خوانش تمدنی بر الهیات مسیحی و الهیات اسلامی با تأکید بر وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

3 استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

چگونگی تأثیرگذاری الهیات بر تمدن‌ها و مبانی الهیاتی در دو وجه وحدت‌گرا و کثرت‌گرا و همچنین نحوۀ تأثیرگذاری بر جهت‌گیری تمدن اسلامی و تمدن غربی امری است که قابلیت پژوهشی عمیق دارد. خوانش تمدنی بر الهیات مسیحی و به‌طور خاص، الهیات پروتستانی و الهیات اسلامی و سنت‌گرایی اسلامی و همچنین تأثیرگذاری این دو الهیات و مناسبات آن دو بر تمدن اسلامی و غربی در عصر پسامدرن، مسئله اصلی این پژوهش هستند که با روش تحلیل مقایسه‌ای انجام شده‌اند. نتایج به‌دست‌آمده نشان می‌دهند در هر دو الهیات، جنبه‌هایی از وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی وجود دارد؛ اما کثرت‌گرایی در الهیات مسیحی و وحدت‌گرایی در الهیات اسلامی غلبه دارد. الهیات مسیحی از دورۀ رنسانس به این سو دچار تکثرگرایی شده و با ایدئولوژیک‌شدن مسیحیت، کثرت‌گرایی دینی، نقش مشروعیت‌بخشی در ظهور پست مدرنیسم داشته است. از سوی دیگر، الهیات اسلامی از ابتدا مبتنی بر نگرش توحیدی بوده و باوجود ظهور سنت‌گرایی و جریان‌های روشنفکری، جنبۀ وحدت‌بخش خود را تا به حال حفظ کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Civilizational Reading of Christian and Islamic Theology with Emphasis on Monism and Pluralism

نویسندگان [English]

  • Masoud Motahari Nasab 1
  • Alireza Agha Hosseini 2
  • Mojtaba Sepahi 3
1 P.h. D. Student of Political Sciences, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Associate Professor, Department of of Political Sciences, University of Isfahan, Isahan, Iran
3 Assistant Professor, Department of Islamic Theology, University of Isfahan, Isahan, Iran
چکیده [English]

How theology has influenced civilizations, the issue of theological basics in two monist and pluralist aspects, as well as how it has influenced the orientations of Islamic and Western civilizations are profound investigable issues. The civilization reading of Christian theology and particularly Protestant theology versus Islamic theology, and specifically Islamic traditionalism as well as influences of these two types of theology and their effects on the two Islamic and Western civilizations in the postmodern era is the main problem of the present study which is conducted with descriptive and comparative method.
Exclusivism, religious relativism, Religious Pluralism, inclusivism, is the branches of Christian theology that has been civilizational reading. On the other hand, it is traditionalism, relativism, and monotheism, Islamic theology that has been civilizational reading.
As the results indicted, in spite of the fact that there are monist and pluralist aspects in both theologies, pluralism is dominant in Christian theology and monism is prevalent in Islamic theology. Since Renaissance, Christian theology has faced pluralism and by Christianity’s ideologiation, religious pluralism has played the role of legitimation in the advent of postmodernism.
On the other hand, Islamic theology has been based on monist attitudes from the beginning. In fact, despite the advent of traditionalism and intellectualism, it has kept its monist nature. Eventually, based on the issues discussed in this paper, Islamic civilization and Western civilization, at the level of ontological foundations, have very few points of interaction and dialogue, but at the level of methodology and epistemology, Islamic civilization is the relative ability of dialogue and interaction with other civilizations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Western civilization
  • Islamic civilization
  • Theology
  • Monism
  • Pluralism

مقدمه:

الهیات به معنای (تئولوژی) از معرفت‌ورزی دربارۀ  «امر الهی» در صورت‌های بسیار متنوع آن (امر متعالی، امر قدسی) پدید می‌آید. فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم» بر سر «تئوس» است. تئیسم یعنی عقیده به خدا؛ اما تئولوژی یعنی معرفت‌ورزی دربارۀ خداوند. از سوی دیگر، تمدن از دیدگاه آرنولد توین بی به معنای حرکت و نه سکون، سفر نه توقف است. او حرکت همة تمدن‌های بشری را نوعی تکاپوی بزرگ انسان‌ها بر پایة مناسبات انسانی، برای دستیابی به نوعی حیات روحی بالاتر از سطح بشریت صرف می‌داند (نجفی، 1391: 219)؛ اما هنگامی که الهیات در موضوع تمدن‌شناسی استفاده می‌شود، الهیات تمدنی مد نظر قرار خواهد گرفت. الهیات تمدنی الهیاتی به تمدن معطوف است که با رویکرد و روش الهیاتی (عقلانی - وحیانی)، تمدن‌ها و قوانین حاکم بر آنها (سنن ظهور و سقوط تمدنی) را تفسیر و تبیین می‌کند و از سوی دیگر، در حل معضلات تمدنی با ارائه راهکارهای ارزش محور مشارکت می‌ورزد. الهیات تمدنی در چالش با نظریه‌های سکولاری است که با زیست دینی در سیستم اجتماعی مخالفت می‌کند؛ همین طور این الهیات در تضاد با نظریه‌های مخالف با تدبیر دینی دنیاست؛ همچنین با رویکردهایی اجتماعی تعارض دارد که دین را تنها به یک منطقه و یا یک ساحت از ساحات اجتماعی فرو می‌کاهند و تلاش می‌کنند با نگرشی الهیاتی به مقولات تمدنی، زیست و هویت دینی را در زیست اجتماعی ممکن سازند (بابایی، 1393: 126). در اینجا لازم است تا قبل از ورود به بحث اصلی به مختصات اصلی تمدن غرب و مختصات اصلی تمدن اسلام و همچنین مفهوم کثرت‌گرایی و وحدت‌گرایی به‌صورت مختصر اشاره شود:

کثرت‌گرایی (pluralism):

دو نوع کثرت‌گرایی وجود دارد: کثرت‌گرایی وجودشناختی و کثرت‌گرایی‌ معرفتی. کثرت‌گرایی وجودشناختی از تنوع چیزی در عالم واقع خبر می‌دهد؛ برای مثال، وقتی از تنوع ادیان، به معنای خبردادن از این واقعیت سخن گفته می‌شود که ادیان متعددی در عالم وجود دارند، درحوزۀ کثرت‌گرایی وجودشناختی سخن گفته‌ می‌شود؛ اما در کثرت‌گرایی معرفت‌شناختی تنها از وجود انواع سخن سخن گفته‌ نمی‌شود؛ بلکه از ارجح‌نبودن معرفتی انواعی از عقاید بر یکدیگر نیز سخن گفته‌ می‌شود؛ برای نمونه، وقتی از یکسان‌بودن ادیان در حقانیت سخن گفته‌ می‌شود، درحوزۀ کثرت‌گرایی معرفت‌شناختی سخنی گفته‌ شده است. توجه به این نکته در تمایز این دو نوع کثرت‌گرایی بسیار مهم است. باید دقت داشت حتی اگر بحثی معرفتی مطرح شود، اما از وجود فهم‌های مختلف سخن به میان آید، اگرچه در حوزۀ معرفتی است، کثرت‌گرایی ما کثرت‌گرایی معرفت‌شناختی نیست؛ بلکه از نوع کثرت‌گرایی وجودشناختی است؛ زیرا تنها از وجود فهم‌های متنوع خبر داده است، بدون هیچ‌گونه ارزش داوری درباره آنها. بدین ترتیب، کثرت‌گرایی در هر نظریۀ مدعیِ وجود چیزهایی متعدد یا وجود انواع متعدد از چیزها کاربرد دارد؛ بدین معنا، کثرت‌گرایی در مقابل وحدت‌انگاری (مونیسم) است (ظهیری، 1384: 160-161).

وحدت‌گرایی (Unitarianism):

وحدت‌گرایی یا یونیتاریانیسم در بُعد جامعه‌شناختی آن به معنای بودن یک مرکزیت ثقل واحد در عرصه‌های فرهنگ، سیاست، اقتصاد و علم است. وحدت‌گرایی در جامعه‌شناسی سیاسی ایدئولوژی انسجام‌بخش در دولت‌های ناسیونالیستی بوده است که البته ممکن است به حکومت‌های توتالیتر منجر شود. وحدت‌گرایی آدمی تنها در بعد کمال‌گرایی او نیست؛ بلکه از هر بعدی که به پهنه برون متوجه می‌شود، می‌خواهد وحدت‌هایی را کشف کند و با آنها وحدت نسبی را با راهکارهای مناسب به وحدت عالی‌تر برساند (جعفری، 1389 : 117-111). از سوی دیگر، وحدت‌گرایی یا مونیسم، دیدگاه فلسفی است که می‌گوید همه چیز موجود در جهان هستی سرانجام از یک جوهره سرشته شده‌اند و همه پدیده‌ها تنها نمودایی از یک جوهر واحد هستند (Searle, 2004:33).

تعامل بین تفکر وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی مدرن فعلی با تفکر وحدت‌گرا و کثرت‌گرا در اسلام می تواند گشایشی برای تعامل میان آن دو در ساحت مطالعات تمدنی باشد.

مختصات تمدن مدرن غرب:

مدرنیته جریان حاکم بر تمدن مدرن غرب است که مختصاتی دارد، ازجمله: نوآوری، ابداع، ابتکار، خلّاقیت، پیشرفت، ترقّی و رشدخودآگاهی تاریخی بشر (باومن، 1378: 33 و 67). شارل بودلر معتقد است مدرن‌بودن یعنى‌ درک‌ این‌ واقعیت که چیزهایى از زندگى کهنه در زندگى نو باقى مانده‌اند که ما باید با‌ آنها‌ بجنگیم‌. مدرنیته به معنای موقعیت آرامى نیست که در آن همۀ سنّت‌ها و باورهاى‌ عتیق‌ از میان رفته باشند و آدم‌ها بـه گونۀ پیروزمـندان زندگى کنند؛ برعکس، مدرنیته یعنى‌ در‌ حال جنگ‌بودن با سنّت‌ها و باورهاى کهنه‌اى که همراه شده‌اند با آنـچه‌ شیوۀ تازۀ زیستن نامیده می‌شود، آن هم نه‌ در‌ شکل‌های قدیمى، بـلکه در شکل‌هایی امـروزى که‌ باز‌شناختن آنها گاه کار بسیار دشوارى است (احمدى، 1380: 9). به‌طورکلی، عناصر اصلی مدرنیته و تمدن غربی این‌چنین هستند: 1- عقل‌گرایی؛ 2- تجربه‌گرایی؛ 3- اومانیزم؛ 4- فردگرایی؛ 5- مادی‌گرایی؛ 6- لیبرالیزم؛ 7- سکولاریزم؛ 8- دموکراسی؛ 9- رفرمیسم؛ 10- کثرت‌گرایی الاهیاتی؛ 11- منفعت‌گرایی؛ 12- فن‌آوری و فن‌باوری (احمدی، 1373: 11).

مختصات تمدن اسلامی:

1. نگرش توحیدی: نگرش تـوحیدی ارائه‌شـدۀ قرآن در زمانه‌ای که بیشترین‌ نگرش‌ها تصویر خداانگارانه از پدیدهای عالم بوده، نقش چشم‌گیری از دیگر تمدن‌های رقیب‌ داشته‌ است. اصلی‌ترین شاخص تمدن اسلامی، محوریت الوهیت توحیدی در تمامی اجزاء تمدنی است. ویلیام چیتیک می‌گوید: خدای غرب، کثرت است؛ درحالی‌که خدای اسلام و همه ادیان، حضرت احد است (چیتیک، 39 :1388). اندیشۀ توحیدی، خدامحوری را بر تفکر، حاکم می‌کند و خطاهای انسانی در مسیر تولید فکر واندیشه به کمترین می‌رسد (عطاس، 1374: 63).

2. علم‌طلبی، تفکر و ‌تعقل: قرآن، کتابی خردگرا و جهل ستیز، علم را همانند اهل ایمان مراتب والائی می‌بخشد و ایمان و علم را مایۀ سرافرازی و بلندمرتبگی انسان می‌داند و می‌فرماید: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(مجادله: 11). همچنین در قرآن این سؤال انکاری مطرح می‌شود که آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند برابرند. درحقیقت خردمندان هستند که پند می‌گیرند (زمر: 9). گـفتمان تمدن اسلامی در‌ ‌قـرآن، در آیات متعدد آن، نموداری از اندیشه‌ورزی است؛ برای‌ نمونه،‌ آیۀ‌ شریفه «أَفلا یـَنظرون الی الابـل‌ کـَیفَ‌ خُلقَت‌«؛ آیا نمی‌اندیشدند که چگونه شتر را خلق کردیم (غاشیه: 17) و آیاتی که دلالت می‌کند بر «أَفَلَا تـُبْصِرونَ» (ذاریات: 21)، و «أَفَلَاتَعْقِلُون» (بقره‌: 76‌ و 242‌؛ آل عمران: 65) و آیاتی که انسان را به تفکر در آفرینش و تفکر در خودشان دعوت کرده است: «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّى وَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ» (روم / 8). هر تمدنی خاستگاه عقلانی دارد و آن به معنای مجموعه‌ای از گرایش‌ها و بینش‌ها و باورهای جمعی و فعالیت و رفتار جمعی است که مؤثر واقـع می‌شود و این مبانی‌ عقلانی‌ در تمدن اسلامی با معارف وحیانی انطباق‌پذیر هستند (جمعی از نویسندگان، 1386: 40).

3. روحیه تساهل و برابری: از دیگر مؤلفه‌های تمدن اسلامی مدارا با تمامی اقوام و برابری نژادی میان همۀ مردم در حاکمیت اسلام بوده است؛ به‌طـوری‌‌کـه‌ قـرآن با برابردانستن همۀ ابنای‌ بشر،‌ تنها وجه تمایز‌ ایشان‌ را در تقوا و تقرب‌ به‌ خـدا دانـسته اسـت (حجرات: 13). تساهل نیز بارور‌شدن‌ استعدادهای درونی مردم را موجب می‌شود. مسلمانان با رفـتار‌ متساهل خود اجازه دادند اندیشمندان شرق و غرب آن روز به تحقیق و ترجمه در علوم گـوناگون بـپردازند. تـمدن اسلامی با پذیرش ادیان متنوع توحیدی و حـتی غـیرتوحیدی و با ایجاد فضای اهل‌الذمه‌ همه‌گونه آزادی و محترم‌شمردن جان‌ و مال‌ ایشان را خـدشه‌ناپذیر دانـست. حضور پرشمار اندیشمندان نصرانی و یـهودی و ادیـان دیگر ازجـملۀ این مـؤیدات ماست (زرین‌کوب، 1375: 23). در تمدن اسلامی (بین قرون 2-6) نه مرزی وجود داشت، نه نژادی، نه شرقی و نه غربی. در مصر، یک خراسانی حکومت می‌کرد و در هند یک ترک. «غزالی» در بغداد، کتاب رد بر فلسفه می‌نوشت و «ابن رشد» در اندلس به آن پاسخ می‌داد. اسلام، میراث و علوم عام‌المنفعه اقوام گوناگون را پذیرفت و به آنها جهت داد. مسلمانان از هر نژادی، در هر جایی از قلمرو اسلامی، خود را در وطن می‌یافتند (زرین‌کوب: 1374). البته در قرائت شیعی از تمدن اسلامی باید علاوه بر شاخه‌های مذکور، به محور «ولایت» در متن زندگی مؤمنین توجه داشت. این ولایت تشکیکی از الله (جل جلاله) به چهارده معصوم و از آن به ولی‌فقیه در هر عصری تسری می‌یابد. در ادامه، الهیات مسیحی و الهیات اسلامی برای ورود به بحث اصلی تبیین شده است.

 

1- الهیات مسیحی:

واژه تئولوژی در انگلیسی از واژۀ یونانی تئولوژیا مشتق شده است. واژه تئولوژیا از تئوس، به معنای خدا و لوژیا به معنای گفته‌ها و حکمت‌ها و اندرزها به کار می‌رفته است. لوژیا با واژۀ لوگوس  مرتبط است که به معنای واژه، گفتار یا استدلال است (Bauer, 1979: 476). الهیات به معنی خداشناسی است که مبین تعریف، توصیف و شناخت خدا در یک دین است. در الهیات مسیحی، بحث به وجود خدا محدود نمی‌ماند؛ بلکه موضوعات دیگری نیز مطالعه و تحقیق می‌شوند. موضوعات عمدۀ الهیات مسیحی عبارت‌اند از: خداشناسی، مسیح‌شناسی، تثلیث، نجات‌شناسی، کتاب مقدس و آخرت‌شناسی. جنبش پروتستانی و نهضت اصـلاح دینـی در درون کلیـسا مرجعیـت، اقتـدار و انحـصارگرایی کلیـسا را بـه شـدت تـضعیف کـرد و نهـضت روشـنگری، عقل‌گرایی و مکاتب فلسفی نقادی عقلی و معرفت‌شناختی فیلسوفانی چون هیـوم وکانت، الهیات مسیحی را به مبارزه طلبید. در واکنش به دورۀ قرون وسطى، در دورۀ رنسانس عوامل مختلـف علمـی، فلـسفی، دینـی و اجتمـاعی، طرح موضوع نسبیت ادیان و نظریه‌های کثرت‌گرایـی دینـی در جهان مسیحیت و غرب را موجب شد و نظریـۀ انحـصارگرایی دینـی را بـه چالش کشید. فرضیه‌ها و نظریات علمی جدید در زمینـۀ کیهان‌شناسی مانند نجوم کوپرنیکی و دیدگاه تکاملی داروین و نظریه‌های تـاریخی و جامعه‌شـناختی محققـانی چـون مـارکس، دورکـیمو دیدگاه‌های روانـشناختی فروید، نظریات و فرضیه‌های سنتی کتاب مقـدس و کلیـسا دربـارۀ کیهـان، انـسان، طبیعت، جامعه، تاریخ و سرانجام خلقت را که مبتنی بـر نجـوم بطلمیوسـی و علـوم ارسطویی قدیم بود، به شدت در شک آورد و نقد کتاب مقدس، از ارزش آن تا حد یک اثر ادبی کلاسیک فرو کاست (هوردرن، 1368: 28). سنت علمی در قرون وسطى منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و کلیسا واقع مى‏شد و تعلیمات به دستور اولیاى دین مسیح مقید بود و مدرسه را به زبان لاتین «اسکولا» مى‏گفتند؛ ازاین‏رو، کلیۀ علم و حکمت آن دوره را به اسکولا منتسب می‌کردند و «اسکولاستیک» می‌نامیدند. فلسفۀ مدرسى، به معناى اخص کلمه، در اوایل قرن دوازدهم آغاز مى‏شود و به‌عنوان مکتب فلسفى، خصوصیاتى دارد که از معایب آن نیز به شمار مى‏آید. آنها عبارت‌اند از: 1- بى‏اعتنایى به حقایق علمى؛ 2- اعتقاد به استدلال عقلى در مسائلى که تنها مشاهده درباره آنها حکم می‌کند؛ 3 - تأکید بیش از اندازه بر تمایزات و دقایق لفظى. گرچه این معایب را به فلسفه افلاطونى نیز نسبت داده‏اند، در فلسفۀ مدرسى شکلى افراطى‏تر داشته‌اند (راسل،1340: 238). بر این اساس، مکاتب مختلف الهیاتی در یک سیر آرام از رنسانس تا عصر فعلی ظاهر شدند که بر فرایند شکل‌گیری تمدن غربی اثر مستقیم داشت. این پژوهش درصدد نیست همۀ نحله‌های مختلف الهیات مسیحی را بررسی کند؛ بلکه تأکید بر برخی از آنها خصوصاً نحله‌های متأثر از الهیات پروتستان است که به دلیل تأثیرگذاری آن بر فرآیند شکل‌گیری تمدن غرب، ضروری است به‌صورت مختصر به آن اشاره شود:

1-1- انحصارگرایی دینی[1]:

انحصارگرایان در مسیحیت معتقدند منحصراً یک دین حق وجود دارد که راه رستگاری و رهایی را پیش روی ما می‌نهد: بدین ترتیب پیروان سایر ادیان، حتی اگر دیندارانی اصیل و به لحاظ اخلاقی درستکار باشند، نمی‌توانند از طریق دین خود رستگار شوند، بلکه برای نجات این‌گونه افراد باید یگانه راه رستگاری که دین مسیحیت است را به ایشان نمایاند. مهم‌ترین برهان کلامی انحصارگرایان دینی این است که رستگاری انسان‌ها در گرو لطف و عنایت الهی است و کوشش‌ها و شیوه‌های انسان‌ها و اقـوام بـرای رستگاری نتیجه‌بخش نیست؛ ازایـن‌رو، لازمـۀ رسـتگاری ایـن اسـت کـه بـدانیم رستگاری الهی در کجا متجلی شده است. هنگامی که دریـافتیم خداونـد غایـات و رستگاری را در کدام دین و طریق قرار داده است، متوسـل‌شـدن بـه دیـن و طریـقِ دیگر گمراهی خواهد بود (پترسون، 1377: 402).

1-2- نسبی‌گرایی دینی[2] :

رویکرد نسبی‌گرایی دینی واکنشی نسبت به مطلق‌گرایی و انحصارگرایی دینی بود. این رویکرد بیشتر به فیلسوفان تاریخ و فرهنگ تعلق دارد که به‌طـورکلی به نظریۀ نسبیت فرهنگی و ازجمله نسبیت دینی معتقدند. ویلهم دیلتای  یکی از فیلسوفان تاریخ و فرهنگ، بر این باور است که دین یکـی از مظاهر و تجلیات روح انـسانی و عنـصری از فرهنـگ اسـت کـه اهمیـت آن در دوره‌های مختلف متفاوت است و بر این اساس می‌گوید: «آنچه کـه تـاریخ بـه مـا نشان می‌دهد، نسبیت همۀ نظام‌های مابعـدالطبیعی اسـت» (Macquarie, 1981:124). ظهور مکاتب رومانتیسم و الهیات لیبرال، ایجـاد تحول در تلقی از ماهیت دین را باعـث شد؛ بدین معنـا کـه مکاتـب فـوق، عقایـد، احکـام و اعمال دینی را اموری عرضی و تبعـی و درنتیجـه، متغیـر و اعتبـاری دانـستند و درعوض، ذات، گوهر و حقیقت دین را براساس تجارب و عواطف درونی و شـهودی نفسانی تلقی کردند و تجربۀ دین و تجربه‌گرایی دینی را اصـل و اسـاس و ذات و حقیقت دین مطرح کردند. نتیجـۀ همـۀ ایـن عوامـل، شیوع نسبی‌گرایی فرهنگی را موجب شد (پاپکین، 1377: 13). فیلسوفان تاریخ و فرهنگ مانند دیلتای مدعی شدند الهیـات بـسیار متـأثر از شـرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی هر دوره است؛ ازاین‌رو، هیچ نظام دینـی و الهیـاتی نمی‌تواند ادعای مطلق بودن داشته باشد. چنین  نظریاتی بستر مناسبی را بـرای طـرح نظریۀ کثرت‌گرایی دینی در دوره‌های بعد فراهم کرد.

1-3- کثرت‌گرایی دینی[3]

کثرت‌گرایی دینی که گاهی با عناوین دیگری مانند کثرت‌گرایی الهیاتی و کثرت‌گرایی ایدئولوژیکی در فلسفۀ دین و کلام جدید مطرح می‌شود، نظریه‌ای است که براساس آن، حقیقت از تنوع و تکثر مشروع برخوردار است (کیث یاندل، 1999: 67). تفسیر تقریباً رسمی، کثرت‌گرایی دینی را چنین بیان می‌کند: «همه سنت‌های دینی، اعتبار یکسان دارند»؛ چنان که فلیپ کویین در این خصوص می‌گوید: براساس کثرت‌گرایی، واقعیت دینی غایی یگانه، به‌صورت‌های متفاوت، در همۀ سنت‌های دینی اصلی، تجربه و درک می‌شود، تا جایی که همۀ آنها به‌طور برابر راه‌هایی عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می‌کنند (Quinn, 1998, 260).

جان هیک طراح نظریه پلورالیزم دینی در غرب است. به اعتقاد برخی اندیشمندان معاصر، فعالیت‌های سیاسی و تأملات جان هیک دربارۀ عقلانیت ایمان دینی بر استپلورالیزم دینی و نوع اصلاح الهیات دین مسیح او تأثیر گذاشته است. جان هیک بر این باور است که راهنمای او تجربۀ دینی بوده است که ایمان دینی را عقلانی و استدلال‌پذیر می‌کند (لگنهاوزن، 1376: 5). هیک مدعی است سخن‌گفـتن از حقانیـت یـا بطـلان ادیـان اشتباه است؛ زیرا ادیان مختلف همانند تمدن‌های مختلف که صرفاً بیانگر طبـایع و خلق‌وخوهای مختلف بشرند، اندیشه‌های مختلفی را دربارۀ حقیقـت غـایی بیـان می‌کنند (Hick, 1974:142).

الوین پلنتینگا[4](۱۹۳۲) یکی از فیلسوفان دین برجستۀ امریکایی در قرن بیستم، در نقد این استدلال هیک که در بیشتر موارد، دین هر فرد، متأثر از شرایط جغرافیایی محل تولد اوست، این پاسخ را داده است که همین استدلال را می‌توان علیه دیدگاه پلورالیسم دینی نیز به کار برد.  هیک نیز اگر در جای دیگری متولد می‌شد، احتمالاً کثرت‌گرا نبود؛ بنابراین او نیز باید بیشتر دربارۀ تفکرات پلورالیستیک خود تأمل کند (Plantinga, 1997:298). یکی از اشکالات اساسی تقریر هیک از تجربۀ دینی (اساس دینداری و گوهر دین) این است که نقش ادیان به‌عنوان نظامی از آیین‌ها و تعالیم نظری، اخلاقی و فقهی انکار می‌شود و حوزۀ دینداری به تجربۀ انسانی و واکنشی بشری به امر الوهی، آن هم با تأثیر از شرایط و پیش‌فرض‌های فرهنگی و تاریخی تنزل می‌یابد. سیدحسین نصر از منظر خود در نقد هیک چنین می‌گوید: شما تبلورات مختلف حقیقت دینی عالم را به منزلۀ پاسخ و واکنش انسان، نسبت به حضور امر الهی تفسیر می‌کنید؛ درحالی‌که من آن تبلورها را نوعی بیان الهی با توجه به شرایط مختلف بشری به حساب می‌آورم که در پرتو شرایط مختلف انسانی تحقق می‌یابد (اصلان، 383:1382).

1-4- شمول‌گرایی دینی[5] :

در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام «کارل رینر» (۱۹۰۴-۱۹۸۴) برای اصلاح تنگ نظری این دیدگاه قائل شد که نجات، صرفاً به مسیحیان اختصاص ندارد؛ بلکه آن دسته از پیروان دیگر ادیان که پاک و درست کردارند نیز به بهشت راه می‌یابند؛ ازاین‌رو باید این دسته از پیروان ادیان غیرمسیحی را نیز در واقع مسیحی بدانیم، گرچه به حسب ظاهر مسیحی نباشند. او ایشان را «‌مسیحیان بی‌نام» یا «‌مسیحیان گمنام»‌‌ نامید (پترسون، ۱۳۷7: 415). شمول‌گرایی دینی واکنشی به مسئلۀ کثرت ادیان است و براساس آن، سـنت و شریعت و دین خاص حامل حقیقت مطلق و غایی است و سایر سنت‌هـای دینـی صرفاً جلوه‌ها و جنبه‌ها و رهیافت‌های دیگـری از همـان حقیقـت نهـایی را مـنعکس می‌کنند؛ ازاین‌رو، موثرترین و مطمئن‌ترین راه رستگاری، به آن دیـن خـاص تعلق دارد؛ ولی ادیان دیگر نیز به نوعی و تا حدی موجب نجـات و رسـتگاری می‌شوند. بر این اساس، دیدگاه شمول‌گرایی دینی در مواجهه بـا مـسئلۀ کثرت ادیان، موضعی میان نظریۀ انحـصارگرایی و کثرت‌گرایـی دینـی است (Quinn, 1998:260).دیدگاه شمول‌گرایی دینی، موضعی میان نظریۀ انحصارگرایی و کثرت‌گرایی دینی است.

1-5- برآیند کثرت‌گرایی دینی:

سیطره کلیسا بر تمامی شئون خصوصی ، عمومی، فکری و معنوی مردم، واکنش و شکل‌گیری فردگرایى را موجب شد و در ادامه با ظهور جنبش اصلاح دینی و مطرح‌شدن اصل همه‌اندیشی و پذیرش قرائت‌های متعدد پلورالیسم دینی شکل گرفت و به تدریج این عقیده گسترش یافت که همۀ ادیان حق هستند و ادیان راه‌های متفاوتى هستند‌ و به مـقصد واحد منتهى مى‌شوند. جنبه‌هاى مناسکى و آئینـى تا حد زیادى حذف شد و اخلاق‌گرایى (فردی) جاى مناسک گرایى (جمعی) را گرفت. از سوی دیگر، با رفتن یقین در عرصه‌ معرفت و شناخت، آرامشى را‌ که‌ بشر در غایت‌مدارى هستى یافته بود، از دست داد. عقلانیت همه چیز را بـا مـعیار‌ سـود و زیان می‌سنجد و ابزارى است که  اصالت منفعت را بـه جـاى اصـالت ارزش می‌نشاند؛ درنتیجه، ایثار و گذشت در روانشناسی اجتماعی به‌عنوان کنشهاى غیرعقلانى تحلیل می‌شود. جهانى‌‌شدن فرهنگ و جـهان‌شـمولى اشـکال نوین سازمان‌هاى اجتماعى در سرمایه‌دارى صنعتى، هویت و فرهنگ جـوامع را بـا تهدید مواجه کرد و بحران هویت را باعث شد. علوم جدید با استناد‌ به‌ روش تجربى به شناخت پاره‌پاره دربارۀ رفتار بشر دسـت یافـت که از لحاظ کمّى اعجاب برانگیز، اما از لحاظ کیفى بسیار سطحى بود و هیچ‌گاه نسبت به حقیقت انسان، شناختى عمیق به دست نیاورد (داوری اردکانی، نامه فرهنگ، ش49).

روند هرمنوتیک دینی، بستری برای تکثّر دینی و پلورالیزم دینی درتمدن غرب شد. روشن است تکثرگرایی دینی فرایند ایدئولوژیک‌شدن دین را آسان می‌کند. این موقعیت تکثر مذهبی که شخص می‌توانست مذهبش را انتخاب کند، در ضمن همان موقعیتی بود که شخص می‌توانست هیچ دینی را برای خود انتخاب نکند. تکثرگرایی در دراز مدت نه دین، بلکه دنیاگرایی را تقویت کرد و ازجمله اصول مهم دنیاگرایی محسوب شد (ملکم، 1387: 300). در ذات چنین تمدن تکثراندیش که هیچ بنیاد هستی‌شناسانه و الوهی را مبنا نمی‌داند، عقلانیت نسبی معیارهای نسبی را موجب شده است و در آینده ظهور انسانی را نوید می‌دهد که به هیچ خط قرمز و گزاره اخلاقی متعهد نیست. امه سزر معتقد است: تمدنی که استعمار و سلطه را توجیه می‌کند، تمدنی بیمار و از حیث اخلاقی آلوده است، به همین دلیل، از این نتیجه به آن نتیجه و از این انکار به آن انکار می‌رسد. استعمار نو سنگر مقدم یک تمدن وحشیگر است که در هر لحظه ممکن است از آن نفی مطلق تمدن بیرون جهد (سزر، 1356: 22). البته این نکته حائز اهمیت است که ظهور تمدن اسلامی در آینده و شکل‌گیری آن در زمان حال به معنای نفی کامل دستاوردهای تمدن غرب نیست؛ به این دلیل که تمدن غرب مبتنی بر عقلانیت، یکی از منابع معرفتی اسلام، است؛ به همین اندازه، تمدن اسلامی از تمدن غرب علم و فناوری را گزینش و اقتباس می‌کند.

 

2- الهیات اسلامی

الهیات در اسلام یعنی آنچه مربوط به الله باشد و علم الهی یکی از اقسام حکمت است. حکمت شامل ریاضیات، طبیعیات و علم الهی می‌شود. علم الهی در اسلام به معنی شناخت الله و مقربان اوست. در الهیات از اثبات خدا و ادله‌ای وجود، همچنین افعال تکوینی و تشریعی بحث می‌شود. توحید به معنای نفی کثرت بیرونی و نفی کثرت درونی از ذات خداوند است. سه نوع معرفت توحیدی نسبت به خداوند از یکدیگر تفکیک می‌شود که عبارت‌اند از توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی. ذات خداوند مرکب از اجزاء نیست و هیچ‌گونه کثرت و تعدد در درون ذات الهی راه ندارد؛ این معنا از توحید ذاتی در کتب متکلمان به‌عنوان بساطت ذات الهی و نفی ترکیب آمده است. دلیل بساطت و نفی ترکیب ذات خداوند آن است که اگر خداوند مرکب باشد، بنا بر یک اصل کلی هر موجود مرکبی به اجزاء خود نیاز دارد؛ بنابراین باید خداوند نیز به اجزاء خود نیازمند باشد و این نیاز با وجوب وجود خداوند سازگار نیست (سبحانی، ۱۳۸۵: 142). احدیت ذاتی و بساطت ذات الهی وجه متمایزکنندۀ الوهیت اسلامی با الهیات مسیحی است. بر این اساس، این دو علم الهی از ابتدا مبانی متفاوت وحدانی و متکثر داشته‌اند و شکل‌گیری تمدن اسلامی و تمدن غربی که متأثر از آبشخورهای الهیاتی هستند، برایندهای متفاوت نرم‌افزاری و سخت‌افزاری خواهند داشت. در اینجا مجال پرداختن به مباحث فلسفی توحید نیست. تأکید این بخش از پژوهش بر سنت‌گرایی در اندیشه اسلامی و نقش آن در اندیشه اسلامی و به تبع آن تمدن اسلامی است که با مرکزیت نظریه‌های سیدحسین نصر، رضا داوری اردکانی بررسی می‌شود.

2-1-  سنت‌گرایی اسلامی:

سنت به معنای مجموعه آراء، عقاید و علومی است که در تمام ابعاد وجودی همچون هنر، علوم و فنون، در مجموع، یک تمدن را می‌سازند. این معارف می‌باید از یک منبع الهام یا وحی آسمانی نشأت گرفته باشد (اعوانی، ۱۳۸۲: ۱۳). جریان سنت‏گرایی در جهان حدود پنجاه نظریه‌پرداز دارد که از جملۀ آنها اندیشمندانی چون کوماراسوامی، شوان، لینگز، بورکهارت و گنون هستند. در میان این نظریه‏پردازان مهم‌ترین سنت‌گرای مسلمان ایرانی سیدحسین نصر است. نصر یکی از پیشگامان سنت‌گرایی در اندیشه اسلامی است. بنا به اعتقاد او «سنت» مجموعه اصول فرا بشری بوده و از عالم بالا فرود آمده و عبارت است از یک نوع تجلی خاص از ذات الاهی، همراه با به‌کارگیری آن در مقاطع زمانی مختلف و شرایط متفاوت برای جماعت بشری خاص. سنت شامل علم قدسی است که در ذات حق ریشه دارد و تنها وسیلۀ کامل برای نیل به این حق است. می‌توان اسلام را سنت دانست؛ به همان معنا که مسیحیت و آیین بودا را سنت می‌خوانند (نصر، ۱۳۸۵: ۱۱۶). سنت‌گرایی دینی مطرح‌شده در اندیشه اسلامی، شباهت نسبی به شمول‌گرایی دینی و کثرت‌گرایی دینی در اندیشه مسیحی دارد که در ادامه برخی از شاخصه‌های آن ذکر شده است.

یکی از اصلی‌ترین شاخصه‌های  سنت‌گرایان، «وحدت متعالی ادیان» است؛ سنت‌گرایان معتقدند همه ادیان منشأ الهی دارند و از سوی خدای متعال نازل شدند و هرکدام از آنها بابی است به سوی درگاه الهی که تا کنون نیز مفتوح بوده است؛ ازاین‌رو برای همه ادیان مشروعیت قائل‌اند و آنان را جلوه‌های حقیقت واحد می‌دانند. پیروان سنت‌گرایی توجه خاصی به ادیان غیرابراهیمی دارند؛ آنان به تمام ادیان از درون نگریسته‌اند، چه سنت تائو، چه سنت کنفوسیوس، چه ادیان هندو، یا ادیان سرخ‌پوستی (اعوانی، ۱۳۸۲، ۶). نصر با فرق‌گذاشتن بین گوهر و صدف دین، گوهر ادیان را حقیقت غائی می‌داند که همه ادیان در محوریت آن پیوند و گره می‌خورند و باعث توافق و هماهنگی آن می‌شوند. او در این نگرش هیچ‌گونه فرقی بین ادیان وحیانی چون یهودیت و مسیحیت و اسلام، با آئین بودا و امثال آن نمی‌گذارد؛ گرچه از نظر افضلیت ادیان را متفاوت می‌داند و بر این باور است که آن حقیقت غائی و امر الوهی و قدسی به صورت‌های مختلف و گوناگون، مطابق ظرفیت ادیان، در آنها تجلی و ظهور یافته است (نصر، ۱۳۸۵: 237). شارحان سنت‌گرای مکتب جاویدان خرد، تنها به زبان یک دین خاص سخن نمی‌گویند؛ بلکه علاوه بر استفاده از میراث غنی ماوراءالطبیعه اسلامی، مذهب هندو و دیگر ادیان، به شکل گسترده از میراث غنی ماوراءالطبیعی ادیان غربی نیز بهره می‌گیرند (نصر ب، ۱۳۸۴، ۳۹). همان‌طور که در نسبی‌گرایی دینی شرح داده شد دیلتای معتقد است: آنچه کـه تـاریخ بـه مـا نشان می‌دهد، نسبیت همۀ نظام‌های مابعـدالطبیعی اسـت. بر این اساس، نصر سنت اسلامی را در عرف تاریخ تمدن اسلامی جستجو کرده است و این تاریخ‌اندیشی نوعی معرفت‌شناسی شمول‌گرایانه را موجب شده است.

نسبت به نظریۀ «وحدت درونی و کثرت بیرونی ادیان» سیدحسین نصر این نقد وارد است که تمامی شرایع ابراهیمی دارای منشأ الهی بوده‌اند و شریعت بعدی مکمل و مؤید شریعت قبلی است؛ زیرا دین واحد و مبتنی بر فطرت واحد انسانی است که آیۀ شریفه «ان الدین عند لله الاسلام» و همچنین آیۀ شریفه «ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من النفس الواحده» مؤید آن است. همچنین بین شرایع تشکیک طولی وجود دارد. این در حالی است که انسان‌شناسی نصر، هم جنبۀ دینی دارد و هم جنبۀ عرفانی و تنها از اسلام نشأت نمی‌گیرد، از سایر مذاهب و عرفان‌های هندی، چینی، مسیحی و یهودی نیز متأثر بوده است و همچنین تمامی ادیان و مذاهب و شرایع با درجه اهمیت برابر در عرض یکدیگر هستند.

2-2- مناقشه جریان سنتی و جریان مدرن در تفکر اسلامی و غربی:

مناقشات سنت‌ و مدرنیته در افکار و رفتار جوامع در حال گذار به دو شکل کلی تئوریک و پراتیک تقسیم‌ می‌شوند: بعد تئوریک، بـیانگر‌ تعارض در جهان‌بینی‌ها، دیدگاه‌ها، طرز تلقی‌ها و آراء و عقاید است و دنـیای جدید را در مقابل دنیای سـنتی قـرار می‌دهد؛ اما تعارض‌های پراتیک نشان‌دهندۀ شـرایطی‌ است کـه در آن، نهادها، پدیده‌ها، نیازهای زندگی‌ و رفتارهای فردی و اجتماعی و ابزار و تکنولوژی انسان متجدد، مغایر و بلکه متضاد با آن چیزی است کـه در دنـیای سنتی جریان دارد. از سوی دیگر، امروزه قرائت‌ها و برداشت‌های متفاوت و متباینی از اسلام و مدرنیته غربی در سطح جهان و در تعاملات بین المللی و همچنین در اندیشه‌ای ایران وجود دارند. به‌طورکلی هر تعارضی که در عمل مسلمانان با نهادها و کنش‎های غربی به وجود می‎آید و هر ناسازگاری که میان معارف گوناگون اسلامی و غربی وجود دارد، ناشی از ناسازگاری در مبانی تئوریک و تئولوژیک است.

داوری اردکانی معتقد است: هـمواره و هـمه‌جا‌ Tradition و Traditional را سنت و سنتی ترجمه می‌شود و حال آنکه از این‌ تعبیرها معنویت‌ گذشته‌ و فرادهش تاریخی و همچنین عادت و رسم عادی و رسـمی هـم مراد شده‌ است؛ اما معمولاً‌ سنت‌ را مجموعۀ آداب و اقوال و رفتارهایی می‌دانند که از گذشتۀ پیش از‌ تـجدد مانده‌ اسـت. آیا‌ برای بازکردن راه تجدد (مدرنیته) باید این آداب و عـادات را از بـین بـرد. کسانی‌ ظاهراً‌ این‌طور فکر می‌کنند و دیگرانی هم هستند کـه مـی‌پندارند برای حفظ هویت باید عادات‌ و رسوم قومی را حفظ کرد. بسیاری از گرفتاری‌ها با پدیدآمـدن ایـن نزاع یا این قبیل نـزاع‌های در‌حقیقت وهـمی به وجـود می‌آیند (داوری اردکانی، 1382: ش49 ص4). از سوی دیگر، در اندیشۀ اسلامی دوگانه‌انگاری‌هایی مانند: (عین و ذهن، دنیا و آخرت، زیر بنا و رو بنا) در نگاه توحیدی رنگ می‌بازد. براساس این نگرش، افزون بر از میان رفتن این دوگانگی‌ها، نوعی سلسله مراتب به وجود می‌آید و نگاهی یک پارچه مشاهده می‌شود.

سیدحسین نصر معتقد است: براساس سنت‌گرایی، منشأ همه سنن یکی است و به‌صورت کلی از آن با عنوان حکمت خالده یاد می‌شود (نصر، 1380: ۱۳9). سنت‌گرایی، نگرش ارتجاعی و بازگشت به گذشته نیست؛ بلکه سنت از منظر سنت‌گرایی آموزه‌هایی زنده و جاوید است که انسان غربی و مدرن در برهه‌ای از تاریخ آن را کنار گذاشته‌اند. سنت مد نظر سنت‌گرایان، منشأ بشری ندارد که با گذشت زمان غبار فرسودگی بر آن بنشیند؛ بلکه این سنن در مراتب عالی‌تر هستی ریشه دارند: سنت به معنای حقایق یا اصول دارای منشأ الهی است که از شخصیت‌های مختلفی معروف به رسولان، پیامبران، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال، برای ابناء بشر و درواقع، برای یک بخش کامل کیهانی آشکار شده و نقاب از چهره آنها برگرفته است. یکی از ایرادات تفکر مدرن بر سنت‌گرایی، ضعف در منفعت‌گرایی و عمل‌گرایی عینی و مادی است. طبیعتاً کشورهایی که با سبک سنتی اداره می‌شوند، به دلیل منفعت‌زا و کاربردی‌نبودن در عرصۀ مادی و عینی [و به‌طورکلی در زمینۀ تمدن‌سازی] دچار عقب‌ماندگی خواهند شد؛ بنابراین از سوی کشورهای توسعه‌یافته ارزش‌های دینی و سنتی عامل اصلی توسعه‌نیافتگی برشمرده شده است و این کشورها  مسیر پیشرفت را غربی‌شدن به سبک و مدل توسعۀ غربی می‌دانند. انسان متجدد با ویران‌کردن طبیعت و نگاه خشک علمی و صرفاً مادی و آمیخته با حرص تلاش دارد تا کل سنّت دینی را نفی کند (نصر، 1376: 301). داوری اردکانی در رابطه با نوع برخورد علمای اسلام و به‌خصوص علمای شیعه معتقد است: مقابلۀ سنت و تجدد هرچه باشد، صورت بحثی آن پروردۀ ذهن و فکر‌ صاحب‌‌نظران اروپایی‌ است. هیچ‌یک از صاحب‌نظران مسلمان هرگز به نظرشان نرسید و نـگفتند کـه تـجدد، کفر است و هرگز برایشان تجدد صورت تمدن جدید نبود که حکمی دربارۀ آن صادر کنند. به عـبارت ‌ ‌دیـگر، هرچه از اروپا می‌آمد، به این عنوان که ساختۀ دیار کفر است، طرد نمی‌شد (داوری اردکانی، نامه فرهنگ، ش49).

ســنت‌گرایــان در بــاب تکثّــر ادیــان، دیــدگاه خاصــی دارنــد کــه وحــدت متعــالی ادیان[6] نام دارد. از میان سنت‌گرایان، شووان در اثری با همین عنوان این دیدگاه را بسط داد. شووان و به‌طورکلی سنتگرایان، به شیوة منطقی مرسوم، دیدگاه خود را اثبات و استدلال‌های منطقی بر دیدگاه خود اقامه نمی‌کنند. «وحدت متعالی ادیان» هم از ایـن نکتـة کلی مستثنی نیست و استدلال متعارف منطقی بر آن وجود ندارد. شووان صرفاً مدل خاصـی را با استفاده از تفکیک عرفانی ظاهر و باطن برای فهم تکثر ادیان ارائـه می‌دهد؛ اما هـر دیدگاهی صرفاً با ارائة یک مدل سامان نمی‌یابد و پـس از آن نوبـت بـه اثبـات آن مـدل می‌رسد. چرا مدل‌های دیگر از تبیین تکثر ادیان ناتوانند و وحدت متعالی ادیان چه امتیاز یا امتیازاتی بر آنها دارد. این پیش‌فـرض از دستاوردهای تفکر جدید و مدرنیسم است. در جوامع جدید، در مقـام عمـل، تکثرگرایـی بـه‌صـورت اصـل پذیرفتـه شـده اسـت. سنت‌گرایان هرچند که مخالف تفکر جدیدند، نحوة نگاه آنان به ادیان از تفکر جدیـد متأثر است؛ البته واژگانی که آنان به کار می‌گیرند، با واژگان تفکر جدید متفاوت هستند؛ ولـی در پیش‌فرض مذکور تابع آن هستند. به این دلیل، سنت‌گرایان اسلامی به روشنفکران اسلامی متمایل به مدرنیته نزدیک می‌شوند.

عبدالکریم سروش، روشنفکری دینی، نظریۀ «صراط‌های مستقیم» را مبتنی بر پلورالیزم دینی مطرح کرده و بر ده مبنا بنیان نهاده است که عبارت‌اند از:1- ناخالصی امور عالم؛ 2- تنوع فهم‌های بشر از متون دینی؛ 3- تنوع تجربه‌ها و تفسیرها از دین؛ 4- القای حیرانی و بازنهادن مجال برای رازدانان بشری؛ 5- تراکم حقایق و سرگردانی انسان‌ها در مواجهه و گزینش آنها؛ 6- عنایت خداوند نسبت به طالبان صادق از هر مکتب و مذهبی؛ 7- خویشاوندی و ارتباط حقایق با یکدیگر؛ 8- اسم هادی خداوند؛ 9- تعارض نازدودنی ارزش‌ها؛ 10- موروثی و تقلیدی‌بودن طرفداران ادیان (سروش،1380 :2-45).

 از سوی دیگرعلامه جوادی آملی با نگرشی توحیدی، پلورالیسم دینی را به شرح زیر نقد و بررسی می‌کند: «از دیدگاه عبدالله جوادی آملی، پلورالیسم دینی فرض صحیح و درستی ندارد؛ به این دلیل که دین برای تربیت انسان از طرف خدای متعال فرو فرستاده شده و ثابت شده که انسان، حقیقت واحدی است؛ چون دینی که برای تربیت و تکامل او آمد نیز باید واحد باشد. در اندیشۀ این متفکر و اندیشمند اسلامی معاصر، بین انسان‌شناسی و دین‌شناسی ارتباط محکمی وجود داشته است؛ به گونه‌ای که اگر انسان درست شناخته شود، دین نیز به‌صورت دقیق شناخته خواهد شد. اگر ثابت شود که در طول قرون و اعصار، انسان حقایق مختلف و گوناگونی داشته است، ادیان در امتداد زمان و در ادوار مختلف تاریخ نیز متفاوت و متنوع خواهد بود؛ اما اگر ثابت شود که انسان فطرت الهی ثابتی دارد که درطول قرون و شرایط اقلیمی و جغرافیائی تغییر نمی‌کند، تنها بعد مادی و بدنی و جسمانی او دگرگون خواهد شد. دین نیز به این دلیل که به بعد روانی و فطرت ثابت انسان مربوط می‌شود، باید واحد باشد. او معتقد است این امر ثابت شده است که انسان‌ها از بعد روحی یک حقیقت بوده‌اند و فطرت و عقل و قلب آنها از یک سنخ هستند؛ گرچه از بعد مادی و بدنی و ارتباطش با طبیعت و کیفیت و نحوه زندگی او در اعصار و قرن‌های متفاوت فرق می‌کند. پس با توجه به رابطه تنگاتنگی که بین انسان‌شناسی و دین‌شناسی و وحدت فطرت انسانی وجود دارد، پلورالیسم دینی، فرض درست و صحیحی نخواهد داشت. ایشان برای تثبیت و تأیید این مدعا به دو آیه از قرآن کریم استدلال می‌کند که در آن دین حق یکی معرفی شده است؛ چنانکه قرآن می‌فرماید: «انّ الدین عندالله الاسلام» (آل‌عمران: 19)؛ حقیقتاً دین در نزد خدای متعال اسلام است. «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: 85) و هرکسی دینی غیر از اسلام را انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد؛ یعنی تنها یک دین، حق است» (جوادی آملی، 1381: 189-190)؛ البته این نگرش انحصارگرایی دینی نیست؛ بلکه نگرش تشکیکی است که با توجه به اثبات هستی‌شناسانه، ذات و فطرت مشترک همه انسان‌ها است؛ بنابراین، دین اسلام به نحو تشکیک تمام شرایع قبلی را تأیید و تکمیل کرده است.

 در یک جمع‌بندی باید اذعان داشت سنت‌گرایانی مانند نصر به‌وضوح مشخص نکرده‌اند احیای تمدن اسلامی به همان صورت که در گذشته بوده، چگونه با افزودن وجوه دیگر امکان‌پذیر است؛ یعنی به بعد روش‌شناسی آن نپرداخته‌اند و همچنین تساهل در پذیرش هستی‌شناسی‌های متکثر نیز با روح حاکم بر اندیشه اسلامی همخوانی ندارد. از سوی دیگر، روشنفکرانی چون سروش نیز به این دلیل که از وجه روش‌شناسی وارد حوزه غرب‌شناسی شده و با همان منظر روش‌شناسی متکثر نیز به خوانش اسلام پرداخته‌اند، اسلام را منطبق با نتایج حاصل از روش‌های مدرن، تفسیر و بر همین اساس به صراط‌های مستقیم عقیده پیدا کرده‌اند. درنهایت باید نگرش جوادی آملی را تا حدی پذیرفت. بر این اساس که در اندیشۀ اسلامی کثرت در عین وحدت است؛ هنگامی که یک فضای فکری و معرفتی و علمی (دانش) شکل گیرد و در آن بر حسب مبانی واحد عقیدتی (ارزش) و منابع متفق معرفتی (بینش)، شیوه‌ها و روش‌ها و دستگاه‌های منطقی متکثر برای پل ارتباطی بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و گذار از معرفت‌شناسی به مناسبات اجتماعی و پدیده‌های عینی تشکیل شود، زمینه‌های ظهور تمدن آشکار خواهد شد. درواقع «وحدت در هستی‌شناسی و پذیرش تکثر در روش‌شناسی» در ساحت تفکر تمدنی رمز ورود به تمدن‌سازی خواهد بود.

 

3- خوانش تمدنی بر الهیات پست مدرن از منظر اسلام و غرب:

اندیشمندان پسامدرن با وجود تفاوت‌های متعدد‌، در این واقعیت مشترک‌اند که‌ پست مدرنیسم‌ بیانگر بحران مدرنیته‌ و روح مضطرب‌ تمدن‌ غربی‌ است. در پسامدرنیته‌، نسبی‌انگاری و نیست‌انگاری و همچنین رویکردِ سلبیِ انتقادی و وجودنداشتن چشم‌انداز روشن از آینده و ضدیت با روش‌شناسی ایجابی‌‌، تمدن‌ غرب‌ را دچار سردرگمی معرفت‌شناختی کرده است. تری ایگلتون پست مدرنیسم را چنین تعریف می‌کند: پسامدرنیسم عبارت است از نوعی سبک تفکر مفاهیم کلاسیک حقیقت، خرد، هویت، عینیت، تصور پیشرفت یا رهایی عام، چارچوب‌های واحد و روایت‌های بزرگ روشنگری. پسامدرنیسم دنیا را محتمل، بی‌بنیاد، گوناگون، ناپایدار، قطعیت‌نایافته و مجموعه‌ای از فرهنگ‌ها یا تفاسیر پراکنده می‌داند که میزانی از تردیدها دربارۀ عینی‌بودن حقیقت، تاریخ و هنجارها، معین‌بودن سرشت‌ها و انسجام و یکدستی هویت‌ها را به بار می‌آورد (ایگلتون، 1996: 7). چرخش مدرنیسم به سمت پسامدرنیسم شرایطی بدین شرح دارد: 1- ضدیت با معرفت‌شناسی: دعاوی چگونه ساخته می‌شوند، نه اینکه آیا صادق هستند یا خیر. 2- بی‌نهایتی معنا: معنا سیال و مبهم است؛ بی‌نهایتی معنا تلاش برای دستیابی به ثبات نسبی در زندگی را فراهم می‌کند. 3- مرکزیت‌زدایی و جوهرستیزی. 4- تکثر چشم‌اندازها (نش، 1388: 51). پارادایم ارتباطات نوین برای جذب همه نوع بیان فرهنگی، تمدنی، خطوط قرمز تمایز میان فرهنگ‌ها و تمدن‌های متکثر را به خطوط نارنجی بینافرهنگی و بیناتمدنی بدل ساخته است Abou,2003:1)). منطق حاکم بر چنین فضایی، منطق دوانگار و تک‌گفتار مدرن (یعنی مونولوگ‌های خردباور) نیست؛ بلکه دانش‌محوری و نگرش بینامتنی است که پیش‌فرض آن، وجود متن‌های متکثر و پراکنده و وجود مؤلفان متکثر و سیال و کدربودن مرزهای بینامتنی و بیناتمدنی آنهاست (تاجیک، 1377: 57). ریچارد رورتی با عنوان «ضد بنیادگرایی» به نفی وجود هرگونه بنیادها و شالوده‌ها و زیربناهای وجودشناسانه، معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه معتقد است. او می‌گوید: این بنیان‌ها، شالوده‌ها و زیربناها رکن و اساس مدرنیته و فیزیک مدرنیته به حساب می‌آیند. او با انکار حقیقت معتقد است سؤالاتی نظیر «آیا حقیقت وجود دارد» یا «آیا شما به حقیقت باور دارید» عاقلانه به نظر نمی‏رسند؛ هرکس می‏داند که تفاوت بین باورهای صادق و کاذب به همان اندازه مهم است که تفاوت میان غذاهای مغذّی و سمّی! با این حال، گاهی نخستین سؤال روزنامه‏نگاران از روشن‏فکران این است که «آیا شما به حقیقت باور دارید» یا «آیا شما یکی از آن پست‏مدرنیست‏های سبک‌سر هستید» اکنون این سؤال همان نقشی را ایفا می‏کند که پیشتر سؤالِ «آیا شما به خدا باور دارید» یا «آیا شما یکی از ملحدان خطرناک هستید» ایفا می‏کرد ( .(Rorty, 1998:2 پسامدرنیست‌ها با رد فراروایت‌ها با هرگونه نظریه‌پردازی و وضع هرگونه قانون ثابت مخالفت کردند؛ اما حقیقت آنست که گریـزی از نظریـه‌پـردازی نیست. بر همین اساس، جملۀ معروف لیوتار که «پسامدرنیسم بی‌اعتقادی به فراروایت‌ها است» به نوبة خود نظریۀ کلان و فراروایت است (نوذری، 1379: 405).

3-1- نگرش پسامدرن  و سنت‌گرا به تمدن:

الهیات پست‌مدرن که زائیده وضعیت پسامدرن است، برای مقابله با سکولاریزم و معنویت‌گرایی‌ستیزی مدرن و نیز برای مقابله با جزم‌گرایی دینی و انحصارگرایی پیشامدرن، قصد دارد همراه با تمایل مجدد به معنویت‌گرایی دینی به حوزۀ عمومی راه پیدا کند. از منظر شناخت‌شناسی، الهیات پست‌مدرن بر نوعی ادراک غیرحسی و تجربه‌گرایی فردگرایانه استوار است. از منظر جامعه‌شناختی، معرفت‌شناسی الهیات پست‌مدرن، عنصری از تجربه ادراکی را مجاز می‌داند که ساختۀ چهارچوب مشخص فرهنگی است و درنتیجه برای همه ما مشترک است؛ بنابراین، راهکار این الهیات نوعی «همه تجربه‌گرایی» است که در آن احساس‌ها و ارزش‌های ذاتی دینی به همه افراد نسبت داده می‌شود (گریفین، ١٣٨١: 34). در الهیات پست‌مدرن با ویژگی همه تجربه‌گرایی آن امکان حیات پس از مرگ و آخرت‌گرایی پذیرفته و تصدیق می‌شود (گریفین، ١٣٨١: 40). به اعتقاد گریفین جهان‌بینی مدرن با انکار نفس و روح به انکار خداوند رسید و سرانجام به جبـر طبیعـت رأی داد. سپس او در پاسخ به اینکه چرا مدرنیته به اینجا رسید می‌گوید همه اینها از این فرض ناشی می‌شد که ذرات بنیادی عالم فیزیکی عاری از خلاقیت است. اکنون پست‌مدرنیسم با نگاه به ذرات عالم به‌عنوان موقعیت‌های خلاق درصدد اسـت تا معضلات ماقبل مدرن و دورۀ مدرن را برطرف کند. براساس دیدگاه پست‌مدرن، همه اشیاء تجسم‌هایی از خلاقیت هستند (گریفین، ١٣٨١: 289). تجسم این خلاقیت متکثر پست‌مدرن، در کلان‌شهرهای جهان مشهود است. کلان‌شهر نیویورک، پارادایم تکثرگرایی مذهبی است که معبدهای هندو، کلیساهای انجیلی اتوپیایی، مساجد اسلامی، کنیسه‌های یهودی، مراکز شفابخش آیورودا، کلیساهای ارتدوکسی اکراینی، مراکز عزلت‌نشینی بودایی‌ها، مقبره‌های سنتریا و مراکز دیگر زیادی دارد. اگر شهر نیویورک تجسم یک پارادایم پسامدرن است، در این صورت در عصر جهانی‌شدن به نیویورک منحصر نمی‌شود؛ بلکه شیکاگو، استانبول و آتن، لندن، پکن و روم هرکدام با عنوان کلان‌شهر مدرن توصیف می‌شوند و هرکدام از آنها تا حد زیادی در مسیر دین هستند (Ciadis, 2006: 96). در نگاه پست‌مدرن همه افکار و اندیشه‌ها از همه مکان‌ها و زمان‌ها محترم شمرده می‌شوند و از آنها دعوت می‌شود که برای بشر امروز سخن بگویند و راه‌حل ارائه دهند. اهمیت و توجه امروز غربیان به آموزه‌های معنوی شرق و آموزه‌های دینی گذشته خود با همین تبیین توجیه‌پذیر است. این بازگشت به گذشته و سنت و معنویت بازگشتی است که پس از تجربۀ دوران مدرن صورت می‌گیرد و به کاستی‌های آن ناظر است. در اینجا سنت پس از تجربۀ مدرنیته دوباره مطرح می‌شود. درواقع، این بازگشت بیش از آنکه به جنبه‌های ایجابی و مثبت سنت ناظر باشد، بر کاستی‌ها، جنبه‌های سلبی و منفی دوران مدرن ناظر است (نصر، 1380: ۱۳۵).

پسامدرنیسم، جهان را عالمی ناهمگن و نامتجانس و برساخته از خیل کثیر تأویل‌ها و تعبیرهایی می‌داند که در آن معرفت و حقیقت، اموری امکانی‌اند و از همین روی، سرانجام قطعیت‌ناپذیرند. در چنین جهانی هویت، ذاتاً نامتمرکز و سیال است؛ زیرا همواره در مناسبات بی‌ثبات، تفاوت شکل می‌گیرد (جی‌دان، 1384: 409). بنابراین نوعی کثرت‌گرایی در پست‌مدرن است که در آن دین، سنت و اندیشه‌های سایر اقوام، مثل آیین‌های شرقی نیز همچون همان خرده‌روایت‌ها تلقی می‌شوند که نه کاملاً نفی می‌شوند و نه مطلقاً پذیرفته می‌شوند (کهون و لارنس: 1384: 58). سنت‌گرایان همچون پست‌مدرن‌ها مخالف عقلانیت مدرن هستند؛ اما روش‌شناسی آنار شیستی پست‌مدرن‌ها را برنمی‌تابند؛ زیرا نظام هستی‌شناسانه پست‌مدرن‌ها بر مبنای ضدیت با معرفت‌شناسی و نسبیت روش‌شناسانه پی‌ریزی و مفصل‌بندی می‌شود. این در حالی است که سنت‌گرایان به وحدت روش‌شناسانه و هستی‌شناسانه باور دارند و به فراروایت اعتقاد راسخ دارند (شقاقی، 1387: 48). تمدن اسلامی از منظر سنت‌گرای مانند سیدحسین نصر ذیل عالم سنتی جای می‌گیرد که بر بنیادهای معنوی و اخلاقی تمرکز دارد. نصر معتقد است علوم و فنون در اسلام بر پایۀ وحدت بنا شده‌اند و همین وحدت است که قلب و هستۀ وحی اسلامی را تشکیل می‌دهد. درست به همان صورت که هر هنر اسلامی، خواه الحمراء بوده باشد و یا مسجد اسلامی پاریس، صورت تجسمی خاصی را نشان می‌دهد که در آن شخص وحدت الهی را متجلّی در کثرت می‌بیند، به همان صورت نیز همۀ علومی که به‌حق ممکن است اسلامی نامیده شوند، وحدت طبیعت را آشکار می‌کنند. ممکن است چنین گفته شود که هدف همۀ علوم اسلامی نشان‌دادن وحدت طبیعت و همۀ موجودات است؛ بدان‌سان که آدمی با مشاهده وحدت جهان، به وحدت اصلی و الهی می‌رسد (نصر، 1350: 2). نصر معتقد است پیش از این، علوم اسلامی در عالمی نفس می‌زدند که در آن خدا همه‌جا بود. مبنای این علوم، یقین و منتهایش وحدت‌سازی در اشیا بود؛ وحدتی که با واسطۀ ترکیب و تلفیق دست می‌دهد؛ ولی با ظهور ورود علوم جدید به دنیای اسلام، عنصر وحدانی هیچ کجا نیست یا حتی اگر هست دخلی به آن علوم ندارد. این علوم درصددند محتوای طبیعت را هرچه بیشتر تجزیه و تحلیل کنند؛ بنابراین، سیر حرکتشان رو به کثرت و به دور از وحدت است؛ درنتیجه، تقریباً در هر قلمرو از زندگی، اندیشه‌های سکولار با تحدی با اصول وحدانی اسلام برخاسته و جهان اسلام را با خطر جدی چندخداگرایی مواجه ساخته و اندیشه‌های متجدد اروپایی را به‌صورت خدایانی در عرض‌الله ظاهر ساخته است (Nasr, 1988:13). سیدحسین نصر تمدن اسلامی را آن زمان در اوج اقتدار می‌بیند که حقایق اسلام را در همۀ سطوح حیات بشری متجلی کند. بر این اساس، بالندگی تمدن اسلامی به تحقق دو امر نیازمند نیاز دارد: ۱. نقد عمیق از تجدد و دنیای متجدد؛ ۲. تحقق رنسانس اسلامی در سطح فکری (احیای سنت) (نصر الف، ۱۳۸۵، ۲۷۵).

اما به‌راستی عرفان و معنویت مشترک میان ادیان، ظرفیت ایجاد یک تمدن جامع را دارد. اگر علوم مدرن پس از رنسانس یکپارچه از مفاهیم ارزشی و ایدئولوژیک انسان مادی رنج می‌برد، آیا حکمت خالده و عرفان و تصوف، قابلیت ارائۀ مبانی و روش علوم (علوم قدسی) در برابر علوم مدرن را به‌عنوان جایگزین دارا است. روش و متد جاری‌شدن عرفان در سایر علوم چگونه است. آیا علم قدسی، علوم تجربی و کاربردی و تکنولوژی‌های نوینی را نیز شامل می‌شود. آیا انتقال یک عنصر تمدنی از گذشته به ساحت امروز بدون انجام فراوری‌های لازم، به شکست و ناکارآمدی منجر نخواهد شد. این امری بدیهی است که عناصر جامعۀ سنتی بدون تحول و تکامل از گذشته وارد زندگی امروز نمی‌شوند و انتظاری نیست که همان انسجام‌بخشی در بستر اولیه و اصلی در محیط‌های جدید نیز نقش داشته باشد (لگن هاوزن، ۱۳۸۲، ۲۶۳). درمجموع، هرچند نقدهای سیدحسین نصر بر تمدن غرب صحیح است، وجه سلبی سنت‌گرایی در برابر تمدن غرب بر وجه ایجابی آن غلبه دارد و همچنین روش‌شناسی لازم برای گزاره‌های ایجابی که از آنها سخن می‌گوید، طراحی و ارائه نشده است.

3-2- نگرش توحیدی اسلام به تمدن:

اما از سوی دیگر، نگرش توحیدی به تمدن‌سازی با هر دوی سنت‌گرایی و پست‌مدرنیسم متفاوت است. در این رابطه دیدگاه علامه جوادی آملی در رابطه با تمدن اسلامی مطرح می‌شود. او معتقد است تمدن جامعۀ انسانی در آینۀ تدین او ظهور دارد و ظهور هرگونه برازندگی او در گرو استقرار در مقطع چهارم از اسفار چهارگانۀ سالکان الهی (ولی الله) است. حق‌مداری که عنصر محوری سفر چهارم است، گاهی در مرآت فلسفه و کلام ظهور دارد و زمانی در آینۀ سیاست، اجتماع، اقتصاد و فرهنگ. حق‌مداری سفر چهارم، نه ارزیابی ظاهر و مظهر جهان هستی است که عرفان عهده‌دار آنست و نه بررسی واجب و ممکن که فن فلسفه و کلام، تولیت آن را متعهد است؛ بلکه رعایت حقوق ناسوتی و اهداف آفرینش، اشیاء و اشخاص است که هر موجودی در جای خود قرار گیرد و بهرۀ صحیح از برده شود و درمجموع، نظام هستی جای ویژه هرچیزی ملحوظ شود که فن شریف تمدن‌یابی و جریان مدیریت جامعه، متکفل آن است. حق‌محوری در تغییر نظام اجتماعی با سه عنصر مهم جهان‌دانی، جهان‌داری و جهان‌آرایی سامان می‌گیرد؛ به‌طوری‌که هر لاحق مرهون سابق و هر سابق پایه لاحق خواهد بود. زیبایی و تجلی هنر که مایۀ آرایش صحنه هستی است، به حیات جامعه فرح می‌بخشد و جمال آن را تأمین می‌کند و هرگز نمی‌توان عرصۀ زندگی را بدون آرایش آن به‌خوبی اداره کرد. به‌کارگیری هنر مسبوق به اتقان بنا و استحکام ساختارهای اساسی جامعه است و این مهم را فن شریف جهان‌داری اداره می‌کند و تدبیر و مدیریت هر ساحتی فرع معرفت هستی‌شناسانه آن عرصه است که فن شریف جهان‌دانی کفیل آن است؛ یعنی مواد نظام‌بخش مدیریت برگرفته از مبانی کشورداری است و آن مبانی از منابع جهان‌دانی است که ریشۀ اصلی آن، معرفت وحیانی و شاخه‌های کاشف آن، عقل برهانی و نقل معتبر است (جوادی املی، 1391: 40-41).

در این نگرش، از یک سو سیری تشکیکی و تکاملی برای رهبر، انسان و جامعه وجود دارد و از سوی دیگر، در حوزۀ معرفتی علاوه بر توجه به طبیعت و روش تجربی معرفت وحیانی و شاخه‌های کاشف آن، یعنی عقل برهانی و نقل معتبر، اساس تمدن‌سازی اسلامی لحاظ شده است.

تمامی پیشینۀ الهیات متداول پسامدرن ناظر به زمینۀ مسیحی آن و عمیقاً متأثر از آموزه‌های‌ بنیادین‌ آن است. همین امر نگرش الهیاتی‌ پسامدرن‌ را برای‌ مقایسه‌ با‌ اندیشۀ اسلامی ناممکن می‌کند‌. اندیشه‌های اسلامی که بر آموزه‌های مبتنی بر وحی الهی در قرآن بنیاد شـده اسـت، ماهیتی‌ گزاره‌ای‌ دارد؛ درحالی‌که مسیحیت بیشتر بر تجلی‌ تاریخی‌ خود‌ تکیه‌ می‌کند‌ و تحقق تاریخی مسیح‌ را‌ در تاریخ می‌داند، نه در آموزه‌های او که حدود 50 سال پس از مسیح نوشته شده‌ است‌. همین‌ امر نوع رویـکرد مـسیحی به الهیات را‌ با‌ رویکرد‌ اسلامی‌ متمایز‌ می‌کند و با این پیش‌فرض مسیحی، نگرش الهیاتی پسامدرن، تجلی تاریخی الوهیت را تبیین می‌کند و در این میان، نـگرش تـاریخی خود را بسط می‌دهد. با ایـن پیـش‌فرض‌ها، تحلیل الهیات پسامدرن از منظری اسلامی باید به نقد و تحلیل مبانی مسیحی آن معطوف شود که تبیین تاریخی از تجلی الوهیت است. در چنین منظری بـه جـای نقد مدل‌های الهیاتی‌ مـسیحی‌، مـبانی رویکرد مسیحی به دین واکاوی و نقد می‌شود؛ زیرا مدل‌های الهیاتی درصددند نظریه‌ای منسجم از مجموعه باورهای مسیحی ارائه کنند تا با‌ توجه‌ به شرایط فـکری جـوامع غربی مقبولیت بیشتری یابند و دغدغه‌ای نیز از بابت درستی و نادرستی مدل ارائه شدۀ خود نداشته باشند؛ بنابراین،  نقد و تحلیل این‌ نوع‌ رویکرد به‌جای تحقیق در صحت‌ و درستی،‌ باید جای خود را به تحلیل در مبانی متشکلۀ نـگرش الهـیاتی بدهد که هـمان تبیین تاریخی الوهیت است (آیت‌اللهی، 1385: ش1، ص 36).

 

نتیجه‌گیری:

نتایج به‌دست‌آمده نشان می‌دهند باوجود آنکه در هر دو الهیات، جنبه‌هایی از وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی وجود دارد، کثرت‌گرایی در الهیات مسیحی و وحدت‌گرایی در الهیات اسلامی غلبه دارد. الهیات مسیحی از دورۀ رنسانس به این سو دچار تکثرگرایی شده و با ایدئولوژیک‌شدن مسیحیت، کثرت‌گرای دینی، نقش مشروعیت‌بخشی در ظهور پست‌مدرنیسم داشته است. از سوی دیگر، الهیات اسلامی مبتنی بر نگرش توحیدی بوده و باوجود ظهور سنت‌گرایی و جریان‌های روشنفکری جنبۀ وحدت‌بخش خود را تا به حال حفظ کرده است. بر همین اساس، تعارض و تفاهم، هم نسبی و هم مطلق است؛ به این صورت که تنها در سطح روش‌های علمی و تکنیک‌های کاربردی و تا حدی معرفت‌شناسی تمدن اسلامی با سایر تمدن‌ها به‌طور نسبی قرابت و نزدیکی داشته است و می‌توان در این حوزه‌ها گفتگو کرد؛ زیرا دین مبین اسلام عقل و تجربه را به رسمیت می‌شناسد و این دو روش‌های معمول تمدن غربی برای تولید علم و فناوری هستند؛ اما بحث اصلی، جهت‌گیری علم و فناوری و مبنای شکل‌گیری علوم و هدف کاربردی آن در جامعه است. حوزۀ تمدن اسلام و حوزۀ تمدن مدرن غربی به لحاظ مبانی الهیاتی و هستی‌شناختی با یکدیگر تعامل ندارند؛ زیرا اختلافات، بنیادین و اصولی هستند و فضای کثرت‌گرای پست‌مدرن حاضر، تمدن اسلامی را در عرض و گاهی مقابل[7] سایر تمدن‌ها قرار داده است. از لحاظ معرفت‌شناسی، وجه تشابه بین آنها در حدود استفاده از رهیافت عقلی و تجربی است و تفاوت آن دو در این است که تمدن غرب با مشی منفعت‌گرایانه، نگرشی تقلیل‌گرا به حوزۀ شناخت داشته‌اند و این دو رهیافت را محدود و معطوف به حوزۀ طبیعی و امور محسوس کرده است. همچنین به لحاظ روش‌شناختی، هر دو دیدگاه تمدنی علاوه بر بهره‌مندی از روش‌های کمی و کیفی جهان‌شمول، در طرح‌های خرد تحقیقاتی دارای مبانی روش‌شناختی منحصر به خود و متفاوت در عرصۀ تحلیل مسائل علوم انسانی و تمدن‌سازی هستند. بر همین اساس، در ساحت روش‌شناسی با تلفیق هر دو دیدگاه اسلامی و غربی در حوزۀ تفکر تمدنی، به نحو اعم، نگرش‌های کاربردی به دست می‌آیند.



[1] . exclusivism

[2] .religious relativism

[3] . Religious Pluralism

[4] . Plantinga

[5] . inclusivism

[6]. Transcedental unity of religions

[7] .  منظور نظریۀ جنگ تمدن‌های هانتینگتون است.

1- آیت‌اللهی، حمیدرضا، (1385)، «ارزیابی نگرش‌های الهیاتی پسامدرن از منظری فلسفی بهار»، حکمت و فلسفه، سال دوم، شماره 1.

2- احمدى، بابک، (1373)، مدرنیته و اندیشه انتقادى، تهران، نشر مرکز.

3- اسلامى ندوشن، محمد على، (1371)، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، انتشارات یزدان.

4- اعوانی، غلامرضا، (1382)، خرد جاویدان، مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر، تهران: دانشگاه تهران.

5- اعوانی، غلامرضا، (1387)، فیلسوف سنت در میان منازعه، شهروند امروز، تهران.

6- احمدى، بابک، (1380)، معماى مـدرنیته، تـهران، نشر مرکز.

7- احمدی، بابک، ( 1373)، مدرنیته و اندیشة انتقادی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.

8- بابایی، حبیب‌الله، (1393)، کاوش نظری در الهیات و تمدن، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

9- پترسون، مایکل و دیگران، (1379)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، چاپ سوم.

10- جوادی آملی، عبدالله، (1381)، دین‌شناسی، قم، اسراء، چاپ اول.

11- جعفری، محمدتقی، (1372)، تحقیقی در فلسفه علم، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف.

12- سروش، عبدالکریم، (1380)، صراط‌های مستقیم، تهران، صراط، چاپ چهارم.

13- باومن، زیگمون، (1378)، مدرنیته چیست؟ مدرنیته و مدرنیسم، ترجمه و تدوین حسینعلى نوروزى، تهران، نقش جهان.

14- تیلیش، پل، (1376)، الهیات فرهنگ، ترجمۀ مراد فرهادپور، تهران، طرح نو.

15- پاپکین و دیگران، (1377)، دین، اینجا و اکنون، ترجمۀ مجید محمدی، تهران، نشر قطره.

16- پترسون،‌ مایکل، (۱۳۷7)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

17- چیتیک، ویلیام، (1388)، علم جهان، علم جان، تهران، نشر اطلاعات.

18- داوری اردکانی(1382). تقابل میان سنت و تجدد چه وجهی دارد ،نامه فرهنگ، شماره 49 صص 4-25

19- سزر، ا، (1356)، گفتاری در باب استعمار، ترجمة منوچهر هزارخانی، تهران، انتشارات نگاه.

20- عطاس، نقیب، (1374)، اسلام و دنیوی گروی، ترجمۀ احمد آرام، انتشارات موسسۀ مطالعات دانشگاه تهران و موسسۀ بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی (ایستاک).

21- گریفین، دیوید، (1381)، خداوند و دین در جهان پسامدرن، ترجمه و تحلیل حمیـدرضـا آیت‌الهی، تهران، انتشارات آفتاب توسعه.

22- قانع غرآبادى، احمدعلى، (1371)، علل انحطاط تمدن‌ها از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

23- جـمعی از نـویسندگان، (1386ش)، جستاری نظری در باب تمدن، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

24- زرین‌کوب، عبدالحسین، (1375ش)، کارنامۀ اسلام، تهران، امیرکبیر.

25- ملکم همیلتون، (1387)، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، انتشارات ثالث.

26- نصر، سیدحسین، (1384)، معارف اسلام در جهان معاصر، تهران، علمی فرهنگی، چاپ چهارم.

27- نصر، سیدحسین، (1383)، آرمان‌ها و واقیت‌های اسلام، ترجمۀ شهاب‌الدین عباسی، تهران، سهروردی، چاپ اول.

28- نصر، سیدحسین، (1380)، «معرفت و معنویت»، ماشاءالله رحمتی، سهروردی، اول.

29- نصر، سیدحسین(1382). «نیاز به علم مقدس»، حسن میانداری، طه، دوم، بهار.

30- نصر، سیدحسین، (۱۳۵۹)، علم و تمدن در اسلام، مترجم آرام احمد، چاپ دوم، تهران، خوارزمی.

31- نصر، سیدحسین، (1385)، الف، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، مترجم انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، زمستان.

32- نصر، سیدحسین، (۱۳۸۵)، ب، در جستجوی امر قدسی، ترجمۀ سیدمصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی.

33- نصر، سیدحسین، (۱۳۸۴)، الف، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمۀ مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، چاپ ششم.

34- نصر، سیدحسین، (۱۳۸۴)، ب، دین و نظام طبیعت، ترجمۀ محمدحسن غفوری، تهران، حکمت.

35- راسل برتراند، (1340)، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.

36- گریفین، دیوید، (١٣٨١)، خداوند و دین در جهان پسامدرن، ترجمه و تحلیل حمیـدرضـا آیت‌الهی، انتشارات آفتاب توسعه، تهران.

38- وبستر، فرانک، (1382)، نظریه‌های جامعۀ اطلاعاتی، ترجمۀ اسماعیل قدیمی، تهران، قصیده‌سرا.

37- کهون، لارنس، (1384)، متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.

38- جی دان، رابرت، (1384)، نقد اجتماعی پست‌مدرنیته: بحران‌های هویت، ترجمۀ صالح نجفی، تهران، نشر پردیس دانش.

39- نوذری، حسینعلی، (1379)، نگاهی به زندگی و آرای فرانسوا لیوتار، مجموعه مقالات، تهران، نقش جهان، چاپ اول.

40- هیک، جان، (1379)، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهرام راد، تهران، الهدی، چاپ اول.

41- هیک، جان، (1386)، مباحث پلورالیسم، ترجمۀ عبالرحیم گواهی، تهران، علم، چاپ اول.

42- نش، کیت، (1388)، محمدتقی دلفروز، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، تهران، انتشارات کویر.

43- عمید،حسن، (1376)، فرهنگ عمید، ج 1، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم.

44- نجفی، موسی، (۱۳۹۲)، نظریۀ تمدن جدید اسلامی، اصفهان، نشر آرما.

45- هوردرن، ویلیام، (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمۀ طاطهوس میکائلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

46- میلنر، اندرو و جف، براویت، (1385)، درآمدی بر نظریۀ فرهنگی معاصر، جمال محمدی، تهران، ققنوس.

 

Reference:

47- Peter L. Berger (1980). The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affimation.

48- Hick, John (1974). The Out Come: Dialogue into Truth", Truth and Dialogue, John Hick (ed.), London.

49- Quinn, Philiph (1998). Religious Pluralism, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London, vol. 8.

50- Macquarie, Johan (1981). Twentieth Century Religious Thought, New York.

51- Ciadis, Mark S. (2006). Modernity in Religion: A Response to Constantin Fasolt's “History and religion in the Modern age,” History and Theory, Theme Issue 45.

52- Plantinga, Alvin. (1993). “A Defence of Religious Exclusivism”, in Louis p. Pojman, Philosophy of Religion: An Anthology, Wadsworth Publishing Company.

53- Seyyed Hossein Nasr (1988). Religion and Scularism, Their Meaning and manifestation in Islamic History.

54- Bauer, Walter (1979). William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich, Frederick W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 2nd ed, Chicago and London: University of Chicago Press.

55- Rorty.Richard (1998). Truth and Progress, Cambridge, UK, Cambridge University Press.