویژه داشتند. صوفیانی چون سهل تستری، شیخ ابوالحسن نوری، ابوطالب مکی، هجویری، قشیری، ابونصر سراج طوسی، غزالی و ... در چنین فضایی بالیدند. هرچند در این دوره صوفیان نامداری چون بایزید بسطامی و حلاج نیز بودند که فاصلۀ ملموسی با شریعت داشتند، در کل، غلبه با صوفیان متشرع بود.

از نیمة قرن پنجم هجری با ظهور بزرگانی چون عین‌القضات، شیخ روزبهان بقلی، شیخ اشراق، عطار نیشابوری، مولوی، تصوف به سمت مسائل مبتنی بر عشق و ذوق و استعانت از زبان رمز، تمایل بیشتری یافت؛ هرچند در میان متقدمان صوفیه برخی چون ابوالحسن نوری، با استعانت از زبان اشارت در مقامات‌القلوب، در این مسیر قدم‌هایی برداشته بودند. عرفان یهود نیز بعد از قرن دوازدهم میلادی، با ظهور موسی دی لئون (بنیانگذار قبّالا) به سمت رمز و نمادگرایی تمایل یافت و پرچم اندیشة یهود که پیش‌تر رنگ فلسفه و کلام داشت، به عارفان قبالایی و حسیدی(1) تحویل داده شد که بیشتر نگاه رمزی و ذوقی داشتند (دقیقیان، 1379: 348).

منازل سلوک از مهم‌ترین مباحثی است که صوفیه و عرفای یهود، بیشتر، از آنها به زبان رمز سخن گفته و کوشیده‌اند با تعبیرات ذوقی و نمادین، مراتبِ انفسی و باطنی را برای سالکان طریقت ملموس جلوه دهند. از این منازل به مقامات، مواقف، قصرها، مراتب، وادی‌ها، درجات، احوال و ... تعبیر می‌شود. در آیین بودا و براساس کتاب عرفانی «دهمّه پده» راه‌های هشتگانه و زنجیرهای دهگانه طریق سلوک مطرح است (فتح‌اللهی و صحرایی، 1390: 123). در عرفان یهود (مرکاوا و قبّالا)، طریق سلوک، موسوم به هفت هخالوت یا هفت قصرآسمانی است و سالک با سیر باطنی در فضای بیکران قلب، به منزل علوی اَرابوت (قصرعرش) نائل می‌آید (شولم، 1392: 78 و 87). هخال‌ها به‌مثابة قصرهای هفت‌گانه علوی، مطمح نظر عرفای یهودی است (همان، 1389: 100). در تصوف اسلامی دو دیدگاه دربارۀ طریق سلوک مطرح است. دیدگاه نخست، نظر صوفیان متشرع و قائل‌بودن آنها به مقامات هفتگانه و احوال دهگانه است؛ هرچند در افراد معدودی از این دسته از متصوفه، تعداد منازل، اندکی متفاوت می‌نماید. دیدگاه دوم، مختص صوفیانِ رمزگرایی است که برای بیان منازل سلوکِ عرفانی از نماد و سمبل‌واره مدد می‌جویند و به هفت وادی عرفانی قائل‌اند.

 

2- بیان مسئله و روش کار

سلوک عرفانی که سفری انفسی و باطنی برای نیل به ذُروۀ کمال معنوی است، در اندیشه‌های عرفانی در قالبِ منازلی ترسیم می‌شود. در این جستار، منازل سلوک عرفان یهود (مرکاوا و قبالا) و متصوفۀ اسلامی در معرض بحث تطبیقی قرار می‌گیرند تا سرانجام به این سؤال بنیادی پاسخ داده شود که «جنبه‌های مشترک و وجوه اختلاف ساختارِ منازل سلوک در تصوف اسلامی و عرفان یهود کدام‌اند» تا از این رهگذر، آغاز و انجام سلوک، تعداد منازل، ویژگی‌های منازل، احوال سالک در هریک از منازل، و تمثیل‌ها و نمادها در این دو مکتب  از حیث وجوه همسان و ناهمسان تبیین شوند.

هرچند صوفیه و عرفان یهود، هردو از آبشخور ادیان توحیدی (اسلام و یهود) سیراب می‌شوند، در بحث منازل سلوک، مدارک متقنی ارائه نشده است که تأثیر و تأثّر بین آنان را اثبات کند؛ بنابراین، این بررسی بر پایۀ مکتب فرانسوی که بر تأثیر و تأثّر و رابطۀ تاریخی اثبات شده، تأکید دارد و بر مبنای پوزیتویسم (اثبات‌گرایی) استوار است (رک: یوست، 1386: 38). مبنای بحث تطبیقی در این نوشتار، مکتب تطبیقی آمریکایی است که مقولات فرهنگی و ادبی را به‌مثابۀ یک کلیّت، فراسوی مرزها می‌بیند و بدون اصالت قائل شدن به رابطۀ تاریخی، روابط فرهنگی و ادبی را فارغ از قید اثبات‌گرایی بررسی می‌کند (Lawall, 1988: 3; Wellek, 1970: 4 ). هرچند امروزه مطالعات تطبیقی، آن مفهوم محدود و سنتی را ندارد و در رشته‌های مختلف به قرائت‌های موازی آثار و مقولات فرهنگی اطلاق می‌شود (رک: پین، 1382: 65-63؛ Ning, 2001: 61).

 

3- پیشینۀ تحقیق

بررسی تطبیقی مراتب سلوک در مکاتب عرفانی سابقۀ نمایانی ندارد و پژوهش‌های اندکی در این زمینه صورت گرفته است. شاخص‌ترینِ این پژوهش‌ها عبارت‌اند از: الف) مقالۀ «بررسی تطبیقی مراحل سلوک در منطق‌الطیر عطار و یوگا سوتره‌های پاتنجلی» (1392) از علی و رضا صادقی شهپر. در این مقاله، نگارندگان مراحل هشت‌گانة سلوک را در یوگا سوترة هندی با هفت وادی منطق‌الطیر مقایسه کرده‌اند. نویسندگان ضمن اذعان به تفاوت بنیادین در آموزه‌های عرفان یوگا و منطق‌الطیر، به پاره‌ای تشابهات نیز اشاره کرده‌اند. ب) مقالۀ «مقایسة هفت وادی عطار و هفت مرحلة سلوک در میترائیسم» (1393) از محسن رحیمی. نویسنده بر این باور است که اگرچه هفت وادی سلوک منطق‌الطیر برگرفته از آیین میترائیسم نیست، حقیقت عرفان و مراحل سیر و سلوک و کشف حقیقت در این دو مشربِ متفاوت، مشترکات زیادی دارد. ج) مقالۀ «تطبیق منازل سلوک بودایی و برخی مفاهیم «دهمّه پده» با دیدگاه عارفان مسلمان» (1390) از علی فتح‌اللهی و قاسم صحرایی. این مقاله، به بیان شباهت‌ها و تفاوت‌های منازل سلوک و مقامات عرفانی در طریقت بودایی با آراء عارفان مسلمان، با استناد به کتب متصوفه و متون بودایی، مخصوصاً کتاب «دهمّه پده» می‌پردازد. جمع‌بندی نگارندگان از بحث مقاله آن است که نباید با عنایت به پاره‌ای از مشابهت‌ها، تأثیرپذیری تصوف از آموزه‌های بودایی را قطعی دانست؛ بلکه این تشابهات، بیشتر جنبة توارد دارد.

جز این سه مقالة تطبیقی، هیچ مقاله یا اثر پژوهشی دیگری در این زمینه به دست نیامد و این جُستار با توجه به مشترکات موجود در تعالیم دو مکتب عرفانیِ مبتنی بر آیین‌هایِ توحیدی[1]، ضروری به نظر می‌رسد.

 

4- مبانی نظری تحقیق

نخستین نشانه‌های عرفان نخستین یهود را با نام «مَعَسه مرکاوا»، در مجموعة میشنا(2) می‌یابیم که در قرن دوم میلادی تدوین شده است؛ برای مثال، در جایی از دشواری درک مفاهیم عرفانی مرکاوا اینگونه سخن می‌رود «نمی‌توان ... معَسه برِشیت(3) را در آنِ واحد برای دو شاگرد تشریح نمود؛ اما مَعَسه مِرکاوا را برای یک شاگرد هم نمی‌توان باز گفت؛ مگر آنکه وی خردمند باشد و با دانش خودش چیزی در یابد» (آنترمن، 1391: 146).

شالودة این مسلک عرفـانی را تلفـیقی از نماد درخت زنـدگی (سفیروت) با پیکر انسان ازلی یا آدام کادمون - که انگـاره‌ای از خدای انسـان‌گونه (شیعورقوما)[2] اسـت - شکل می‌دهد و همچنین توجه به کارکرد رمزی شاخه‌های درخت زندگی که هرکدام نمایندة صفتی از صفات خداوندند. براساس تعالیم این مسلک، عارف بعد از گذشتن از هخالوت یا مقامات سلوک عرفانی، در عرش به دیدار خداوند نائل می‌آید و رموز اعضاء سمبولیک و صفات ازلی بر او آشکار می‌شود (شـولم، 1389: 120). مهم‌تـریـن ویـژگی در عـرفـان نخستین یهود، توجة به صعود روح به عالم علوی در حالت سُکر و جذبة عرفانی و رسیدن تا سرادقات عرش الاهی است. این ایده به‌تدریج شریعت یهود را به سمت عرفان سوق داد.

آنچه عرفای مرکاوا از بطن تورات استخراج کرده و شالودة مسلک خود را بر آن تحکیم بخشیده‌اند، ایدة خدای انسان‌گونه است. در ادبیات عرفانی مرکاوا از این ایده به «شیعور قوما» تعبیر می‌شود. دیگر آموزۀ بنیـادین، مـراحـل و مـنازل سلـوک عـرفـانی (هفت هخـالـوت یـا هـفت قـصر معـنوی) است که عارف مرکاوایی باید برای دیدار خداوند در عرش آنها را بپیماید. در سفر روحانی عارف و در مکاشفة او هر مقام به‌مثابة قصری علوی نمایان می‌شود. این منازل، وجوه قرابت و مناسبات خاصی با منازل مطرح در آموزه‌های تصوف دارد.

 نخستین بار در تصوف، شیخ ابوالحسن نوری، منازل سلوک را به‌صورت هفت قصر یا قلعه در پیرامون قلب مؤمن مطرح می‌کند؛ اما صورت تکامل‌یافتۀ آن با نام مراحل هفت‌گانة سلوک در آثار عطار نیشابوری نمود می‌یابد. صوفیان متشرع و متقدم، در سلوک هفت مقام ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از مقام توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، رضا و توکل، و نیز بر احوال ده‌گانه قائل‌اند؛ شاملِ مراقبه، محبت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمینان، مشاهده و یقین (سراج طوسی، 1380ق: 65و 66). مقامات و احوال مذکور با دیدگاه‌های مشابه عرفای متشرع یهود، که عاری از نـمادپـردازی و کـارکـرد سـمـبولیک اسـت، می‌توان سنجید.

در این میان، مهم‌ترین وجهِ تشابه، در توصیف عرش الاهی به‌مثابة قصری ماورایی است. فضایی روحانی و علوی که موطن اصلی روح انسان به حساب می‌آید و در آن عارف یهود و سالک صوفی پس از طی مراتب در محضر خداوند حاضر می‌آیند. هم در تصوف و هم در عرفان یهود، سخن از یک نوع سـیر انـفسـی در درون عالـم صغـیر (انسان) و مشخـصاً در قلب عارف است که نـتیـجه آن رسیدن سالک به مقام اتحاد الاهی پـس از طی منازل است. آبِلسون، پژوهشگر عرفان یهود بر آن است که دعوت روحانی این اتحاد الاهی در مرحلة نخست از سوی خداوند بوده است:

«تصویری که بر اساس آن حزقیال، در حین مشاهده جمال یَهوه، او را سوار بر ارابـة موجودات زنده می‌یابد؛ درحالی‌که توأم با اَصـوات گوناگون، حرکات و تحولات عظیم در زمین و آسمان است، حالت مجازگونه‌ای است که در خارج از محدودة عمیق‌ترین تجربه‌های روحانی برای عارف رمزگشایی می‌شود. این تصویر، نوعی بازنماییِ اسرار درونی و مَکتوم است که به زنجیرة درهم‌تنیدة ارتباط انسان و خداوند، مربوط بوده و به خودشناسی و خداشناسی تفسیر می‌شود. این ایده عامل مهمی در زندگی عرفـانی تـمام ادیـان اسـت. روح به دنبـال اتحـاد بـا خداوند است، تنها به این دلیل که احساس می‌کند در ابتدا خداوند خواهان این اتحاد بوده است. جنبش انسان از درون، درواقع پاسخی به جنبش عظیم خداوند از بیرون است» (Abelson, 2001: 34).

در متون تصوف نیز این ایده را می‌یابیم. در مرصادالعباد نجم رازی، از زبان خرقانی به این نکته اشاره می‌شود که نخست، خداوند به انسان عشق ورزید و او را آفرید. بعد از تکوین خلقت، انسان‌ها به خداوند عشق ورزیدند؛ «او را خواست که ما را خواست» یعنی دعوت این اتحاد، نخست از سوی خداوند است و این سخن از تفسیر صوفیانه آیة «یحِبُّهُمْ وَ یحِبُّونَهُ» (مائده،54) بر می‌آید(4) (رازی، 1389: 49 و 250).

تفسیر عارفان یهود از اسطورة مینوی ارّابه یا تخت آتشین که خداوند بر آن تکیه زده، مبتنی بر ذوق عرفانی است. عرفای مرکاوایی و دانشمندان عهد عتـیـق، از این قبیـل تجربـه‌های روحـانی، تفـسیری عقلانی ارائه نمی‌دهند؛ زیرا تلقی آنان از تجربة حزقیال و ایلیا، ماورایی و خارج از محسوسات است و درواقع روح عارف است که در عالم معنا به دیدار خداوند نائل می‌آید. از این رهگذر اندیشة مرکاوا تأکید می‌کند که امکان این دیدار، با وجود اسارت روح در سراچة ترکیب قبل از فرارسیدن مرگ، وجود دارد و عارف مرکاوایی با رعایت اصول شریعت یهود و عمل به دستورات کتاب مقدس، خداوند را در فضای روحانی عرش ملاقات می‌کند. آبلسون معتقد است این قبیل تجارب و تصاویر روحانی در تعالیم میترائیسم و آموزه‌های برخی از شاخه‌های عرفان اسلامی وجود دارد «این ایدة مفهوم کلی و حاکم در تعالیم عارفان است؛ یعنی تلاش سالک برای رسیدن به واقعیتی برین و لقاء الاهی با طی طریق انفسی»  (Abelson, 2001: 35).

 

5- بحث                                                                

1-5- منازل سلوک در عرفان یهود (مرکاوا و قبّالا)

عرفان نخستین یهود در اصل  مَعَسه مرکاوا است که سالک را به رویا و مکاشفة عرش الاهی رهنمون می‌شود. سنّت مرکاوا دربرگیرندة اعمال و ریاضت‌هایی است که سالک مرکاوایی با انجام آنها در سیر درونی خـود مـراتبی را طی می‌کنـد که حـد فاصلِ عالـم صغـیر و عالـم وحدت است و درنهایـت با عبور از هفت قصر آسمانی به دیدار عرش یا ارابة الاهی نائل می‌آید. آنگونه که از مکتوبات ربّی‌های یهودی در میشنا بر می‌آید، مَعَسه مرکاوا تعلیم‌پذیر نیست؛ مگر آنکه مرید با دارابودن ارتباط بی‌واسطه با تجارب عرفانی، مستعد دریافت حقایق علوی باشد؛ زیرا از نگاه آنان تجربه‌های عرفانی توصیف‌پذیر نیستند. اگر ناگزیر از توصیف باشیم، باید از زبانی متفاوت بهره بگیریم؛ زبانی که قبالائیان از آن تعبیر به زبان «زبان آپوفاتیک»(5) می‌کنند.

سالک مرکاوا، هفت وادی صعب‌العبور به نام‌های هفت تالار یا هخالوت در پیش دارد. هـر وادی به‌مثابة قصری بلند با نگهبانان خاص است که در راست و چـپ دروازة قصـرها نگهبانـی می‌دهـند. درهای قصر جز با رمز عبور و مُهـری جـادویی اسم اعظم الاهی باز نمی‌شود و سالک باید این رمزها و وردها را بداند تا بتواند به فضای داخـل قـصـر راه یـابــد (شولـم، 1389: 100). ایدة دروازه‌های روحانی آسمان در تورات علاوه بر تجربة ایلیا که اساس عرفان اولیه یهود است، در خواب یعقوب(ع) نیز ریشه دارد؛ آنگاه که یعقوب نبی، بئر شبع را به قصد حرّان ترک می‌کند، در منزلی به نام بیت ئیل شب را می‌گذراند. او در خواب، نردبانی را می‌بیند که پایة آن بر زمین و سرش تا آسمان‌ها کشیده شده است و فرشتگان الاهی از آن بالا و پایین می‌روند. خداوند، در بالای نردبان ایستاده و ندا می‌دهد «من خداوند، خدای ابراهیم و خدای پدرت اسحاق هستم.» یعقوب از خواب بیدار می‌شود و با ترس می‌گوید «خداوند در این مکان حضور دارد و من نمی‌دانستم! این چه جای مخوفی است! این است خانة خدا و این است دروازة آسمان.» (پیدایش، 28: 10-18)؛ البته براسـاس شواهد با وجود تقدم زمانی رویای یعقوب نبی، عرفان پژوهان یهود، سیر انفـسی کامـل با حالـت خلسه‌گونه را، با نام «صعود به مرکاوا»، نخستین بار در تجربۀ روحانی حزقیال و ایلیا ملاحظه می‌کنند.

سیر انفسی در تعالیم گنوسی و حکمت هرمسی نیز سابقه دارد. شولم در کتاب «قبالای اصیل» بر این عقیده است که «عرفان مرکاوا یا مرکابا یکی از شاخه‌های یهودیِ طریقت گنوسی را تشکیل می‌دهد.» (scholem, 1987: 36). گنوسیان، آرخون‌ها[3] را مسئول محافظت از افلاک و سیّارات هفت‌گانه می‌دانستند؛ اما در نگاه گنوسیان یهودی، آرخون‌ها به «نگهبانان یا دربان‌هایی» اطلاق می‌شوند که در طرفین دروازه‌های ورودی قصرهای معنوی (هلاخا) مستقرند (شولم، 1392: 89). عارف گنوسی باید با گذر از قلمرو ماوراییِ هفت آسمان، به عرش خدا برسد. این سفر جنبۀ انفسی و خیالی دارد و عروجی است در خانه‌های رازآمیز روح. «راوحای گائون» تأکید دارد به جای تعبیرِ «صعود عرفانی» و جلوگیری از خَلط آن با سفر ظاهری، از تعبیرِ تجربة درونی و انفسی استفاده شود؛ زیرا عارف در تالارهای قلب خویش در جستجوی حقیقتی برین است، نه در ابعاد عالم مادی (Idel, 2005: 34).

هم در سیر انفسی گنوسی و هم در سلوک عرفانی مرکاوایی، روح باید برای عبور از دروازه‌ها و راه‌یابی به تالارها رمز عبور را بداند. این اسم معنوی و سرّی درحقیقت علامت یا مُهری شگفت‌انگیز است که خاصیّت آن، راندن شیاطین و فرشتگان متخاصم است (شولم، 1389: 100؛ 1392: 89؛scholem, 1987: 22). 

در هر مرحله‌ای که عارف مرکاوایی از قصرها عبور می‌کند، بر ظلمات و خطرات راه سلوک افزوده می‌شود و در نتیجۀ گذرِ موفقیت‌آمیز از این وادی‌های صعب‌العبور، روح به مکاشفاتی دست می‌یابد که به‌واسطۀ آن اسرار آفرینش، مراتب وجودی فرشتگان و دیگر حقایق ماورایی بر او روشن می‌شود. درنهایت، روح در هفتمین هلاخا یا آخرین قصر به نام «ارابوت(6)» یا همان عرش الاهی به دیدار خداوند نائل می‌آید. در این مقام، تصور ماورایی از خداوند، در نماد پیکره‌ای انسانی، بر عارف مرکاوایی پدیدار می‌شود؛ پیکره‌ای که حزقیال نبی و الیاس اجازه یافت بر عرش مرکاوا آن را مشاهده کند. در کتاب «قبالای اصیل» این مقام چنین توصیف می‌شود: «در آنجا حد و مرز بدن، [در زبان عبری] شیعور قوما بر او آشکار شده بود؛ یعنی تصویرِ انسان‌گونة خداوند که همچون نخستین انسان ظاهر می‌شود... روح در همان زمان، در مکاشفه‌ای، اسماء رمزی اعضاء و اندام‌های آن را دریافت می‌کند» (Ibid, 20). شیعور قوما یکی از نمادهای عرفان مرکاوا، دلالت بر پیکری دارد که حزقیال در ارابة خدا دیده بود و آن، تجسّم خداوند در پیکر انسان محیرالعقول و هوش‌رُبایی است که اندازه‌های شگفت‌انگیزی دارد (شولم، 1392: 115؛ Carmi, 1981: 199) و می‌توان آن را مرادف با بحث کلامی تجسم و تشبّه مطرح در اسلام دانست.

در عرفان مرکاوا سخن گفتن از تجسّم آفریدگار، به هیچ‌وجه احدیت و یکتایی ذات خداوند را زیر سؤال نمی‌برد؛ اما در عرفان ثانویه یهود (قبالا) وحدانیتِ صانعِ متشخّص و یکتا (یَهوه) با طرح خدای ناپیدا یا ذات لایتناهی (اِن سوف)مخدوش می‌شود. هرچند قبالائیان بر این باورند که یَهوه، خدای یکتای یهود است و تمایلی به طرحِ بحث ثنویت ندارند؛ اما در عمل، با ناتوانی در توصیف ابعاد مختلف «اِن سوف»، گرایش نسبی به ثنویت پیدا می‌کنند. از قراین چنین بر می‌آید که موسی‌دی‌لئون، بنیان‌گذار قبّالا با تأثیرپذیری از ثنویت گنوسیان، ایدة «اِن سوف» را پی‌ریزی کرده است. «اِن سوف» مطرح در قبالا، در عملکرد و افاضۀ فیض از عدم، شباهت زیادی به خدای متعالی گنوسیان دارد؛ به‌طوری‌که افاضۀ فیض اِن سوفِ قبالایی از عدم، منجر به صدور سفیراها در زنجیرة درخت زندگی شده و افاضة خدای نیک و متعالی گنوسی، باعث صدور آئون‌ها می‌شود (شولم، 1392: 118 و 371).

گرشوم شولم بر آن است که تفکرِ خدای انسان‌گونه از عرفان ایرانی و آیین مانوی و با آموزه‌های گنوستیک، به عرفان یهود رخنه کرده و موجب طرح خداوندی شبیه انسان ازلی یا نورانی با نام «شیعور قوما» در عرفان یهود (مرکاوا و به تبع آن قبالا) شده است (همان، 1389: 118). 

به نظر می‌رسد ایدة سمبولیک عرفان قبالا در طرح نماد سفیروت (درخت زندگی) بر اعضاء و جوارح انسان، از نماد شیعور قومایِ مرکاوا اخذ شده باشد. موسی دی لئون، بنیانگذار قبالا، با واردکردن این ایده در نماد درخت زندگی، سفیراها (شاخه‌های درخت) را که سمبول ارتباط خداوند با انسان و آفرینش هستی است، بر بدن انسان در حال مراقبه (یوگا) ترسیم می‌کند.

بی‌تردید، تجسم خداوند به نحوی که همچون انسان، دست و پا و انگشت دارد و هر انگشتش از این سَرِ زمین تا آن سَرِ زمین است، ریشه در سخنی از تورات دارد که می‌گوید «خداوند، انسان را به‌صورت خـویـش آفریـد.» (پیدایش،1: 26 و27)؛ همان، 9: آیة 6؛  و همچنین میشنا آووت، 3: 18؛ برشیت ربا، 24: 7؛ به نقل از کهن، 1390: 87 و 87)؛ همچنان که در تصوف نیز حدیثِ «خَلَقَ اللهُ آدَمَ علی صُورَتِهِ» در اقوال گوناگون صوفیان ظاهر است. برپایۀ این حدیث، انسان به واسطة صورتِ‌خدایی، توقیعِ خلافت در زمین را به خود اختصاص داده و تجلی‌گاه، اسماء الاهی شده است (کاشانی، 1391: 2و 95). انسان‌ کامل در تصوف، انسانی است که به کُنه رمز اسم اعظم راه می‌یابد و به‌وسیلة این رمز در اطوار عالم سیر می‌کند. در عرفان یهود نیز علاوه بر اینکه ورود به هر منزل علوی، مستلزمِ آگاهی بر رمز یا مُهر اسماء الاهی است، راز اندام رمزی شیعور قوماه نیز باید بر عارف مکشوف ‌شود. اسماء اندام رمزی، درحقیقت اسماء خدایِ انسان‌گونه است که بر پیکر و اعضاءِ محیّر العقولِ شیعور قوما، نقش بسته است (scholem, 1987: 22).

توجّه به اصل انسانِ خداگونه براساس کتاب مقدس سبب شد یهودیان در انگاره‌های تخیّلی خویش، خدا را به‌صورت پیکر انسانی تجسم کنند. این تلقی از عهد عتیق و عرفان مرکاوا، تا عهد جدید و عرفان قبالا ادامه یافت و در قبالا، به ایدة بنیادین تبدیل شد و ساختار سمبولیک و رمزی سفیروت (درخت زندگی) را تحکیم بخشید.

تیشبی بر این باور که زوهر عبری(7) نیز ماهیّت و فرآیند هفت هخالوت مرکاوا را قبول دارد. هخالوت (Hekhalot) در زبان عبری به معنی قصر و تالار بزرگ است. در زوهر، هفت قصر، میزبان ارواح، انوار و فرشتگانی است که از تابش و تجلی نور، پیوندی استوار بین آنها برقرار است. این قصرهای آسمانی به منزلة پُلی بین تجلیات علوی و جهان مادّی عمل می‌کنند. هدف این قصرها، در حین مراقبت از عالم برین و عالم فرودین، حفظ شخینا است.

نخستین قصر، مفروش به سنگ یاقوت کبود، مرحله‌ای است که روح در نخستین تجربة روحانی وارد آن می‌شود. قصر دوم به گوهر بهشت موسوم است. قصر سوم در درخشندگی از دو قصر فرودین، برتر است و آن را «قصر لمعه» نامند. قصر چهارم، تالار سعادت است و قصر پنجم، قصر «عشق» نامیده می‌شود. در زوهر قصر عشق چنین توصیف می‌شود «دارای جوهری ابدی است و برای کسی که محتاج واشکافی و پی‌بردن به راز درون آن است در پرده‌ای از رمز و راز مکتوم است.» (Tishby, 1949: 597-611). تالار ششم، تالار مصلحت و حسن نیت است. این تالار از رُخام سفید مفروش است و آبی در آن یافت نمی‌شود. عارف نباید درصدد طلب آب (8) در این تالار باشد. در این تالار است که «از جسم انسان، آتش بر می‌خیزد؛ این آتش گاه می‌تواند خطر باشد و گاه نشانة جذبة عرفانی»(9) (دقیقیان، 1379: 357؛ شولم، 1392: 92-95).

عارف بعد از گذشتن از این شش تالار، به هدف غایی یعنی ارابوت - که همان تالار هفتم و جایگاه الوهیت است - وارد می‌شود. در زوهر، هفتمین قصر آسمانی بدونِ شکلِ قابلِ مشاهده توصیف می‌شود؛ این قصر حقیقتی ماورایی و اسرارآمیز است که با پرده‌ای از سایر افلاک و منازل جدا شده است. ارواح مثل انواری کوچک و پراکنده با نور سترگ الاهی ترکیب شده است و در میان پردة مقدس الاهی از موهبت‌هایی غرق می‌شوند که چون چشمه‌های جوشان‌اند. در این عمارت، رازهایی نهفته است که بزرگ‌ترین اسرار و عمیق‌ترین اندیشه‌ها را در خود دارد که قوة ادراک آدمی را یارای فهم آن نیست (Green, 1989: 92).

در همه حال، هدف عارف، دست‌یابی به اتحاد با خداوند یا دِوکوت در تالار هفتم است. عرفای مرکاوا، هدف از این سلوک انفسی را دیدار شیعور قوما می‌دانند. در عرفان قبالا این ایده بسط می‌یابد و مفاهیم و نظریه‌های جدید بر آن افزوده می‌شود؛ اما این امر سبب مخدوش‌شدن ماهیّت سلوک انفسی مرکاوایی نمی‌شود؛ در نظر قبالا، هفت هخالوت در زنجیرة سفیروت قرار داشته است و از آن جدا نیست. رویای خدای نشسته بر عرش با تاج مقدس که عارف درصدد دیدار آن است، همان سفیرای علوی کتر علیون (تاج) در نماد درختِ زندگی است؛ با این تفاوت که قبالائیان راه‌یابی به رموز سفیراهای درخت زندگی را – که نماد صفات پروردگارند ــ در طی منازل سلوک میسر می‌دانند. سالک قبالا در هر مرحله‌ای از سلوک، به رموزِ یکی از اعضای شیعور قوما (خدایِ انسان‌گونه)، پی می‌برد (scholem, 1987: 20) تا درنهایت با رمزگشایی از راز کتر علیون به اتحاد الاهی ــ دِوِکوت یا به تعبیر تصوف، فناء فی الله ــ برسد.

پژوهشگران غربی، تجربة عرفانی الیاس(ع) را در رویارویی با عرش (مرکابا) با معراج پیامبر اسلام(ص) مقایسه می‌کنند و عروجِ معنویِ محمد(ص) را از سنخ  چنین تجربه‌ای می‌دانند؛ آنگاه که شبی از عربستان، به کوهِ معبد در اورشلیم سفر می‌کند و از آنجا سوار بر اسبی به نام بُراق با نردبان (معراج) به آسمان‌ها می‌رود و پس از گذشتن از هفت آسمان و دیدار با انبیای سلف، سرانجام به عرش الاهی می‌رسد (آرمسترانگ، 1395: 251).

میبدی در کشف‌الاسرار از بهشت‌های بالای هفت آسمان در عرش مجید سخن می‌گوید که در آن، قصرها و غرفه‌های روحانی برای مؤمنان مهیاست. محضر الاهی در عرش والا مقام است که رسول خدا(ص) شب معراج، قصرهای علوی آن را دیده است (میبدی، 1371: 3/179). تجربة عرفای مرکاوایی در گذشتن از هفت تالارِ صعب‌العبور و رسیدن به مقامِ مشاهده در عرش الاهی یا رسیدن به آسمانِ هفتم ــ که در مرکاوا نام آن، «اَرابوت» است ــ  شبیه مراحلِ هفت‌گانۀ سیر و سلوک در تصوف است که مطابق آن، عارف پس از طی این مراحل به مقام فناء فی‌الله می‌رسد؛ بنابراین، قبل از تصوف، این تجربة عرفانی در عرفان مرکاوا با ساختار مخصوص خویش وجود داشته است.

2-5- منازل سلوک در تصوّف اسلامی و تطبیق آن با عرفان یهود

نخستین بارقة کارکرد نمادین هفت مقام تصوف در «مقامات القلوب» شیخ ابوالحسن نوری دیده می‌شود. این مقامات دلالت بر سیر باطنی در قلب مؤمن دارند و هفت مقام یا دژ مستحکم را شامل می‌شوند. مؤمن به امر پروردگار داخل این دژها، ساکن است و شیطان، به منزلۀ سمبول شرارت، بیرون این قلعه‌ها، او را ندا می‌دهد تا با وسوسه از سیر به مراتب متعالی باز دارد (نوری، 1393: 106).

 معرفی هفت دژ مستحکم پیرامون قلب مؤمن برای کسب مقامات معنوی، مسلّماً شکل ساده و ابتدایی منازل سلوک در تصوف بود که بعدها عارفان بزرگی چون عطار نیشابوری، مولوی و دیگران به شکل کامل‌تری تبیین کردند. توصیف ابوالحسن نوری از دژها، با قصرها و تالارهای مرکاوایی و قبالایی شباهت دارد. «تام بلاک» بر آن است که سفیروت (درخت‌زنـدگی) قبـالائیـان و سـاخـتار روحـانی آن، تقلیدی محض از رسالة مقامات‌القلوب ابوالحسن نوری است. مطابق این نظر، موسی‌دی‌لئون ساختار روحانی سفیروت (درخت روحانی قبالائیان) را از تصوّف اسلامی به عاریت گرفته و با افزودن آموزه‌های عرفانی مختص به فرهنگ و تمدن خویش به آن رنگ قبالایی داده است (Block, 2007: 4-5).

تصویر خیالی ابوالحسن نوری از دژها، هفت حصار و دیوار از جنس یاقوت، زر، نقره، مس، برنج و سفال را شامل می‌شود و شیطان برای ورود به داخل دژها، باید از این موانع بگذرد. در نگاه شیخ نوری، این دژها، دایره‌وار پیرامون قلب مومن را فراگرفته است. نخستین و والاترین مقام در این عرصه، معرفت خداست که دیوارش از یاقوت است. دژها و حصارهای بعدی به‌ترتیب ایمان به خدا، با حصاری زرین، دژ سوم، اخلاص در گفتار و کردار با دیواری نقره‌ای، دژ چهارم، رضا به قضای الاهی با حصاری آهنین، دژ پنجم، عمل به واجبات الاهی با دیواری مسین، دژ ششم، قیام به امر و نهی الاهی با حصاری برنجین و نازل‌ترین آنها دژِ ادب نفس با دیواری سفالین است. آنگاه که شیطان دژ سفالین را می‌بیند در خارج از آن، آدمیان را ندا می‌دهد. مؤمن داخل دژی است با دیوارهای یاقوت که صدای شیطان را از ورای هفت دژ می‌شنود. در هر مرحله‌ای که مؤمن این مقامات را خوار بشمارد، شیطان به ترتیب داخل قلعه‌ها می‌شود و به هر دژی که وارد شد، طمع در دژ دیگـری می‌کنـد. سبک‌شمـردن هـر مقـامی، تسـلط شیطان را بر دژها ممکن می‌کند تا اینکه آخرین دژ با دیوار یاقوت را فتح کند و بر قلب استیلا یابد. نوری تأکید می‌کند بنا بر آیة «إِنَّ عِبَادِی لَیسَ لَک عَلَیهِمْ سُلْطَانٌ»، شیطان را بر انسان تسلطی نیست، مگر اینکه انسان خود، اسباب این تسلط را با کوتاهی در اعمال، فراهم کند (همان: 107). 

 

عالی‌ترین کاربرد سمبولیکِ  منازل سلوک عرفانی تصوف در منطق‌الطیر عطار است. در این اثر بدیع عرفانی که کارکرد تمثیلی و رمزی آن بسیار قوی است، جمعی از مرغان در طلب خداوندگار خویـش، سـیمـرغ، از مـراحـل و وادی‌هـای متعـدد می‌گذرند. در هر منزل، دسته‌ای از مرغان، به بهانه‌ای از ادامة طریق منصرف می‌شوند. این منازل هفت‌گانه عبارت‌اند از طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا. درنهایت، سی مرغ با گذر از منزل هفتم در می‌یابند سیمرغ خود ایشانند و آنچه را که در بیرون طلب می‌کردند، در درون خود می‌یابند.

البته پیش از عطار، سخن از وادی‌های هفت‌گانه در رسالة الطیر ابن سینا و احمد غزالی سابقه دارد. به نظر می‌رسد عطار پی‌رنگ و شالودۀ داستان مرغان را از غزالی به عاریت گرفته است. اگرچه او به رساله مرغان ابن‌سینا نیز نظر دارد، مشرب او به غزالی نـزدیـک‌تر مـی‌نمایـد (غزالی، 1354: 14). واکـاوی معناشناسانه و رمزگشایی از وادی‌های هفت‌گانه در کتب و مقالات گوناگون، بارها دیده می‌شود؛ اما در این مقام به برخی آثار صوفیه کمتر توجه شده است؛ مخصوصاً آثاری که از لحاظ تعداد و ساختار مقامات با منازل سلوک مطرح در عرفان یهود بیشترین قرابت را دارند. ازجملة این آثار رسالة بحرالحقیقه و رساله‌الطیر احمد غزالی است.

غزالی در بحرالحقیقه، در بحث از عهد ازلی خداوند با انسان، معانی علوی را همچون مرواریدهای گرانبهایی می‌داند و روح انسان را، صدفِ این مراوریدها می‌شمارد که با هبوط بر جسم، به تبعید و هجرت دچار شده است. غزالی برای راه‌یابی به آن معانی بلندپایه، بر لزوم سفر انفسی در خویشتن تأکید می‌کند. بر این پایه، مسافر حقیقی با عزم طلب، وادی‌هایی را در دل می‌گذراند تا انسانِ کامل شود. تأکید بر دل و باطنی‌بودن این سفر به آن دلیل است که با تمسّک به معنای واژه «طلب»، نمی‌توان سرّ عرفانی آن را دریافت و جستجوی ظاهری و طلب خداوند در آفاق، امری بیهوده و باطل است؛ چون «حق را به حق باید طلبید، نه به طلب» (همان، 1376: 8).

غزالی با ترسیم و خلقِ ایماژ مروارید معانی و صدف روح، به تمثیل خود معنا می‌دهد. در نگاه او، جایگاه این صدف و مروارید، بحر حقیقت است و سالک با عزم طلب همچون «غواصی جانباز» به این دریای بی‌انتها وارد می‌شود.

تعداد مقامات سلوک در بحرالحقیقه غزالی با تعداد هفت‌گانۀ سمبول هخالوت قبالائیان مطابقت دارد. این مقامات شامل هفت بحر با گوهرهای معانی است. سالک بعد از طی منازل برّی به دریای حقیقیت می‌رسد که مراتبی دارد؛ بحر نخست، معرفت است با گوهر یقین. بحر دوم، جلال است با گوهر حیرت. بحر سوم، وحدانیّـت است با گوهـر حیات. بحـر چهارم، ربوبیّت است با گوهر بقاء. بحر پنجم، الوهیت است با گوهر وصال. بحر ششم، جمال است با گوهر رعایت و بحر هـفتم، مشـاهـده است با گوهــر فقر (همان: 11 و 12).

 چنانکه گذشت در عرفان قبّالا و مرکاوا، راه‌یابی عارف به مقامات سلوک و قصرهای علوی، مستلزم دانستن رمز ورود است. این رمزها همان اسماءالله و آگاهی به صفت‌های الاهی است(scholem, 1987: 22). غزالی نیز در نگاهی مشابه، راهیابی به بحور را در گرو آگاهی و کشف صفات و اسماء الاهی می‌داند؛ «بُریدن این بحر مسافری راست که حق سبحانه و تعالی به هر صفتی آثار خدایی خود بر او کشف گرداند... عقل او را مغلوب تابش این کشف کند که تا آن معانی که در او مُضمَر است ناظر مشاهدة حق گردد» (غزالی، 1376: 12). غزالی رؤیـت حق را با دیدة معرفـت ممکن می‌داند. در نظر او، توصیف چنین منظره‌ای که عارف با تجربة روحانی خویش به آن نائل شده، در قالب کلمات و ابزار زبان ناممکن است؛ بلکه در این مقام باید از زبان ناگفتنی کمک گرفت و این همان زبان متناقض‌نمایی است که قبالائیان آن را زبان آپوفاتیک می‌نامند (همان: 12 و19).

داستان تمثیلی مرغان و سفر آنان به سوی سیمرغ، در ادبیات صوفیانه قرن پنجم و ششم رواج داشته و تمثیل مرغ برای روح، قرن‌ها قبل از تصوف در ادبیات و میراث یونان باستان به کرّات آمده است. (همان، 1354، 6 و 20) هرچند غزالی در رساله‌الطیر به نام وادی‌های هفت‌گانه، آنگونه که در منطق‌الطیر آمده است، اشاره نمی‌کند، از فحوای کلام او می‌توان وادی‌های سلوک را استخراج کرد. از این رهگذر، احتمال تأثیرپذیری و توجه ویژه عطار به این رساله قوت می‌یابد.

رمز دست‌یابی به وحدت که از آرمان‌های صوفیه است، در رساله‌الطیر غزالی مطرح نمی‌شود؛ ولی عطار با مهارت در نمادپردازی، به‌خوبی از عهدة طرح آن بر می‌آید. در رسالة غزالی، توجه به مکان سیمرغ در شهرستان کبریاء و جزیرة عزّت و ترسیم جایگاه آن در قصری علوی، وجه تشابه مشخصی با قصر هفتم عرفان یهود دارد. مفهوم قصر علوی از آنجا بر می‌آید که غزالی از شوق طلب مرغان برای رسیدن به جوار تخت مَلِک و یافتن خلعت سعادت از دست او سخن می‌گوید (همان: 27).

سیر انفسی در هفت وادی، درحقیقت مرادف با سیر «هفت هخالوت» مطرح در مرکاوا و قبالاست. اگرچه این دو شیوه از «طی طریق» در تصوف و قبالا ممکن است به دلیل مشحون‌بودن از توصیفاتِ مطابق با عالم ظاهر، بیرونی بنماید، درحقیقت باطنی و درونی است. تکامل معنوی عارف مرکاوا و قبالا در صعود از قصری به قصر بالاتر و دوری تدریجی از آلایش‌های پیشین، تا جایی که به تجرّد کامل او و فنایش در ذات الاهی ( دِوِکوت) منجر شود، همان تکامل و تجریدی است که در سیر و سلوک صوفیانه از آن سخن می‌رود؛ با این تفاوت که توصیفات قبالا فاقد آن حد از بلوغ و کمالِ مشهود در توصیفات متصوفه است و شکلی به غایت ساده و ابتدایی دارد. 

عزالدین کاشانی در تبیین سیر مقامات عرفانی بر آن است که دوری از آلایش‌های نفس و ظلمات آن برای سالک در هر مقامی ضرورت می‌یابد؛ چنانکه بدون رفع این آلایش‌ها صعود به مراتب بالاتر میسر نمی‌شود. او مصادیق ظلمات نفس را متناسب با هر مقام چنین بر می‌شمارد: 1) میل به معصیت که در مقام توبة نصوح زائل می‌شود؛ 2) رغبت به دنیا در مقام زهد؛ 3) قلّت اعتماد به کفالت روزی در مقام توکّل؛ 4) ناپسندی نفس در اجرای احکام الاهی در مقام رضا و ... تا آنجا که «جمیع ظلمت‌های نفس به سیر جملة مقامات برخیزد و جمال چهرة یقین از حجب ظلمانی مکشوف شود» (کاشانی،1391: 111). کاشانی بر این باور است که سیر مقامات عرفانی به‌صورت تدریجی و ترتیبی میسر است و تا زمانی که سالک وظایف و مجاهدت‌های مقام پایین‌تر را تکمیل نکند، حق ورود به مقام اعلی را ندارد. طی این مقامات که سیر صعودی دارد با دوری از آلایش‌های نفس، تبدیل به جذبۀ عرفانی می‌شود؛ به گونه‌ای که اشاره شد این جذبه، در عرفان مرکاوا در قصر ششمِ هخالوت به‌صورت آتش در جسم سالک نمایان می‌شود و قدم سیر و سلوک را به بال پرواز تبدیل می‌کند و او را به مقام مشاهده می‌رساند و در پی آن تلخی غیبت، به لذت حضور و معاینه مبدل می‌شود. عزالدین کاشانی، وجود سالک را در این مقام به‌مثابة عرش رحمان می‌داند که از یک سو به عالم غیب نظر دارد و از آن کسب فیض و رحمت می‌کند و از سوی دیگر، این فیض و رحمت را به عالم شهادت و خلق می‌رساند(10) ( همان: 110).

    برای نیل به آخرین منزل و رؤیت جمال حق، آدابی ذکر کرده‌اند که سالک باید قبل از شروع طریق به آن آداب عمل کند تا از استعداد لازم و آمادگی کافی برخوردار شود. با توجه به بقایای مکتوب از سنت مرکاوا، می‌توان از آداب عارفان یهود برای آماده‌شدن برای سیر و سلوک و دیدار عرش خداوند، تصویری روشن به دست آورد. آداب سالکان، ترکیبی از نماز، روزه و غسل و یا حالت مراقبه و نشستن در هیئتی خاص، گذاشتن سر در میان زانوان، تمرکز با نگاه‌کردن به نقطه‌ای خاص و دعا و زمزمه‌کردن اسماء مقدس الاهی و نام‌های فرشتگان است که سعی در مداومت آن، استعداد لازم را برای روح عارف احراز می‌کند. این گونه آداب و ریاضت‌های نفسانی را نخستین بار حای بن شریرا، رئیس آکادمی بابلی در سال 1000 میلادی گزارش کرده است (شولم، 1389: 99).

پس این سفر، نیازمندِ ریاضت‌های باطنی دامنه‌دار است. لوئیز یاکوبز در کتاب عرفان یهود و موشه‌آی‌دئول در معراج به عالم علوی در عرفان یهودی نمونه‌ای از این مراقبات را ذکر می‌کنند «او باید چند روزی روزه باشد، باید سر در میان زانوان گرفته روی به زمین زیر لب ذکر خدا بگوید؛ آنگاه است که به نهانی‌ترین پستوهای دلش درخواهد نگریست و انگار که هفت قصر را به چشم خود ببیند، از قصری به قصری می‌رود تا آنچه را که یافتنی است در آن‌ها ببیند»

(Idel, 2005: 33; Armstrong, 1993: 214; Jacobs, 1976: 23؛ شولم، 1392: 88).

فرقة یهودی اِسنّی‌ها، دو قرن قبل از میلاد مسیح، دور از جامعه، در بیابان‌ها و جنگل‌های کنار رودخانه و دریاها سکنا گزیده بودند و در منابع یهود، گزارشی مبسوط از آداب مراقبات آنان آمده است. در زمرۀ این مراقبات، مراسم مدیتیشن یا همان خلسة عرفانی بود که آداب خاصی را می‌طلبید. آنان با ریاضت‌های نفسانی، غسل، رفتار مهر ورزانه و خالی از کینه با هم‌نوعان و درنهایت با خلوت‌های درونی، به نیروهای شگفت‌انگیزی دست می‌یافتند؛ به گونه‌ای که می‌توانستند از آینده خبر بدهند و بیماران صعب‌العلاج را شفا بخشند. در طومارهای بحرالمَیّت، یحیی معمّدان و عیسی(ع) نیز جزو فرقة اسنّی محسوب شده‌اند (دقیقیان، 1379: 190).

شولم در بحث از زوایای پنهان ادبیات هخالوت، از دو کتاب هخالوت اکبر و هخالوت اصغر سخن می‌گوید که قدمت نسخ خطی آرامی و عبری آنها به حدفاصل قرن دوم تا ششم میلادی می‌رسد. هخالوت اکبر، سیر انفسی سالک را در خلال هفت قصر تبیین می‌کند؛ قصرهایی که در قلل مرتفع آسمان قرار دارند و سیر در آنها با طبیعت خاکی میسر نیست (شولم، 1389: 100). موضوعی که در ادبیات عرفانی ما نیز بر آن تأکید می‌شود:

چگونه طوف کنم در فضای عالم قـدس
که در سـراچة ترکیــب، تخته بند تَنـم
                                       (حافظ، 1387: غزل 342)

 

توصیف سمبولیک عرش الاهی به منزلة قصر مشیّد، وجه مشترک معناداری میان ادبیات صوفیانه و عرفان مرکاوا و قبّالا است. استفادۀ حافظ از تعبیرِ «قصر بلند» دلیل روشنی بر این مُدّعا است: این تعبیر، قصرهای آسمانی قبّالا و مرکاوا (هخالوت) را در ذهن تداعی می‌کند:

من خاکی که ازین دَر نتوانم بـرخــاست
از کجــا بوسـه زنم بر لب آن قصر بلند
                                                (همان: غزل 181)

 

تعبیرات «کنگرۀ عرش» و «بام سماوات» را نیز باید از این منظر نگریست؛ عارف سالکی که در ابتدا با استمداد از «طایر قدس» قدم در وادی نخستین نهاده و در عین حال از درازی راه مقصود و نوسفری خویش بیمناک است، درنهایت با یاری راهنمای معنوی و به‌واسطة عشق، افلاک را در می‌نوردد و به آخرین سر منزل یعنی قصر کنگره‌دار عرش می‌رسد:

کـوس نــامـوس تو بر کنــگرة عرش زنیم
علــم عــشـق تو بـر بـام سـمـاوات بریم
                                          (حافظ،1387: غزل 373)

 

مطابق آموزه‌های عرفانی صوفیان، برای دیدن روی جانان، باید قلب را از زنگار کثرات صیقل داد تا شاهد حقیقت در وحدتی تمام‌عیار رُخ نماید. به قول حافظ «روی جانان طلبی، آینه را قابل ساز» یا به تعبیر مولانا:

آیــنـه‌ات دانـی چرا غـمّاز نیست
چون که زنگار از رُخش ممتاز نیست
                                    (مولوی، 1390: د1، ب 34)

 

که درخور مقایسه با آداب مذکور در متون مرکاوا و قبالا است «او باید ... روزه باشد سر در میان زانوان گرفته، زیر لب ذکر خدا بگوید... آنگاه است که از قصری به قصری می‌رود تا آنچه را که یافتنی است در آنها ببیند (شولم، 1392: 88؛ Jacobs, 1976: 23).

کارکرد نمادین سرادقات عرش الاهی به‌مثابة «قصر» در اندیشة حافظ، در سایر غزل‌های او نیز نمایان است. در غزلی دیگر این تمثیل از تقابل قصر امل با قصر عرش دریافت می‌شود. توصیفات او از وطن حقیقی و علوی انسان در قصر معنوی عرش و اسارت روح در دنیای محنت‌آباد و ساختن قصری سست از آرزوها در این دامگاه، شایان توجه است. اینکه روحِ علوی، «شاهباز سدره‌نشین» خوانده می‌شود؛ یعنی موطن اصلی‌اش قصر علوی است و بر دست شاهنشاه جای دارد. به همین دلیل، صفیر ملکوتی او را از عرش الاهی ندا می‌دهد:

بیا که قصر امــل ســخت سسـت بـنیادست
بــیـار بــاده کـــه بــنیاد عـمر بر بادست
چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب
ســـروش عــالم غـیبم چـه مژده‌ها دادست
کـه ای بــلــندنــظر شـــاهباز سدره‌نـشین
نــشــیمن تــو نـه ایـن کنج محنت‌آبادست
تــو را ز کنـگرۀ عــرش می‌زننـد صـــفیـر
ندانــمت کــه در ایــن دامـگه چه افتادست
                                        (حافظ، 1387: غزل 37)

 

ترسیم سمبولیک شیوۀ سیروسلوک در عرفان یهود (مرکاوا و قبّالا) و تصوف، همگی گویای یک اصل واحد است و عارفان هر آیینی، ساکنان یک وطن حقیقی و معنوی‌اند و اختلاف در بیان تجارب عرفانی واحد در آیین‌های گوناکون، تعارضی با اصل حقیقی و رویکرد مشترک آنها ندارد. راز حقیقی عشق را که عارف در دیدار با خداوند در مرکاوا و قبالا در قصرارابوت و تصوف در مرحلة فقر و فنا یعنی آخرین سرمنزل مقصود درمی‌یابند، به هر زبانی توصیف می‌شود:

یکی است ترکی و تازی درین معامله حافـظ
حدیث عشق بیان کن به هر زبان که تو دانی
(همان: غزل ۴۷۶)

 

استفاده از تمثیل قصر در تبیین مفهوم عرش، در مولانا نیز بسامد دارد:

ما قصــر و چـار طاق بر ایـن عـرصة فنا
چون عاد و چون ثمود مقرنس نــمی‌کنیم
جز صدر قصر عشق در آن ساحـت خلود
چون نوح و چون خلیل  مؤسس نمـی‌کنیم
ما را مطار، زان سوی قاف است در شکار
ما قصد صید مرده چون کرکس نمی‌کنیم
                                  (مولوی، 1376: غزل 1712)

 

مولانا نیز مانند حافظ در مقام بیان تقابل قصر دنیایی با قصر علوی است. منزل آخرین قصر عشق، در آن سوی قاف است که در آن عارفان مجرد از علایق دنیوی پرواز می‌کنند. در عرفان مرکاوا، پنجمین قصر از سلسله تالارهای آسمانی، موسوم به «قصر عشق» است که جوهری ابدی و پرده‌ای از سرّ مکتوم دارد و تنها کسی به این تالار در می‌آید که رمز عبور را بداند.  مولوی در غزلی دیگر خطاب به روح غربت‌زده که جایگاه ابدی خویش را در قصر علوی و پیشگاه حضرت احدیت، فراموش کرده است، سمبول قصر را به وجهی دیگر ترسیم می‌کند. او خداوند را چون نقاشی می‌داند که این همه نقش عجب در پهنة هستی نگاشته است؛ اما چه‌بسا این نقش‌ها در عین زیبایی، راهزن عارف سالک باشد و او را از نقش‌های علوی و از نیل به بارگاه نقاش ازل باز دارد:

بـــر آنـم کز دل و دیده شـوم بیــزار یکبـاره
چو آمد آفتاب جــان نخـواهـم شمـع و استاره
دلا نــقـاش را بنگر چــه بینــی نقش گرمابـه
مه و خــورشیـد را بنگر چه گردی گرد مه پـاره
... بجز نقاش را منــگر که نقش غم کنـد شادی
که از اکسیر لــطف او عـقـیق و لعل شد خـاره
اگر مخمـور اگـر مستی به بـزم او رو و رســتی
که شد عمری که در غربت ز خان و مانی آواره
مــگر غـول بــیابــانی ره مـدین نــمی‌دانی
که فوق سقف گردونی تو را قصر است و درساره
نه هر قصری که تو دیدی از آنِ قیصری بــود آن
نه هـر بــامی و هر برجی ز بنایی است همـواره
                                               (همان: غزل 2291)

 

مولانا در بحث از هبوط روح نیز از «عالم علوی» به قصر تعبیر می‌کند:

ناگاه درافــتادم زان قصــر و سراپـرده
در قعر چنین چاهی ناخـورده و نـابرده
دنیا نــبـود عیدم من زشتــتی او دیدم
گلگونه نهد بر رو آن روســپی زرده
                                             (همان: غزل 2303)

 

این قصر همان عرش مجید است که عارف در قوس صعود و در پایان راه سلوک بدان نایل می‌شود:

وقتی خـوشـست ما را لابد نبید باید
وقتی چنین به جانی جامی خرید باید
مـا را نبــید و باده از خُمِ غِیـب آید
ما را مقام و مجلس عرش مجید بایـد
                                                (همان: غزل 858)

 

مسیر سلوک انفسی، برای نیل به مقامات معنوی در غزلی دیگر نیز به گونه‌ای ترسیم شده که نقطۀ اوج آن عرش و کرسی و قصر علوی است. بر این مبنا عارف باید جسم را واگذارد تا روح صافی افلاک را در نوردد و به مقام حقیقی در عرش مجید برسد:

هله عاشقان بشارت که نماند این جدایی
برســد وصال دولت بکند خدا خـدایی
ز کــرم مزیــد آیـد دو هزار عید آیـد
دو جـهان مرید آید تو هنوز خود کجایی
شکـر وفـا بِــکاری سر روح را بـِخاری
ز زمـانه عـار داری به نهم فـلک برآیـی
به مــقـام خاک بودی سفر نـهان نمودی
چـو به آدمی رسیدی هله تا به این نپایی
تو مسافری روان کن سفری بر آسمان کن
تو بـِجُنب پاره‌پـاره که خدا دهد رهایی
بنگر به قطرة خون که دِلَـش لقـب نهادی
کـه بگشـت گرد عالم نه ز راه پر و پایی
نفسی رَوی به مغرب نفسی رَوی به مشرق
نفسی به عرش و کُرسی که زِ نور اولیایی
بــنـگر به نور دیـده که زَنَد بر آسمان‌ها
به کـسی کـه نـور دادش بـنمای آشنایی
خَمُش از سخن گزاری تو مگر قدم نداری
تـو اگـر بزرگواری چه اسـیر تـنـگنایی
                                             (همان: غزل 2837)

 

در نگاه قبالا، هر انسانی صرفاً با تجربة عملی (نه به‌صورت نظری) و با رعایت اصول قوانین روحانی به کشف و شهودِ ‌وصف‌ناپذیر نائل می‌آید (Dan, 2006: 9). افلاطون نیز بر این باور بود که تعالیم معنوی عرفان در کتاب‌ها یافت نمی‌شوند و هر انسانی خود باید با درک صحیح از این حقایق آسمانی، آن را تجربه کند (Fuller, 2015: 82) متصوفه نیز بر آنند راه سلوک را باید در عمل پیمود تا کشف‌وشهود میسر شود و حجاب تعیّنات و تعلقات نفس برافتد و نیل به کمال امکان‌پذیر شود:

دگـــر گفــتی مسافر کیست در راه
کسی کو شــد ز اصـل خویش آگاه
مســافر آن بــود کـو بـگـذرد زود
ز خود صافی شود چون آتش از دود
سـلـوکش سیـر کشفـی دان ز امکان
سوی واجــب به ترک شین و نقصان
بــه عکـــس ســیـر اول در منازل
رود تـــا گـــردد او انسان کــامل
                          (شبستری، 1385: ابیات 314-317)

 

در نظر شبستری، چنانچه انسان در هر مرحله‌ای از مراحل تکوین، از حالت جمادی تا نهایت کمال خود، از صفت‌های ذمیمه و حیوانی تبعیّت کند، به نقطة اسفل سقوط خواهد کرد. این نقطه، مقابل نقطة وحدت است:

به فعل آمد صـفتهای ذمیـمه
بتر شــد از دد و دیو و بهیمه
تنــزل را بود این نقـطه اسفل
که شـد با نقـطة وحدت مقابل
... وگر نوری رسد از عالم جان
ز فیض جذبه یا از عکس برهان
دلش با لطف حق همـراز گردد
از آن راهی کــه آمد بازگـردد
ز جذبـــه یـا ز برهان حقیقی
رهـی یـابد بــه ایمان حقیقی
کند یک رجعت از سجین فجار
رخ آرد سوی علیــیـن ابــرار
                                     (همان: ابیات 324- 331)

 

تجربه‌های مرکاوایی انبیا در عرفان یهود و معراج پیامبر(ص) در تصوف، الگوهای أتمّ سلوک و قطع علایق مادی تلقی می‌شوند. شبستری این تجارب را شاهدی برای عروج روح به مقام علوی و حضور در آستان مقدس جانان ذکر می‌کند:

ز افعال نکوهیـده شـود پــاک
چو ادریس نبـی آید بر افـلاک
                                                     (همان، 333)

 

یا:

ارادت با رضای حق شود ضـم
رود چون موسی اندر باب اعظم
ز علـم خویـشتن یـابد رهائـی
چو عیسـای نبی گــردد سمائی
دهد یکباره هسـتی را به تـاراج
درآیـد از پـی احـمد به معراج
رسـد چــون نقطة آخر بـه اول
در آنجا نه مَلَک گنجد نه مُرسَل
                                             (همان: 336-339)

 

 

6- نتیجه‌گیری

در نوشـتار حاضر، با بررسـی تطبیـقی منازل سلوک عـرفـان یهـود (مرکاوا و قبالا) و تصـوف اسلامی نتایج ذیل به دست آمد:

- تشابه تعداد مقاماتِ سلوک؛ هفت وادی، هفت هخالوت؛

- لزوم آشنایی سالک با رمز اسم اعظم به‌عنوان کلیدواژۀ سیر در اطوار سلوک؛

- توصیف منازل معنوی به شکل تمثیلی و در قالب اوصاف مادی؛

- سمبول «قصرِ عرش» آخرین منزل سلوک در قبّالا و صوفیه؛

 - هدف غایی از سلوک، نیل به مقام فنایِ تصوف و ارابوتِ قبالا و دِوِکوتِ مرکاوا؛

- تأکید بر ماهیت عاشقانۀ سلوک؛

- عمده‌ترین تفاوت، تجسم خداوند در آخرین مرحلۀ سلوک عرفان یهود، در قالب پیکرۀ انسانی و تجسم‌نکردن ذات باری‌تعالی در تصوف؛

- اختلاف در نحوۀ بیان تجارب عرفانی و تعبیرات و نمادها و اصطلاحاتِ معطوف به دین، فرهنگ و مقتضیات اجتماعی.

  

پی‌نوشت‌ها:

1) حسیدیسم: در تاریخ عرفان یهود، دو نهضت حسیدی مطرح است. در قرون وسطی مکتبی به نام  مکتب حَسیدی وجود داشت که در اوایل قرن دوازدهم میلادی در آلمان پیدا شد؛ اما مورخان و پژوهشگرانِ قبالایی در قرن هیجدهم، نهضت حَسیدیسم را آخرین نهضت عرفان قبالا قلمداد می‌کنند که اسرائیل بن الیزر با کنیة بَعَل شِم طوف آن را پایه‌گذاری کرده است و خاستگاه مکتب اخیر اوکراین و لهستان جنوبی ذکر شده است (شولم، 1389: 418).

2) میشنا:  تلمود (Talmud ) در عبری به معنی تعلیم است و مجموعة سنت‌های ربانی است که اصول دین موسی را شرح می‌دهد و از دو قسمت میشنا یعنی آموزش‌های شفاهی و گمارا (Gemara) تشکیل شده است. قسمت دوم درواقع شرح قسمت نخست و تفسیر آن است (کهن،1390: 15).

3) معَسه برِشیت: عرفان نخستین یهودی که متکفل نظریة خلقت عالم بود؛ رازهای خلقت

4) در مرصادالعباد آمده است «خواستِ معشوق عاشق را پیش از خواست عاشق بود معشوق را» ( رازی، 1389: 49)

5) زبان آپوفاتیک: در عرفان قبالا به تعبیر جوزف دَن در کتاب قبالا، مقدمـه‌ای بسـیار کوتاه، زبـان آپوفـاتیک  یعنی انکار پیام فصیح شخصی و تجربة درونی وجود دارد و اصطلاحاً به آن «زبان ناگفتنی» گفته می‌شود. منظـور از این تناقض زیبا، همان کشف و شهود است که به گفتار نمی‌آید و در قالب کلمات بیان نمی‌شود (Dan, 2006: 9).

6)  اَرابوت: نام هفتمین آسمان در سنّت مرکابا (Scholem, 1965: 56).

7) در ترجمة انگلیسی زوهر که مربوط به داستان آفرینش نخستین «برشیت» است، نام این قصرها با نقل قول تیشبی تفاوت دارد «اولین آنها قصر عشق است، دومی تکریم، سومی رحمت، چهارم آینه درخشان، پنجم آینة تاریک، ششم عدالت و هفتمین آنها، قضاوت است. اشارة این کاخ‌ها به  ترکیب رمزی برشیت بِرا اَلهیم است» (Ben Jochai, 1980: 123).

8) شولم به ویژگی‌های قصر ششم از زبان ربّی اکیبا در توصیه به سالکان راه، در دو اثر خویش گنوسی یهودی و جریانات بزرگ در عرفان یهود اشاره کرده است:  (Scholem, 1995: 52; Ibid, 1965: 14 ).

9) شولم دربارۀ تبدیل جسم به آتش در آن مکان علوی، سفر روحانی خَنوخ یا اَخنوخ را شاهد بر این مدعا می‌آورد. وقتی خنوخ اجازه یافت به آن قصر مشید وارد شود، صفوف ملائک، ارواح قهر، کرسی شخینا و عرش بهاء را دیدار کرد و وقتی سلوکش به جذبه تبدیل شد «گوشت‌های بدنش به شعله و رگ‌هایش به آتش و مژگانش به شراره‌های نور و ابروانش به مشعل‌های افروخته تبدیل شد» (شولم، 1389: 120؛ 1392: 121).

10) «و سیر محبان در اطوار مقامات جز به طریق ترتیب و تدریج نبود. تا اول داد مقام ادنی ندهند به مقام اعلی نرسند و علی هذا از مرتبة اولی به ثانیه و از ثانیه به ثالثه و از ثالثه به رابعه بر تدریج و ولا ترقی کنند» (کاشانی، 1391: 110).


[1]. Monotheist

[2]. Shi'ur Qoma

[3]. Archons 

References

1- آنترمن، اَلن، (1391)، باورها و آیین‌های یهودی، ترجمة رضا فرزین، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ دوم.
2- آرمسترانگ، کَرن، (1395)، خداشناسی از ابراهیم تاکنون، ترجمة محسن سپهر، تهران، نشر مرکز، چاپ هشتم.
3-پین، مایکل، (1382)، فرهنگ اندیشۀ انتقادی؛ از روشنفکری تا پسامدرنیته، ترجمۀ پیام یزدان‌جو، تهران، مرکز.
4- تورات، (اسفار خمسه)، (1362)، انجمن کتاب مقدس ایران، چاپ اول.
5- حافظ، شمس‌الدین محمد، (1387)، دیوان حافظ، به اهتمام عبدالکریم جربزه‌دار، به تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ هفتم.
6- دقیقیــان، شیـرین‌دخت، (1379)، نـردبانی بـه آسمان نیایشگاه در تاریخ و فلسفة یهود، تهران، نشر ویدا.
7- رازی، نجم، (1389)، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهاردهم.
8- سرّاج‌طـوسی، ابونصر، (1380ق)، اللمــع، به اهــتمـام عبداحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر، دارالکتب الحدیثه.
9- شبستــری، شیخ محـمود، (1385)، گلشن راز، تهران، انتشارات آگاه.
10- شولم، گرشــوم، (1389)، جریانات بـزرگ در عـرفان یهودی، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ دوم.
11- ــــــــــــــــ، (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهود، ترجمة علیرضا فهیم، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب
12- غزالی، احمد، (1354)، داستان مرغان، به اهتمام نصرالله پور جوادی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه
13- ــــــــــــــــ، (1376)، مجموعة آثار فارسی احمد غزالی، به اهتمام احمد مجاهد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
14-فتح‌اللهی، علی؛ صحرایی، قاسم، (1390)، «تطبیق منازل سلوک بودایی و برخی مفاهیم «دهمه پده» با دیدگاه عارفان مسلمان»، مجلۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، شماره 23، صص 119-154.
15- کاشانی، عزالدین محمود بن علی، (1391)، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، تصحیح علامه همایی، تهران، نشر هما، چاپ سیزدهم.
16- کهن، آبراهام، (1390)، گنجینه‌ای از تلمود، به اهتمام امیر فریدون گرگانی، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ دوم.
17- مولوی، جلال‌الدین محمد، (1376)، کلیات شمس تبریز، به اهتمام بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر.
18- میبدی، احمد بن محمد، (1371)، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، به اهتمام علی‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر.
19- نوری، شیخ ابوالحسن، (1393)، شرب مدام؛ رسالۀ مقامات‌القلوب، تحقیق الاب بولس نویا، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، قم، آیت اشراق.
20-یوست، فرانسوا، (1386)، «چشم‌انداز تاریخی ادبیات تطبیقی»، نشریۀ ادبیات تطبیقی، ترجمۀ علیرضا انوشیروانی، شماره 3، ص 37-60.
20- Abelson, J. (2001). Jewish Mysticism: An Introduction to the Kabbalah. Courier Corporation.
21- Armstrong, Karen. (1993). a History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Usa, New York, Ballantine Books, Published by Random House Publishing Group
22- Ben Jochai, Simeon. (1980). The Sepher Ha-Zohar: or the book of light: Bereshith to Lekh Lekha, tr. Nurho de Manhar, San Diego, Wisard's, Bookshelf,and  New York, Theosophical Publishing Company.
23- Block, Tom. (2007). The Sufi Influence on Spanish Jews, American Culture/Popular Culture conference, Boston, MA, April 5, 2007.
24- Carmi, T. (1981). the Penguin Book of Hebrew Verse, London
25- Dan, Joseph. (2006). Kabbalah; a very Short Introduction, Oxford University Press.
26- Fuller, J. F. C. (2015). Secret Wisdom of the Qabalah: A Study in Jewish Mystical Thought, USA, Create Space Independent.
27- Green, D. (1989) Gold in the Crucible. UK: Element.
28- Idel, Moshe (2005) Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders, Central European University Press, Budapest and New York.
29- Jacobs, Louis (1976) the Jewish mystics, Jerusalem.
30-Lawall, Sarah. (1988). Rene Wellek and Modern Literary Criticism in Comparative Literature. Vol. 40. No.1.p. 3.
 31-Ning, Wang. (2001). Confronting Globalization: Cultural Studies Versus Comparative studies? In Neohelicon. 28/1. P. 61.
32- Scholem, Gershom. (1965). Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, Second, Improved Edition, New York, the Jewish theological seminary of America. 
33-ـــــــــــــــــــــــ . (1987). les origins de la kabbale, published by Aubier –Montaigne; An English translation was published under the title "origins of the Kabbalah', The Jewish publication society, Princeton University Press.
34- ـــــــــــــــــــ .(1995). Major Trends in Jewish Mysticism, with a new fore word by Robert Alter, New York, and Schocken books.
35- Tishby, I. (1949). The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. Oxford: Oxford University Press.
36- Wellek, R. (1970). DiscriminaTions: Further Concepts of Criticism.new Haven: Yale University Press.

Files

Share

How to cite

Statistics