وحی قرآنی و تمثیل عرفانی

نویسندگان

1 دانش آموخته رشته تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران

2 دانشجوی دکتری تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران

چکیده

عارفان مسلمان از تمثیل در تمام انواع آن اعم از تشبیه، استعاره و داستان‌های رمزی و مثالی، بسیار استفاده کرده‌اند. در کاربرد تمثیل در ادبیات عرفانی علاوه بر جنبه‌های آموزشی و استفاده از آن برای فهم بهتر، باید در جستجوی چیستی و چرایی عمیق‌تری بود. کاربرد انواع ادبی و شعر در زبان عارفان به‌گونه‌ای بوده است که برخی با نوعی ساده‌سازی معتقدند عرفان و شعر از یک مقوله‌اند؛ به‌هرحال، عارفان به‌ویژه در مکتب ابن‌عربی در استفاده از تمثیل همیشه به قرآن به‌منظور الگوی خویش پناه جسته‌اند. ابن‌عربی ضمن نظریه‌پردازی در زمینة عالم مثال، وحی قرآنی و شهود عرفانی را در ارتباط با آن تحلیل می‌کند. در این پژوهش با مطالعة کتابخانه‌ای و با روش توصیفی‌تحلیلی، ضمن بررسی و تحلیل وحی، جایگاه شعر و خیال و رابطة وحی و تصویرپردازی‌های شاعرانه، رابطة وحی قرآنی و تمثیل عرفانی بررسی شده است. ارتباط تمثیل با تشبیه خداوند، یکی از دو راه شناخت خداوند در کنار تنزیه او، از مباحث مطرح در این پژوهش است. ابن‌عربی بر جمع بین تشبیه و تنزیه در خداشناسی خویش بسیار تأکید دارد. او ادراک خیالی و استفاده از تمثیلات ادبی را در تقویت معرفت تشبیهی خداوند مؤثر می‌داند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Quranic Revelations and Mystical Allegory

نویسندگان [English]

  • Mohammad Bagher Toorang 1
  • Ehsan Jamdaqi 2
1 Ph.D student, University of Religions, Qum
2 Ph.D student, University of Religions, Qum
چکیده [English]

The parable is one of the issues of the knowledge of expression. An allegory in the word means a derivative and a narrative or a hadith, for example. An allegory in the general sense is synonymous with likeness, and any meaning that is intended to be analogous is also intended to be an analogy. Muslim mystics try to express their message in a language that attracts writers, that is, a language full of analogies. But it seems to be beyond their motive that they can describe God in allegorical language. The presence of an analogy in the domain of the mystical language and literature is undeniable. The application of allegory in religious texts is also serious. Although advocates of reason obviously do not take the application of paradigm and simile seriously, however, many philosophers can be used in philosophy too. We seek to reveal the relationship between mysterious paradigm and Quranic revelation. . Are the similarities used in Quranic verses similar to mystical allegories? And how can they communicate? To answer these questions, firstly, the recognition of revelation in Islam is discussed and the relationship between revelation and imagination is examined and the relationship between the mystical and revelatory allegiances is expressed at the end. Revelation in Islam means speaking God with the Prophet . Revelation has two different aspects. First, it is the aspect of being the language (distinct from language), and the second aspect is the same as losani and linguistic. In Islam, God has intentionally chosen Arabic as the common symptom for the second aspect. But the first aspect has an ontological barrier, which means that there is a fundamental difference between being between God and the creature (Prophet). Therefore, one must answer the question of how God (absolute) has had the Word with the Prophet (limited and relative). Revelation in the Quran's particular meaning is beyond mere two-person relationship. It should be said that the verse is a three-person relationship, including the personality of God, the Prophet as the person receiving the revelation and the mediator of the transmission of the revelation, which is the "angel of revelation". Muslim scholars believe that in the revelation of the prophet of Islam in the first step of the Prophet there is a profound personality development, and in the second step the revelation has fallen to a degree that has received the personality traits of the recipient. These changes for the Arabs are the same as for the poet and the clan of the clan. For this reason, they have been stubbornly believed to be similar to the Prophet and an immortal poet or priest under the control of the genius (resurrection or genocide).
The poem from the perspective of Muslim scholars is the same word that is written by weighty sayings. The word is the word that the soul gives it, without any sight, thought, and authority, it finds some expansion, and some of the others are bribed whether this promise is true or false. From the point of view of the thinkers in "Fan Poetry", the way to create an affair with truth is to create the true meaning of the connection with the subject. It is an objection to something like that, provided that there is no identity between the two. Of course, it should be noted that poetry is the truth of the truth, and not false, which means error, and therefore most Islamic philosophers have brought the poetry fan in their logic. Therefore, poetry is false, but only in the sense that it derives the truth from the object, and not the object itself, and should be distinguished between the mistakes and the error. The imagination as the basic element of the poem has two different meanings that are in each other in Connected First, what is not real, but it looks real. Second, the existential level of mediation between abstractions and material. The fact that one's imagination does not necessarily mean absurdity, but the imaginary being represents the real being and is due to the fact that the imaginary can be a revealing sign (verse) of the transcendence. This is why the soothsayers of the whole universe, Masawi Allah, because of the existence of Absolute and Absolute, have called the imagination. In the second sense, the imagination of the existential level and the universe of intermediate and intermediate between the universe of meaning (the single) and the universe of nature (objects) and makes it possible for the connection between them.
The mystics as the designers of the world of imagination, the world with prophetic revelation And mystical discovery and intuition, and they have considered it a land of revelation and inspiration. As mentioned, revelation in Islam is a threefold relationship. The angel of revelation as an intermediary plays an unmistakable role in the process of revelation. In the course of the revelation of the revelation, based on the thoughts of the Muslim mystics of the Prophet, it is connected with the absent-minded world and into the world of imagination and example. The observation of the angel of revelation by the Prophet is initially related to the example world and the Imam. From the perspective of the mystics, the prophetic experience, the revelation, which is the absolute and relative relationship, has come down in the context of the language, and that is why the revelation is called a degradation. Prophetic experience is like a mystical experience, and Ibn-Arabi emphasizes the issue of the decline of meanings among many issues related to the revelation. The meaning in Sufism means the esoteric and the non-existent truth and the face of the matter has it. The meaning of one thing is the same as that which is the expression of the object as it is known of God and is rooted in the superstitious (spiritual) sense (physical and physical). The imagination is a borderline between the senses and the superficiality and an intermediate reality. The emotional and spiritual imagination shifts and covers both. The revelation of ejaculation is the meanings that are present in the universe of the unseen as the science of God, and they enter into the spiritual universe through the imagination and in the world of imagination. The revelation initially began as a dream for the Prophet. Revelation takes on a sensation when the Prophet hears it. But this still begins with the realm of imagination. Revelation is a meaning. Revelation deals with an allegorical manifestation and an example in the world of language, but these manifestations are not inconceivable, but based on God's knowledge.
If degradation and depiction are related to one another, man's excellence and behavior must be accompanied by allegory, because understanding and receiving the implied meaning behind the analogy allows us to pass through the layers of the image, to become familiar with the gradation, and to the absolute truth We get Hence, most mystics use their allegory in expressing their meaning, and have used all its forms, especially stories and stories, and stories in their works. It is a point that the mystics used the use of the allegory first, in order to express the meaning, secondly, they have learned from the Qur'an in order to know the imaginary layers of the emergence of the truth, and how they were to pass through them, and to find out the way of the coming of the Quran, and Ibn Arabi tried to explain the necessity of using it Has had an allegory.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Allegory
  • Revelation
  • Imagination
  • Likeness
  • Mysticism and Islamic Sufism and Ibn al-Arabi

مقدمه

تمثیل از مسائل و موضوعات دانش بیان است. تمثیل در لغت به معنی مَثَل‌آوردن و داستانی یا حدیثی را برای مثال بیان‌کردن آمده است (رک: خلیل‌بن‌احمد، 1409ق: 8/228؛ زبیدی، 1431ق: 9/575). تمثیل در معنای عام با تشبیه مترادف است و هر معنی که از تشبیه اراده شود، از تمثیل نیز اراده می‌شود. کاربرد ریشۀ واژه تمثیل، یعنی «مِثْل» در معنای «شِبْه» (همان‌‌ها) نیز نشان‌دهندة همین معنا است. ابن‌عربی (560-638ﻫ.ق) در شرح تمثیل‌های خود می‌گوید: اشیر بها [منظور غزلیات دیوان ترجمان الاشواق است] إلی معارف ربانیه، وأنوار إلهیة، وأسرار روحانیة، وعلوم عقلیة، وتنبیهات شرعیة، وجعلت العبارة عن ذلک بلسان الغزل و التشبیب لتعشق النفوس بهذه العبارات، فتتوفر الدواعی علی الإصغاء إلیها، و هو لسان کل أدیب ظریف (ابن‌عربی، 1420ق: 9). ابن‌عربی احساس می‌کند در باب حیات معنوی، حامل پیامی برای معاصران خویش است؛ ازاین‌رو می‌کوشد به زبانی سخن گوید که مخاطبان را جذب کند و نوعی انگیزه را در افراد با استعداد کافی بیدار کند (چیتیک، 1384: 126)؛ اما به نظر می‌رسد، فراتر از این انگیزه، او معتقد است با استفاده از زبان تمثیلی می‌تواند خدا را توصیف کند. او اشعارش را انوار غیوب تعریف می‌کند که بر قلب کشف می‌شوند (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/458)؛ همچنین او برای اشاره به عالم خیال که محل تجلی است، بیشتر مثال و مشتقات آن را به خدمت می‌گیرد. ابن‌عربی در کاربرد تمثیل به قرآن و وحی قرآنی استناد می‌کند و روش خود را روشی قرآنی می‌داند.

در قلمرو زبان و ادبیات، «تمثیل» موقعیتی برجسته و چشمگیر دارد؛ استفاده از تمثیل در تفهیم معانی و مطالب مدنظر بسیار رایج و متداول است. حضور بی‌بدیل تمثیل در عرصة شعر و ادبیات آنقدر وسیع و عمیق است که زبان بدون آن قادر به انتقال مفاهیم و معانی نیست (حکمت، 1385: 184). کاربرد انواع ادبی و شعر در زبان عرفان به‌گونه‌ای بوده است که برخی، عرفان و شعر را از یک مقوله دانسته‌‌اند؛ البته این برداشت را باید نوعی ساده‌سازی عرفان دانست (پازوکی، 1384: 59).

وقتی به متون دینی همچون قرآن نگاه شود، به‌نظر می‌رسد در این متون علاوه بر تمثیل‌های ساده، رمز و تمثیل‌های نمادین در آن حضور جدی دارد. یکی از این موارد، آیاتی است که خداوند تعالی را با صفات مشترک خالق و مخلوق توصیف کرده است. بسیاری از خردگرایان از تمثیل استفادة چندانی نمی‌بردند، به‌ویژه یکی از انواع تمثیل یعنی استعاره، از دیدگاه اهل منطق بسیار کم اعتبار است. استعاره در میان اهل منطق، کلامی غیرحقیقی تلقی شده است و به اعتقاد آنان، استعاره اعتبار گزاره‌ای ندارد. اهل منطق به ادلة عقلی صرف و براساس قوانین منطقی طلب شناخت کردند و به هیچ‌گونه ادلة اقناعی قناعت نکرند؛ اما نتوانستند به شرایط منطق وفادار بمانند و از آن عاجز ماندند (خیام، 1377: 389). افلاطون یکی از بارزترین فیلسوفان است که در سیر آثار خود از زبان تک معنای منطقی عبور کرد و در بیان مقصود از تمثیل، نماد و اسطوره مدد می‌گیرد (رک: ایلخانی، 1385: 89-92). در بین فیلسوفان مسلمان نیز استفاده از انواع تمثیل نمونه‌های فراوانی دارد؛ ازجمله اشعار منسوب به فارابی، قصیدة النفس ابن‌سینا، داستان‌های رمزی همچون سلامان و ابسال، حی‌بن‌یقظان، رساله‌های کوتاه سهروردی و ... .

اما در ساحت عرفان و فلسفه عرفانی اسلامی استفاده از تمثیل به‌عنوان روش مقید برای شناختن حقایق هستی ضرورت دارد (حکمت، 1385: 219). اهل دل که معانی و معارف را با تصفیه و تجلیه قلوب تحصیل کرده‌اند، هرگاه بخواهند آن معانی که بر دل‌های صافیه‌شان جلوه‌گری کرده است را تفسیر و بیان کنند و به‌منظور ارشاد قابلان و طالبان اظهار کنند، عادت پسندیدة آنها این است که مناسبت و مشابهت میان آن معانی مکشوفه و امور محسوسه را پیدا کنند و در لباس محسوسات، آن معانی مکشوفه را در نظر مَحرَمان بنمایند (لاهیجی، 1387: 469).

در این پژوهش سعی شده است رابطة تمثیل و تخیل عرفانی و وحی قرآنی آشکار شود. آیا تشبیه‌های استفاده‌شده در آیات قرآن همانند تمثیل‌های عرفانی است؟ چگونه می‌توان بین آنها ارتباط برقرار کرد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها در ابتدا شناخت وحی در اسلام و سپس ارتباط وحی و خیال، بررسی و در خاتمه، ارتباط تمثیل‌های عرفانی و وحی بیان می‌شود.

 

تحلیل وحی در عالم اسلام

مسائلی که در کوشش برای ادراک ماهیت تصویرپردازی شاعرانه با آن مواجهیم، با مسائلی کاملاً مرتبط است که در تلاش برای فهم برداشت عارفان به‌ویژه ابن‌عربی از وحی پیش می‌آید. وحی در اسلام بدان معنا است که خدا سخن می‌گوید و خود را به میانجی‌گری زبانی آشکار می‌کند که درخور فهم بشر است (ایزوتسو، 1361: 193). وحی به این معنی، در زمینة قرآنی، دو جنبة متفاوت اما با اهمیت برابر دارد. یکی از آنها به سخن و کلام‌بودن آن به دقیق‌ترین معنی فنی کلام و متمایز از لسان (زبان) مربوط است. جنبة دیگر به این واقعیت وابسته است که از همة زبان‌های فرهنگی که در زمان ظهور اسلام در دسترس بودند، خدا به‌طور عمد زبان عربی را وسیلة تکلم خود برگزید؛ نه برحسب تصادف و اتفاق؛ این مطلبی است که در قرآن بسیار تأکید شده است (رک: 12/2، 41/3 و 43/3). با استفاده از اصطلاحات سوسوری (1857-1913)[1] می‌توان میان این دو جنبه به این شکل تمایز قائل شد که گفته شود اولی جنبة کلامی مسئله و دومی جنبة زبانی و لسانی است؛ بنابراین، شاید بتوان گفت: کلام و لسان عربی به‌ترتیب متناظر و برابر با پارول (parole) و لانگ (langue) در زبان فرانسه‌اند که دوسوسور آنها را به‌کار برده است.

وحی، بنا بر طرز تصور قرآنی نسبت به آن، کلام خدا و متناظر با جنبة کلامی (parole) است. این تأویل و تفسیری است که مکرر در قرآن آمده است: وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ (9/6)؛ در این آیه آشکار است که کَلاَمَ اللّهِ اشاره به‌چیزی است که خدا به پیامبرش گفته است؛ یعنی اشاره به وحی. همچنین در سورة بقره، ضمن اشاره به وحی‌شدن شریعت موسی، چنین آمده است: وَقَدْ کَانَ فَرِیقٌ مِّنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ (2/75).

آنچه وحی را به‌صورت نمود زبان‌شناختی خاص غیرطبیعی درمی‌آورد، این است که در آن سخنگو خدا و شنونده انسان است؛ بدین‌معنی‌که تکلم در اینجا میان دو سطح متفاوت هستی انجام می‌گیرد (ایزوتسو، 1361: 197). انسان و موجود دیگری، مثلاً حیوان، به دو دلیل ارتباط زبانی با یکدیگر ندارند: نخست، نداشتن زبان مشترک میان آنها و دوم، اختلاف اساسی وجودشناختی؛ این مطلب را دربارة نبود امکان ارتباط کلامی میان خدا و انسان می‌توان صحیح دانست[2]؛ اما دربارة وحی قرآنی، نخستین مانع، با این واقعیت از میان برداشته می‌شود؛ خدا زبان و لسان عربی را همچون دستگاه علامتی مشترک میان خود و انسان برگزیده است که در اشاره به جنبه و مشکل لسان (langue) است. مانع دوم، وجودشناختی چنان نیست که به این آسانی بتوان از میان برداشته شود. چگونه ارتباط زبان‌شناختی و کلامی میان دو سطح هستی صورت می‌گیرد که میان آنها فاصله بی‌نهایت است. برای فهم این نکته ابتدا باید وحی در زبان عربی را بررسی کرد.

در تحلیل وحی ابتدا باید گفت کلمة وحی به نوعی رابطة حداقل دو شخصیتی اشاره می‌کند؛ یعنی یک طرف وحی می‌کند و طرف دیگر، گیرندة وحی است. دومین نکته این است که در آن همیشه معنایی از رمز و اسرار وجود دارد؛ به عبارت دیگر، اینگونه ارتباط، باطنی و اسرارآمیز است؛ برای نمونه، عامل فعال صرفاً خود را برای عامل گیرندة وحی آشکار می‌کند. فهم ارتباط موجود بین دو طرف برای اشخاص بیگانه دشوار است.

برای کلمة وحی در کتب لغت عربی دو معنی متفاوت ذکر کرده‌اند: نخست همان که از جانب خدا فرو فرستاده می‌شود و دوم، حروف که نوشته می‌شدند (خلیل‌بن‌احمد، 1409ق: 3/320؛ ابن‌منظور، 1408ق: 15/239). برای عرب جاهلی که بیشتر بی‌سواد بودند، حروف، بسیار اسرارآمیز بوده است که اسرارآمیزبودن وحی را نشان می‌دهد.

اما وحی در معنی خاص قرآنی آن، چیزی فراتر از یک رابطة دو شخصیتی ساده است[3]؛ بلکه باید گفت رابطه‌ای سه شخصیتی است (ایزوتسو، 1361: 205)؛ شامل شخصیت خدا و پیامبر به‌عنوان انسان دریافت‌کنندة وحی و واسطة انتقال وحی که «فرشتة وحی» است. همان‌طورکه اشاره شد وحی گفتگو بین دو سطح هم‌تراز هستی نیست و اصولاً از همین جا خصوصیت حقیقی مفهوم وحی آغاز می‌شود؛ زیرا زمانی که اینگونه اختلاف هستی‌شناختی وجود داشته باشد، هیچ‌گونه ارتباط زبانی نیز وجود نخواهد داشت.

چگونه چنین گفتگویی بین خدا و انسان تحقق پیدا می‌کند. اندیشمندان مسلمان تحقق مناسبت را از دو راه ممکن می‌دانند: نخست، دریافت‌کنندة وحی باید در زیر نفوذ عمیق و فراگیر نیروی روحانی وحی‌کننده باشد و دگرگونی شخصیتی ژرفی پیدا کند و در حالت دوم، گویندة وحی باید به‌گونه‌ای تنزیل یابد و به‌صورتی ویژگی دریافت‌کننده را دارا شود. برخی از اندیشمندان مسلمان معتقدند در جریان وحی به حضرت محمد(ص)، این هر دو حالت عملاً اتفاق افتاده است (عینی، 1424ق: 1/28؛ رک: زرکشی، 1391ق: 229).

مشرکان در صدر اسلام، پیامبر(ص) را به تجنین (جن‌زدگی) و یا کهانت (رمالی و فالگیری) متهم می‌کردند. در این حالت‌ها که عرب جاهلی بر آن تأکید می‌کرد، موجودی فوق طبیعی، خواه روح یا جن، ناگهان به‌صورت موقتی شخصی را در حالت خلسه در تصرف خود می‌گیرد. این نمود در بین اعراب جاهلی بسیار آشنا بوده است. چه کاهن دُرست، چنین مردی بود که هر لحظه ممکن بود در تصرف یک جن درآید و خبری را الهام کند (ایزوتسو، 1361: 215). نکتة بسیار جالب این است که شاعر نیز درست چنین حالتی را از منظر اعراب داشته است. او نیز در تصرف نیروی فوق طبیعی شعر می‌گوید. شاعر چنانکه از معنی واژة شَعَرَ یا شَعُرَ به معنی معرفت و شعورداشتن نسبت به چیزی (خلیل‌بن‌احمد، 1409ق: 1/250؛ زبیدی، 1431ق: 5/723) که مردم معمولی به آن دسترسی ندارند، برمی‌آید، شخصی بوده که معرفتی نسبت به جهان دیگر داشته است و این آگاهی او از جهان دیگر برخواسته از ملاحظات شخصی او نبوده است؛ بلکه نتیجة ارتباط صمیمانه‌ و اسرارآمیزی بوده که با موجودات فوق طبیعی به‌نام جنیان داشته است. شاید همین نکته نشان‌دهندة اهمیت زیاد شاعر در بین اعراب بوده باشد؛ زیرا شاعر در ردیف کاهن و غیب‌گویی یک قبیله ظهور می‌کرده است (رک: ایزوتسو، 1361: 219-217).

از اینجا معلوم می‌شود چرا به حضرت محمد(ص) تهمت شاعر مجنون زده می‌شد (37/36). مشرکان مکه، لجوجانه معتقد بودند میان رسول اکرم و شاعر تحت تصرف یک جن تفاوتی نیست. این نکته در کنار این مطالب که اعراب جاهلی بین نیرو‌های الهی و شیطانی جن تفاوتی قائل نبودند[4] و همچنین، پیامبر(ص) در حالت نزول وحی علائمی از درد جسمانی شدید از خود نشان می‌داد، یعنی شبیه همان حالتی که از شاعر یا کاهن در هنگام خلسه بروز می‌کرد، باعث می‌شد اعراب او را شاعر بپندارند. خود این واقعیت که قرآن پیوسته تأکید می‌کند محمد(ص) مجنون نیست یا قرآن، شعر نیست، گواه نیرومندی است بر اینکه وضعیت تصور مشرکان مکه چنین بوده است.

از دیدگاه قرآنی، مشرکان عرب خطا می‌کرده‌اند؛ زیرا اولاً خداوند تبارک و تعالی با جن تفاوت اساسی دارد؛ وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُواْ لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا یَصِفُونَ (6/100) و دوم، شاعر همان‌گونه که از مباحث مربوط به محاکات در شعر آشکار می‌شود، به گفتن کلام صادق و حق ملزم نیست؛ بلکه از امر مخیل پیروی می‌کند یا با تعبیر قرآنی اَفّاک است.

 

تحلیل شعر در اندیشه اسلامی

آنچه شاعر می‌گوید اِفک است که به‌صورت ضروری به معنی دروغ نیست؛ اما از حق، حقیقت و صدق نیز پیروی نمی‌کند (ایزوتسو، 1361: 220). دربارة ماهیت شعر و امر مخیل باید گفت در تعریف شعر در آثار اندیشمندان اسلامی به موارد مشابه برخورد می‌شود که بیشتر این منابع در ذیل کتاب فن شعر در خلال آثار منطقی فلاسفه و منطق‌دانان مسلمان وارد شده است[5]. در تعریف شعر گفته می‌شود؛ الشعر هو کلام مخیل مؤلف مِن اقوال مُوزونه، متساویه. (ابن‌سینا، 1404ق: 4/23). صناعت شعری ملکه‌ای است که انسان می‌تواند تخیلاتی را واقع کند که مبادی انفعالاتی مخصوص هستند (نصیرالدین طوسی، 1380: 655).

امر مخیل چیست؟ فیلسوفان مسلمان به این پرسش اینگونه جواب داده‌اند کلام مخیل، کلامی است که نفس به آن رضا می‌دهد، بدون رؤیت، فکر و اختیار از برخی انبساط پیدا می‌کند و از برخی دیگر دچار قبض می‌شود؛ چه این قول صادق باشد یا کاذب. امر مخیل همان امر صادق مصدق نیست؛ ممکن است امری مخیل باشد، اما صادق نباشد یا برعکس. قدرت یک قول بر ایجاد تأثیر بر نفس بیشتر از حیث خیالین‌بودنش است و نه صادق بودنش (ابن‌سینا، 1404ق: 4/24). کلام مخیل، کلامی است که بدون اراده و اندیشه مقتضی انفعالی (به بسط یا قبض یا غیر آن) در نفس باشد؛ خواه آن کلام مقتضی تصدیق باشد یا نباشد؛ زیرا اقتضای تصدیق غیر از اقتضای تخیل است. ممکن است سخنی بر وجهی فقط مقتضی تصدیق بوده و بر وجهی دیگر فقط مقتضی تخیل باشد (نصیرالدین طوسی، 1380: 657).

مردمان نسبت به امر خیالین بیشتر مطیع‌اند تا امر صادق؛ این امر به‌دلیل وجود عنصری از اعجاب است که در محاکات یا در سخن کاذب وجود دارد؛ اما در قول صادق وجود ندارد (ابن‌سینا، 1404ق: 4/24؛ نصیرالدین طوسی، 1380: 657)؛ بنابراین، راه ایجاد اُنس نسبت به صدق و در نتیجه، مؤثرساختن سخن صادق در آمیختن آن با امری اعجاب‌انگیز است. این خواسته را می‌توان با عرضة صدق با درجه‌ای از غرابت در وزن، عبارت، مفهوم یا در آمیزه‌ای از این امور به انجام رسانید (همان‌ها)؛ بنابراین، نفوس بیشتر مردم، بیش از آنکه مطیع تصدیق باشد، مطیع تخیل است. بسیاری از انسان‌ها اگر سخنی بشنوند که فقط مقتضی تصدیق باشد، از آن متنفر می‌شوند و این بدان سبب است که تعجب نفس از محاکات بیشتر از تصدیق است؛ زیرا محاکات لذیذ است و اما صدق، در صورتی که مشهور باشد، ازنظر ظهور مانند امری مکرر و منسوخ است و اگر مشهور نباشد، وقتی التذاذ طلب می‌شود، به آن کلام صادق غیرمشهور توجهی نمی‌شود و ممکن است کلام صادق غیرلذیذ به تحریفی مقتضی تخییل لذیذ شود و نیز ممکن است نفس آن‌چنان به تخیل توجه کند که از تصدیق بازبماند (نصیرالدین طوسی، 1380: 657).

البته باید توجه داشت شعر محاکات واقعیت است و نه کذب به‌معنی خطا؛ به همین دلیل، بیشتر فلاسفه اسلامی، فن شعر را در کتاب منطق خود آورده‌اند؛ بنابراین، شعر کاذب است؛ اما فقط به این معنا که محاکاتی از شیء را به دست می‌دهد و نه خود شیء را و باید بین محاکات و خطا تفاوت قائل شد[6].

محاکات عبارت است از ایراد مثل چیزی، به شرط آنکه میان آن دو هو هویت نباشد؛ مانند حیوان نسبت به مصور طبیعی. خیال درواقع محاکات نفس از اعیان محسوسات است؛ اما این محاکات طبیعی است (نصیرالدین‌طوسی، 1380: 660). شعر علاوه بر اینکه محاکات امر موجود است، گاه امری غیرموجود را محاکات می‌کند، مانند هیئت استعداد حالی که انتظار و توقع آن می‌رود، یا در هیئت اثری باقی از حالی که گذشته است؛ مانند اثر نقاشی‌ که نقاش در آن حالتی را تصویر کرده است که گذشته و الان به‌جز اثر آن باقی نماند است (همان: 661). با بسط این امکان در شعر است که شاعر یا هنرمند به خلق عالمی دیگر یا بهتر دست می‌زند. این سخن، تفسیر همان سخن ارسطو است که می‌گوید: شاعر جهان را بهتر از آنچه هست نشان می‌دهد یا آن‌طور که باید باشد (رک: ارسطو، 1388: 97). با توجه به اینکه محاکات توهم اقتدار بر ایجاد امری بوده و نیز تخییل امری غریب است، لذیذ است و به همین سبب محاکات صور زشت و مورد کراهت نیز لذیذ است. محاکات می‌تواند هم به قول و هم به فعل باشد (نصیرالدین‌طوسی، 1380: 660).

 

وحی، خیال و عالم مثال

خیال در لغت به معنای هرچه مانند سایه به‌نظر می‌رسد، صورتی که در خواب دیده می‌شود، تصویر در آیینه یا هرچیز صیقلی شده، پندار و گمان است و از آن ترکیباتی همچون خیالات و خیال خام درست شده است (خلیل‌بن‌احمد، 1409ق: 4/306؛ زبیدی، 1431ق: 3/885؛ داعی الاسلام، 1362: 2/622؛ دهخدا، 1377: 7/10180).

قرآن در نقل داستان موسی و ساحران می‌فرماید ساحران عصاهای‌شان را به زمین انداختند، فوراً به مار بزرگ مبدل شدند و در نتیجه، موسی خیال کرد با سحر آنها طناب‌ها و عصاها به حرکت درآمدند (20/16). این اصطلاح در معنای مشابه در برخی از احادیث به کار رفته است (برای‌مثال رک: مجلسی، 1423: 60/266، 87/137، 91/204 و 362). این نمونه‌های اندک کافی بود که به عرفای مسلمان اجازه دهد مباحث مفصلی دربارة خیال به‌عنوان مفهوم اسلامی فراهم آورند.

خیال از مباحث مشترک فلسفه و عرفان اسلامی در دو حوزة هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است. قوة خیال، عالم خیال یا آنگونه که در ابن‌عربی مطرح است، عوالم خیال، یکی از فصول ممیزه حکمت اسلامی است. در سیاق هستی‌شناسانه، خیال دو معنای متفاوت دارد که با یکدیگر در ارتباط‌اند: اول، آنچه حقیقی (واقعی) نیست؛ اما حقیقی به نظر می‌رسد. دوم، مرتبة وجودی واسطة میان مجردات و مادیات. در معنای اول کلمة ماسوی الله خیال است (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/313؛ قیصری، 1375: 690)؛ زیرا در مقایسه با شدت وجودی حق، غیر او ناموجود و غیرحقیقی محسوب می‌شود. به این معنا عالم طبیعت و محسوسات خیالی‌اند؛ اما این امر فقط بعد از مرگ آشکار می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/313؛ جامی، 1370: 180). خیالی‌بودن امری لزوماً به معنای پوچ و باطل‌بودن آن نیست؛ بلکه وجود خیالی نمایندة وجود واقعی است و به‌واسطة همین امر است که امر خیالی می‌تواند آشکارکننده و نشانة (آیه) حق تعالی باشد (ابن‌عربی، 1400ق: 103و104؛ کاشی، 1383: 259)؛ ازاین‌رو، ابن‌عربی کل عالم، یعنی ماسوی الله را خیال نامیده است؛ چون بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار دارد. یعنی چنین می‌نماید که حق است، اما حق نیست و ممکن است گمان شود که خلق است، اما چنین نیز نیست؛ بنابراین، درحالی‌که امر ثابتی وجود دارد، این امر ثابت برای ناظر در صور متنوع ظهور می‌یابد و به همین دلیل به آن خیال گفته می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/290).

در معنای دوم، خیال مرتبة وجودی و عالم واسط و برزخ میان عالم عقل (ارواح و مجردات) و عالم طبیعت (اجسام) است (صدرالدین قونیوی، 1371: 36). جامی ‌می‌نویسد: تعذر الارتباط بین الارواح و الاجسام لمباینه الذاتیه الثابته بین المرکب و البسیط ـ فان الاجسام کلها مرکبه، و الارواح بسیطه؛ فلا مناسبه بینها، فلا ارتباط؛ و مالم یکن ارتباط، لا یحصل تأثیر و لاتأثر و لا إمداد و لا استمداد ـ فلذلک خلق الله سبحانه عالم المثال برزخاً جامعاً بین الأرواح و عالم الأجسام لیصح ارتباط احد العالمین بالآخر، فیتأتی حصول التاثر و التأثیر و وصول الامداد و التدبیر (جامی، 1370: 55)؛ به همین دلیل، خیال ماهیتی برزخی و بینابینی دارد؛ یعنی ماهیتش متمایز از طرفین و درعین‌حال به آنها وابسته است (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/568).

در بحث مربوط به قوة متخیله از منظر فلاسفة مسلمان می‌بینیم برخی از اندیشمندان اسلامی همچون فارابی (339ـ 260ﻫ.ق) و ابن‌سینا (428ـ370ﻫ.ق) وحی را به قوة متخیلة پیامبر ارتباط دادند و ارتباط قوة متخیله با عقل فعال را در وحی ذکر کرده‌اند (فارابی، 1995م: 111ـ109؛ ابن‌سینا، 1404ق: الطبیعیات، 2/154)[7]. باید به یاد داشته باشیم فلاسفة مسلمان، عقل فعال در لسان فلسفی را همان جبرائیل در لسان دینی و کلامی می‌دانند (برای‌مثال رک: فارابی، 1325ق: 49).

از منظر ابن‌عربی، پیامبر اسلام(ص)، انسان کامل است و همة مراتب کمالات وجودی را دارد. او مظهر اسم اعظم و خلیفة کامل خداوندی است و مقام جمع‌الجمعی دارد. هرچند وجود دنیوی و مادی خاتم‌الانبیا متأخر از دیگر انبیا است، وجود علمی و حقیقی او پیش از وجود دیگر انبیا بوده است و همة انبیا نور وجودی خود را از حقیقت محمدیه گرفته‌اند که مظهر تام و کامل آن حقیقت وجود پیامبر خاتم است[8].

پس همه انبیا از زمان آدم تا آخرین نبی، هیچ‌یک از آنان [نبوت را] جز از مشکات خاتم نبیین اخذ نمی‌کند، اگرچه طینت و خلقش متأخر باشد؛ زیرا او به حقیقتش موجود بوده است و آن فرمودة ایشان است که «من نبی بودم آنگاه که آدم هنوز بین آب و گل بود» و غیر او از انبیا نبی نبودند، مگر هنگامی که برانگیخته می‌شدند (ابن‌عربی، 1400: 63).

طراحان عالم مثال، این عالم را با وحی نبوی و کشف و شهود ربط داده‌اند. ابن‌عربی می‌گوید: و هی نشأة الرسل و الأنبیاء و أهل العنایة من الأولیاء (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/305). هانری کربن نیز آن را سرزمین وحی و الهام‌ها می‌خواند (کوربن، 1358: 40). سؤال پیش می‌آید که در فرایندهای وحی و کشف چه رخ می‌دهد که آنها را با یکدیگر مقایسه کرده‌اند. در این مقایسه باید توجه داشت که عرفا از شهود معنای بسیار نزدیک به وحی اراده می‌کنند و همچنین، شهود به کاربرد حس بینایی محدود نمی‌شود و در یک تعمیم معنای کاربرد حواس دیگر را نیز دربردارد؛ منتهی تمام این موارد جنبه‌های نیمه مجرد و به عبارت دیگر، خیالین پیدا می‌کنند؛ بنابراین، شهود ممکن است با شنیدن کلام به انجام برسد؛ یعنی فقط رویدادی نیست، گفتمانی نیز هست.

بحث در زمینة خیال بسیار گسترده خواهد بود؛ اما به‌طور خلاصه باید گفت خیال، صور را از عالم ماده، بی‌تغییر یا با تغییر فراهم می‌آورد و آنها را چونان لباسی بر تن معانی می‌پوشاند و بدین‌گونه آنچه را صورتی دارد، می‌‌پذیرد و آنچه را صورتی ندارد، صورت می‌بخشد؛ ثم نظرنا فی الخیال، فوجدناه یقبل ما له صورة، و یصور ما لیست له صورة: فکان أوسع من الأرواح فی التنوع فی الصور (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/285).

 

فرشتة وحی

در قرآن وحی، حادثة زبان‌شناختی فوق‌العادة رابطه‌ای سه شخصیتی است. از این منظر، از ساختار طبیعی گفتگو بین انسان‌ها تبعیت نمی‌کند؛ بلکه پیرو شیوة القای جن بر شاعر یا کاهن نیز نیست (ایزوتسو، 1360: 224) در وحی به پیغمبر اسلام، همواره شخصیت سومی وجود داشته که موجودی اسرارآمیز بوده است و نقش واسطه میان او و خدا داشته است[9] (همان: 224) و در این شیوه، پیغمبر صرفاً شنوندة وحی نبوده، بلکه گاهی بیننده نیز بوده است. او موجود پرنیرویی (شَدِیدُ الْقُوَى) را می‌دیده که کلمات خدا را انتقال می‌داده است (رک: 53/5؛ 81/19 تا 25)؛ بنابراین در این مرحله نتیجه گرفته می‌شود وحی بر پیغمبر اسلام(ص) رابطه‌ای شفاهی سه شخصیتی است که در آن، نقطة مبدأ الله و نقطة مقصد محمد(ص) و واسطه فرشتة امین، روح‌القدس یا جبرائیل (رک: 26/93؛ 2/97) است (ایزوتسو، 1361: 228).

نکاتی که دربارة وحی ازنظر محی‌الدین باید به آن توجه داشت این است که نخست، ازنظر او نزول قرآن بر قلب پیامبر به‌صورت زبانی است؛ یعنی پیامبر قرآن را با همین حروف و کلمات عربی دریافت می‌کند. او در بحث از نزول قرآن از حضرت محمدیه چنین می‌گوید: بدان خداوند این قرآن را حروفی منظوم از دو تا پنج حرف متصل و مفرد فروفرستاد، آن کلمه‌ها، آیه‌ها و سوره‌ها، نور، هدایت، ضیاء، شفاء، رحمت، ذکر، عربی، مبین، حق، کتاب، محکم، متشابه و مفصل قرار داد، هر اسم و صفتی از این اسما معنایی دارند که دیگری ندارد و تمام آنها کلام‌الله‌اند و چون جامع این حقایق و امثال آنهاست، مستحق نام قرآن است (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/95).

 نکته دوم در منظر ابن‌عربی در اتصال نفس نبی با مبدأ وحی، این جبرئیل است که واسطه می‌شود و نقش او غیرقابل انکار است: انبیاء التشریع الذین یاخذون بواسطه الروح الامین من عین الملک (همان، 2/78)؛ بنابراین، وحی در عالم مثال و حضرت خیال به‌واسطة فرشتة وحی نازل می‌شود. شیخ عالم مثال را از مبادی وحی دانسته است: حضرت المثال هو اول مبادی الوحی الالهی فی اهل العنایة، وحی به‌صورت مثال در آغاز در عالم رؤیا و سپس به‌صورت مشاهدة فرشته در عالم مثال حاصل می‌شود (ابن‌عربی، 1400ق: 99).

به هنگام نزول وحی توسط جبرئیل، پیامبر(ص) از عالم حس و طبع غایب می‌شود و با عالم مثال اتصال می‌یابد و وقتی وحی به پایان رسید، به عالم حس بازمی‌گردد و اگر هم جبرئیل را به‌صورت دحیه کلبی مشاهده می‌کرد، آن مشاهده در آغاز به عالم مثال و حضرت خیال مربوط بود؛ سپس فرشته تمثل ملکی پیدا می‌کرد. قیصری می‌گوید: لأن الوحى لا یکون إلا بنزول الملک، و أول نزوله فی الحضرة الخیالیة، ثم الحسیة، فالمشاهد له لا بد أن یکون خیاله متنوّراً، لیقدر على مشاهدته فیه، ثم فی المثال المطلق، لأنه واسطة بین العالم الحسی و المثالی المطلق، فالنازل لا بد له من العبور علیه، و الصاعد أیضاً کذلک (قیصری، 1375: 684). عالم مثال برای پیامبر مجلای حق و معانی غیبی و معبر حقایق باطنی و الهی است؛ ازاین‌رو، عرفا وحی از راه شنیدن صدا یا مشاهدة جبرئیل را کشف صورتی می‌دانند.

 

وحی و تصویرپردازی شاعرانه

گفتنی است تجربة عرفانی سرشتی همانند وحی دارد و همسانی تجربة عرفانی عارف و تجربة نبوی پیامبر موجب همسانی زبان عارف با زبان قرآن خواهد شد؛ چنانکه تفسیرهای عرفانی قرآن را می‌توان نموداری از پیوند این دو تجربه دانست (ابوزید، 1386: 118). وحی، نمودار پیوند مطلق با نسبی است و زبان، زمینه و بستری برای این پیوند است. در بستر زبان است که الهی به انسانی فرود می‌آید و پیوند می‌یابد؛ از اینجاست که وحی را تنزیل خوانده‌اند.

در عصر مدرن، معمول شده است متون مقدس را تقریباً به‌طور کامل در ارتباط با واسطه‌های بشری تبیین می‌کنند که به نوعی مؤلف این متون تلقی می‌شوند. ابن‌عربی معتقد است وحی مبین کلماتی است که واقعاً خود خدا آنها را تکلم کرده است. ابن‌عربی رابطة بین کلام الهی را - که با کلمات بشری قابل قیاس نیست و از هر نوع بنیاد صوری مجرد است - با کلمات متون مقدس - که به رنگ زبان بشری در می‌آید - به نحوی نسبتاً مبسوط توضیح می‌دهد (چیتیک، 1384: 118). او نحوة متکثرشدن کلام الله، هنگام داخل‌شدن به این عالم و نازل‌شدن بر پذیرندة آن، یعنی نبی اکرم اسلام(ص) را توصیف می‌کند. همة این امور را نه بر مبنای یک نظریه که خود ابداع کرده باشد، بلکه براساس شهود عینی فرایند وحی و چشیدن آن در درون خویش در قالب تجربة عرفانی توضیح می‌دهد. او این تجربة عرفانی را نه به‌عنوان پیامبر، بلکه به‌عنوان وارث علوم وحی‌شده بر پیامبر واجد است؛ چنانکه در باب علم خویش، به‌طورکلی، چنین یادآور می‌شود که بحمدالله ما اهل تقلید نیستیم؛ بلکه وضعیت ما چنان است که درست همان‌طورکه از جانب خدا به واقعیت امر ایمان آوردیم، به همان ترتیب، آن را عیناً شهود کرده‌ایم (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/352).

در میان مسائل متعددی که ابن‌عربی در ارتباط با وحی بحث و بررسی کرده است، به نظر می‌رسد دو مسئله با تصویرپردازی شاعرانه ربطی خاص داشته باشند: 1. رمزی‌بودن زبان؛ 2. نزول معانی به خیال.

انبیا و عرفا هردو از ضرب‌المثل استفاده می‌کنند؛ این تعبیر در قرآن نیز آمده است. واژة مَثَل با مثال هم‌ریشه است و غالباً مترادف یکدیگر به کار می‌روند. استفاده از مَثل‌های مناسب یکی از ویژگی‌های بارز شعرای توانا است و به‌طور طبیعتی خود خدا در به کار بردن مثل، از هرکس دیگر تواناتر است. خود خلقت در تحلیل نهایی، مجموعه‌ای گسترده از مثال‌های است که خدا زده است؛ همان‌طورکه مجموعه‌ای وسیع از کلماتی است که در نفس رحمان به تکلم در آمده است (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/366، 2/390 و 2/459).

در قرآن آمده است: خداوند بدین‌گونه برای کسانی مثل می‌زند که ندای پروردگارشان را استجابت کرده‌اند (13/17 و 18)؛ پس همة عالم، همراه با آنچه در آن است، ضرب‌المثل است تا از طریق آن معلوم شود «او» اوست؛ یعنی خدا عالم را دلیلی بر خودش قرار داده است (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/556).

قرآن معمولاً به مثل‌های اشاره می‌کند که خداوند دربارة خودش زده است تا مطلب را به فهم بشر نزدیک‌تر کند؛ بااین‌حال، انسان‌ها را از زدن مثل دربارة خدا منع کرده است: فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلّهِ الأَمْثَالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (16/ 74). ازنظر ابن‌عربی مراد از این آیه این است که انسان‌ها نمی‌توانند برای خدا نماد تعبیه کنند؛ زیرا آن‌چیزی که نماد به آن اشاره دارد را نمی‌شناسند؛ زیرا کسی جز خدا، خدا را نمی‌شناسد. تلاش انسان‌ها برای مثال‌زدن دربارة خداوند به نتیجه‌ای نادرست منجر می‌شود. فقط مثال‌هایی که خود خدا می‌زند را می‌توان درباره‌اش به کار برد.

خدا خود مثال‌هایی زده است؛ اما ما را از مثال‌زدن دربارة خودش، نهی و علت این امر را چنین ذکر کرده است که او می‌داند و شما نمی‌دانید. هنگامی که خدا کسی را در مثال‌زدن تعلیم دهد، او نیز می‌تواند براساس علم مثال بزند؛ بنابراین، هیچ‌کس مثال نمی‌زند، مگر عالمان به خدا که خدا خود، متولی تعلیم آنها شده است و ایشان کسی نیستند جز انبیا و اولیا. این مقام طوری است ورای طور عقل. به عبارت دیگر، عقل از جهت فکری نمی‌تواند آن را درک کند؛ زیرا علمی که عقل دربارة خدا از راه فکر به دست آورد، علم تنزیه است و حال آنکه مثال‌زدن تشبیه است (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/29).

ابن‌عربی حکم منع از مثال‌زدن را صرفاً متوجه عوام می‌داند؛ نه پیامبران و وارثان ایشان، یعنی اولیا؛ بنابراین، اگر شاعری ولی خدا باشد، در این امر ملحق به انبیا است. این امر نشان می‌دهد چرا ابن‌عربی از مثال‌زدن دربارة خداوند ابایی ندارد و ظاهراً هیچ ترسی به خود راه نمی‌دهد؛ هرچند مدعی است این مثال‌ها را نه از جانب خود، بلکه با الهام از کلام الله می‌زند. آنچه او در این‌باره می‌گوید به تبیین برداشت او از کاربرد تمثیل در اشعارش کمک می‌کند.

این خود خدا است که برای انسان‌ها مثال می‌زند؛ زیرا به موضع کاربرد مثال‌ها واقف است. او این امر را می‌داند و ما نمی‌دانیم؛ بنابراین، ولی خدا مثال‌هایی که خدا می‌زند را شهود می‌کند. در این شهود، او آنچه جامع بین مثال و ممثل است را می‌بیند. مثال از حیث آن جامع، عین ممثل است؛ اما از حیث مثال‌بودن، عین آن نیست؛ بنابراین، ولی دربارة خدا مثال نمی‌زند؛ بلکه آنچه خدا درباره‌اش مثال زده است را می‌شناسد (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/345).

دومین نکته درباب وحی که به بحث حاضر مربوط است، بحث نزول معانی به خیال است. معنا در تصوف و ادبیات، اصطلاحی کلیدی است. صوفیان به نوعی آن را به معنی حقیقت باطنی و غیبی یک شیء و در برابر صورت قرار می‌دهند که عبارت است از واقعیت برونی و ظاهری آن شیء؛ بنابراین، ابن‌عربی نیز غالباً معنی یک شیء را همان عین ثابتة آن شیء می‌داند که عبارت است از شیء آنچنان که معلوم خدا است. در نتیجه صورت که در برابر معنی قرار می‌گیرد عبارت از عین موجوده یعنی شیء از آن حیث که در عالم یافت می‌شود. معنی در تضاد با حس به کار می‌رود. در این اصطلاح شاید بتوان صفت معنوی مشتق‌شده از معنا را به فراحسی ترجمه کرد (چیتیک، 1384: 119). ابن‌عربی غالباً این صفت را با روحانی مترادف می‌گیرد که در برابر جسمانی است، اما مرز بین حسی و فراحسی مبهم است، به‌خصوص به این دلیل که خیال، واسطة بین روح و بدن، هم ویژگی‌های فراحسی و هم ویژگی‌های حسی را دارد. خیال به‌طور عام یک واقعیت میانی است؛ به‌طور ذاتی مبهم است و در بهترین تعبیر گفته می‌شود نه این و نه آن است یا هم این و هم آن است، خیال به تمام معنی برزخ یا حایل است (رک: ابن‌عربی، بی‌تا: 2/309).

برزخ وسیع‌ترین حضرات و محل تلاقی دو دریا مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ (18/60)، یعنی دریای معانی و دریای اشیا محسوس است. امر محسوس نمی‌تواند معنا و معنا نمی‌تواند محسوس باشد؛ اما حضرت خیال ـ که ما آن را محل تلاقی دو دریا خواندیم ـ معانی را مجسم و محسوس را تلطیف می‌کند. خیال، عین هر معلومی را در نگاه ناظر دگرگون می‌کند؛ بنابراین، خیال الحاکم المتحاکم است؛ یعنی حاکم بر اشیا بوده است و با اینکه او مخلوق است، هیچ‌چیز بر آن حاکم نیست (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/ 361).

صفت معنوی (فراحسی) به هر امری مربوط می‌شود که عنصری نباشد. عنصریت یعنی متشکل‌بودن از عناصر اربعه، یکی از ویژگی‌های اجسام مادی است نه اجسام خیالی. ابن‌عربی در جایی دیگر می‌گوید: خیال معنوی یا فراحسی را نیز شامل می‌شود؛ زیرا ادراک حسی و معنوی را در هم می‌آمیزد. درجة خیال درجة حس و معنی را دربرمی‌گیرد؛ بنابراین، حس را لطیف و معنی را کثیف می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/451).

«معانی» اموری مجردند؛ یعنی با هیچ مظهری در عالم شهادت ربطی ضروری ندارند. این معانی از حیث ذات، نسبت به عالم ظاهری و معرفت بشری باطن‌اند و در پس پرده غیب قرار دارند. در مقابل، امور حسی، ماده‌ای دارند که جزء ذات خاص آنها محسوب می‌شود و این امکان را برای آنها فراهم می‌کند تا در خیال یا در عالم مادی ظاهر شوند.

 

رابطة وحی و تمثیل

همة آنچه گفته شد برای ورود به بحث ابن‌عربی دربارة وحی است که با انزال معانی توسط خدا سروکار دارد. این معانی در علم خدا حاضرند؛ سپس به عالم فراحسی یا روحانی داخل می‌شوند، آن‌گاه از طریق خیال به‌صورت مسموع و مرئی درمی‌آیند. معنی یا در حضرت یعنی در عالم یا مرتبه، خیال بر انبیا ظاهر می‌شوند یا در حضرت ادراک حسی.

انزال معانی مجرد عقلی، در قالب‌های حسی مقید، در حضرت خیال است[10]. این انزال ممکن است در قالب یکی از محسوسات در حضرت حس باشد؛ چنانچه در کلام الله آمده است: فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا (19/17) یا ممکن است در حضرت خیال رخ دهد؛ چنانکه رسول الله(ص) علم را به‌صورت شیر ادراک کرد (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/58).

وحی در آغاز برای پیامبر(ص) به‌صورت رؤیا شروع شد. هیچ رؤیایی نمی‌دید؛ مگر آنکه مانند شکافتن صبح تحقق می‌یافت (مجلسی، 1423ق: 18/194). وحی هنگامی که پیامبر آن را استماع می‌کند، صورت حسی به خود می‌گیرد؛ اما این امر باز هم از قلمروی خیال شروع می‌شود. وحی یک معنی است. ابن‌عربی گاهی در توضیح آنچه بدایت وحی می‌نامد، به این حدیث اشاره می‌کند؛ ازاین‌رو می‌نویسد:

حال بدان مبدأ وحی رؤیای صادقانه است و آن به‌جز در خواب نیست. عایشه در حدیث صحیحی گفته است اول مابدئ به رسول الله ص‌ من الوحی الرویا الصادقه؛ هیچ خوابی نمی‌دید مگر مانند شکافته‌شدن صبح برایش می‌آمد و سبب آن صدق آن حضرت بود ... وحی بدان سبب با رؤیا آغاز شد ـ نه حس ـ چون معانی معقول به خیال نزدیک‌ترند تا حس؛ زیرا حس طرف پایین است و رؤیا طرف بالا و لطیف‌تر و خیال بین آن دو است. وحی عبارت از معنی است و چون معنی خواست که به سوی حس فرود آید، ناگزیر باید از مرتبة خیال ـ پیش از رسیدنش به حس ـ عبور کند و حقیقت خیال آن است که آنچه نزد او در صورت محسوس حصول دارد را صورت بخشد و از این امر ناگزیر است (وگرنه خیال نیست)؛ بنابراین، اگر آن وحی الهی در خواب وارد شود، رؤیا و اگر درحال بیداری وارد شود تخیل نامیده می‌شود؛ یعنی آن را خیال می‌کند. ازاین‌رو با خیال آغاز می‌شود؛ پس از آن خیال از خارج به فرشته انتقال می‌یابد و برایش فرشته به‌صورت مردی یا شخصی از اشخاص تمثل می‌یابد که با حس ادراک می‌شود. این شخص که مخصوص بدان وحی است به ادراک آن فرشته، منفرد است و گاهی هم حاضران با او آن فرشته را ادراک می‌کنند. از پی آن، فرشته بر گوش او سخن پروردگارش را القا می‌کند و آن عبارت از وحی است (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/375).

باید توجه داشت تخیل معانی از طریق وحی، مستلزم این است که پیام پیامبر بیشتر با تشبیه خدا سروکار داشته باشد تا تنزیه او؛ زیرا پیامبر تمثلات نعوت و صفات خدا را به‌صورت حسی و زبانی دریافت می‌کند. برخلاف عقل و تجرد که کارشان جداسازی و فرق‌گذاری است، خیلات و تمثلات کارشان جمع‌کردن دو طرف است. دقیقاً به‌دلیل غلبة تمثلات در وحی است که اندیشمندان اهل عقل، درصدد تأویل عقلانی یا من عندی متون مقدس برمی‌آیند تا آنها را با فهم انتزاعی خودشان از امور وفق دهند (چیتیک، 1384: 121).

خود زبان به قلمروی خیال مربوط است؛ زیرا معانی معقول را با اصوات ترکیب می‌کند و در نتیجه، کلامی معنی‌دار ارائه می‌کند. تجربة خود ما از زبان، مستقیم‌ترین راه برای درک ماهیت نفس‌الرحمن یا خیال مطلق است که خدا عالم را از طریق آن خلق می‌کند. دو پهلو بودن هرآنچه در زبان به بیان درمی‌آید، مفهومی که دلخواه بسیاری از اندیشمندان معاصر است از ماهیت خیالی زبان و از ماهیت خیالی خود عالم و هرآنچه در دسترس فهم بشری است، ناشی می‌شود (همان: 122).

البته ابن‌عربی واقف است که خیال محض یا عقل محض، تشبیه محض یا تنزیه محض یافت نمی‌شود و هر پیام وحیانی، ترکیبی از هر دو نحو ادراک است؛ درعین‌حال، وقتی خیال غلبه می‌یابد، تشبیه با وضوح بیشتری ادراک می‌شود تا تنزیه. وجود تشبیه در متون وحیانی این امکان را به خوانندگان می‌دهد که حضور خدا را به نحوی خاص احساس کنند. البته به این نکته باید توجه شود که المثال یقرب من وجه و یبعد من وجوه، ابن‌عربی همیشه به جمع میان تشبیه و تنزیه تأکید دارد (رک: ابن‌عربی، بی‌تا: 3/534 و 2/510؛ همان، 1400ق: 70). شیخ معتقد است خدا انسان را با هردو دست خویش آفرید (اشاره به آیه 38/75) و ازنظر او یعنی جمع میان تنزیه و تشبیه[11]. خداوند در قرآن می‌فرماید او انسان را با هردو دست خود آفرید؛ چون او می‌خواست به شرافت او اشاره کند. این با قرینه حالیه نشان داده شده است؛ چون او به ابلیس، بعد از آنکه ادعای شرافت بر آدم در نشیءه خود می‌کند، این حقیقت را می‌فهماند. خدا می‌فرماید: مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ (38/75). دستان به‌دلیل دوتا بودن، در اینجا به معنای قدرت نیست و نمی‌تواند به این معنی باشد که یکی از دستان، دست نعمت و دیگری دست قدرت باشد؛ زیرا چنین امری دربارة تمامی موجودات صادق است و براساس این تفسیر، شرافتی برای آدم محسوب نمی‌شود؛ این متعارض با این حقیقت است که کلام او به شرافت آدم اشاره دارد. بر مبنای این دو ارتباط ـ ارتباط تنزیهی و تشبیهی ـ می‌توان به خلقت انسان توجه نشان داد. بنی آدم در سه مرتبه قرار می‌گیرند؛ نخست، افراد کامل یعنی کسانی که این دو نسبت را با هم تلفیق می‌کنند؛ دوم، کسانی که بر براهین عقل و ملاحظات فکر خود اتکا می‌کنند و سوم، کسانی که براساس کلام وحیانی که در اختیار دارند، به تشبیه خدا می‌پردازند (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/3).

فـإن قلت بالـتنزیه کنت مقیداً
و إن قلت بالتشبیه کنت محدداً
وإن قلت بالأمرین کنت مسدداً
و کنت إماماً فی المعارف سیـداً
فمن قـال بالإشفاع کان مشرکا
و مـن قال بالإفراد کان مـوحداً
فـإیـاک و التشبیه إن کنت ثانیاً
و إیاک و التنزیه إن کنت مفرداً
فما أنت هو بل أنت هووتراه فی
عـین الأمـور مسرَّحــاً و مـقیـد
                                        (ابن‌عربی، 1400: 70)

عفیفی (1966ـ1897م) در شرح این ابیات می‌گوید: هذه الأبیات تلخص لنا مذهب ابنعربی فی التشبیه و التنزیه، ... إن قلت بالتنزیه المطلق وحده قیدت الحق لأن کل تنزیه فیه معنى التقیید. و إن قلت بالتشبیه وحده، قیّدت الحق و حصرته. و الصحیح أن تقول بالتنزیه و التشبیه معاً من وجهین مختلفین، و هذا هو ما تقتضیه المعرفة الصوفیة (عفیفی، 1400م: 35).

به‌طور خلاصه وحی باید با تجلی مثالی در عالم زبان سروکار داشته باشد؛ اما این تجلیات بی‌حساب نیستند؛ بلکه بر مبنای علم خداوند به خویشتن صورت می‌گیرند (چیتیک، 1384: 124). این امر، هم ضرورت وحی برای علم پیداکردن انسان به خدا و هم لزوم تخیل برای تکمیل این علم را نشان می‌دهد. فعالیت‌های عقلی نقشی اجتناب‌ناپذیر دارند؛ زیرا بدون آنها تنزیه خداوند را نمی‌توان فهمید. درواقع خود قرآن به‌کرات به عقل متوسل شده است؛ چنانکه ابن‌عربی نیز چنین می‌کند کتب فلسفی و کلامی که ریشه در عقل دارند، نقش مفید و ضروری بازی می‌کنند؛ به شرط آنکه تنها منبع منحصربه‌فرد معرفت تلقی نشوند. معرفت مثالی نیز لازم است و متون وحیانی مملو از مثال‌ها است؛ بدون مثال‌ها هرگز تشبیه خداوند را نمی‌توان دریافت.

نقش مثبتی که شعر و کاربرد تمثیلات ادبی بازی می‌کنند، بیدارکردن ادراک مثالی تجلی خدا است. ابن‌عربی هم منادی عقل و هم منادی خیال است؛ یعنی همان دو چشمی که خدا را با آن می‌توان دید. مشکل بتوان قدرت الهام بخش شعر را نادیده گرفت؛ درعین‌حال، او به این امر کاملاً آگاه است که ادراک حقیقی خیال شاعرانه، مقتضی شهود فعال است و این امر به همان اندازة ادراک صحیح عقلی صعوبت دارد (همان: 124). کشف اصول حاکم بر عالم خیال فقط به انبیا و اولیای الهی عطا شده است. تعجب ندارد که شیخ گاهی برای تبیین شعر خویش، جدا و ورای هر انگیزة برونی که محرک او بوده است، ارائه توضیحات عقلی را نیز مفید می‌بیند.

انسان به همة عوالم دسترسی دارد. با حواس ظاهری، عالم محسوسات را ادراک می‌کند و با قوای باطنی قادر به ادراک کل عالم صغیر است که شامل بدن، نفس و روح است. تجلی خدا در هریک از این مراتب درخور ادراک است؛ اما آنجا که پای تعبیر این ادراک در قالب زبان بشری به میان می‌آید، این امر به قلمرو خیال نفس ربط پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، فرد خبیر ممکن است تجلی خدا را در مرتبة روح ادراک کند؛ اما اگر توان بیان آن را داشته باشد، انجام این کار به مدد اثر خیالی است که این ادراک بر نفس باقی می‌گذارد.

 

سخن پایانی

خدا در مرتبة ذات منزه است؛ اما براساس اندیشة عرفانی، خدا تجلی و ظهور پیدا می‌کند. براساس جهان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی، تمام ماسوی الله نتیجة تنزل و تمثل حقیقت واحد است و این تنزلات حقیقت واحد تکثر می‌یابد و در قالب تمثلات بر ما آشکار شده‌اند. همة اینها در قوس نزول واقع می‌شود؛ یعنی تمثل و تنزل، به معنای بسط تجلی حقیقت واحد هستی، در مظاهر و مجالی متکثر است؛ این وجود تشبیه خوانده می‌شود، قوة عاقله فقط ادراک تنزیهی از خدا دارد. حال در قوس صعود، جایی که جهان کثرت می‌خواهد به اصل خویش بازگردد و به سوی وحدت سیر کند، حرکت چگونه خواهد بود؟

اگر در قوس نزول، تنزل و تمثل ملازم هم بودند، آیا نمی‌توان گفت تعالی و سلوک انسان باید با تمثیل همراه باشد؛ زیرا فهم و دریافت معنای نهفته در پس تمثیلات به ما اجازه می‌دهد از لایه‌های تمثلات عبور کنیم، با تنزلات وجود آشنا شویم و به حقیقت واحد هستی دست یابیم؛ ازاین‌رو می‌بینیم، بیشتر عرفا در بیان مراد خود از تمثیل استفاده می‌کنند و همة اشکال آن، به‌خصوص قصه و حکایت و داستان‌های رمزی را در آثار خود به کار برده‌اند. این نکته‌ای است که عرفا استفاده از تمثیل را ابتدا به‌منظور بیان مراد و سپس به قصد شناختن لایه‌های خیالی ظهور حقیقت، آشنایی با چگونگی عبور از آنها و دست‌یافتن به سلوکی متصاعد، از قرآن آموخته‌اند و ابن‌عربی نیز سعی در تبیین ضرورت استفاده از تمثیل داشته است (رک: حکمت، 1385: 225).

ضرورت استفاده از تمثیل برای کسی که جهان را تبیین خیالی می‌کند، اینگونه روشن‌تر خواهد شد که بدانیم تمثیل و تشبیه چیزی جز خیال نیست (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/313) و این ابزار معرفت با متعلق معرفت هم‌سنخی کامل دارد؛ بنابراین، بهتر از هر قوة ادراکی دیگر قادر به شناخت آن است. محی‌الدین می‌گوید: غیر از ذات حق، همه‌چیز خیال، حایل و ظل زایل است؛ بنابراین در دنیا و در آخرت و در میانة آن دو، هیچ موجودی، نه روح، نه نفس و نه هیچ‌چیز از ماسوی الله، یعنی غیر ذات حق، بر حالت واحد باقی نمی‌ماند؛ بلکه علی الدوام و ابداً از صورتی به‌صورت دیگر متبدل می‌شود؛ همین است خیال و این عین معقولیت خیال است (همان). سپس به بحث عماء وارد می‌شود که براساس حدیثی از پیامبراکرم(ص) سخن گفتن از عماء استفاده از تشبیه است؛ یعنی تشبیه به ابر و تشبیه که تخیل است. پس برای شناختن عالم خیالی راهی جز تخیل نیست. مطابق تعبیر ابن‌عربی، جوهر همة عالم عماء است و عالم جز در خیال ظاهر نشده است؛ پس عالم، لنفسه متخیل است و درنتیجه باید گفت: فهو هو و ماهو هو (همان).



[1] برای اطلاع رک: سوسور، فردینان‌دو. (1385ش). درس‌های زبان‌شناسی همگانی، تهران: فرزان روز.

[2] این نکته شایان توجه بسیاری از متفکران اسلامی بوده است؛ برای نمونه، کرمانی از علمای قرن هشتم می‌گوید: وحی عبارت است از ارتباط زبانی میان خدا و انسان؛ اما تبادل شفاهی کلمات یا محاوره (التحاور) یا آموزش (تعلیم) و یادگیری (تعلم) فقط زمانی امکانپذیر است که میان دو طرف گونه‌ای از برابری باشد؛ یعنی میان قائل و سامع باید وابستگی و مناسبت موجود باشد (عینی، 1424ق: 1/28).

[3] البته موارد استثنایی نیز وجود دارد که بهترین نمونه، سخن‌گفتن خدا با موسی (ع) بدون هیچ واسطه‌ای است. شاید بتوان گفت حضرت موسی (ع) به این دلیل ویژگی خاصی دارد و شاید به همین دلیل است که در متون اسلامی از موسی به‌عنوان کلیم‌الله سخن گفته شده است؛ اما باید توجه داشت محل بحث ما وحی در عالم اسلام و بررسی شکل و تأثیر آن بر اندیشة اسلامی است.

[4] به این نکته در قرآن اشاره شده است: وَجَعَلُوا بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا که نشان می‌دهد اعراب بت‌پرست نمی‌توانستند یا نمی‌خواستند بین الله و جن تمایز قائل شوند.

[5] ابو بشر متی‌بن‌یونس، مترجم مسیحی، فن شعر را نخستین‌بار در قرن سوم هجری قمری از روی یک ترجمة سریانی به عربی برگرداند که پیش از آن در سال 700 میلادی انجام گرفته بود. ترجمة مذکور، ترجمه‌ای تحت‌اللفظی بود و منشأ تفسیرهای بسیاری بر نوشتة ارسطو شد. بعضی از دانشمندان چون کندی و خوارزمی نیز ترجمه و تفسیر بخش‌هایی از این کتاب ارسطو را انجام دادند که به‌دلیل اهمیت برداشت‌ها و تفاسیر او بخشی از فن شعر ارسطو شد. برخی معتقدند این نکته که مفسرین متأخر یونانی آثار ارسطو، فن شعر را بخشی از کتاب ارغنون قرار دادند، موجب شد فن شعر در ترجمة عربی سبقه منطقی به خود بگیرد (به نقل از مقدمه سهیل محسن‌افنان بر کتاب دربارة هنر شعر، رک: ارسطو، ۱۳88: 62 -60)

[6] اندیشمندان مسلمان این ضرب‌المثل معروف احس الشعر اکذبه (برای‌مثال رک: نظامی، خمسه، لیلی و مجنون، بخش 9 در نصیحت فرزند خود محمد نظامی)، بدین‌معناکه بهترین اشعار کاذب‌ترین آنها است، را اینگونه می‌فهمیدند که بهترین شعر، آن شعری است که کامل‌ترین محاکات را داشته باشد (رک: نصیرالدین طوسی، 1380: 663).

[7] فارابی ضمن تقسیم‌بندی عقل به عقل بالقوه، عقل بالملکه و عقل مستفاد عقل بالقوه را عقل هیولانی می‌داند که با طی مسیر رسیدن به عقل مستفاد آمادة پذیرش افاضات عقل فعال می‌شود (فارابی، 1325ق: 49). پیامبر کسی است که به مدد قوة متخیله به مرحلة عقل مستفاد رسیده و با عقل فعال متصل شده است (همان: 156). این اندیشة فارابی در آغاز فلسفه اسلامی در مراحل کمال آن نیز همچنان مهم و پررنگ است (رک: صدرالدین شیرازی، 1360: 356).

[8] در عرفان اسلامی به‌ویژه ابن‌عربی، نبوت دو قسم مطلقه و مقیده دارد. نبوت مطلقه یا تعریفی به حقیقت محمدیه و عالم غیب مربوط است که درواقع خبردادن از معارف الهی در عالم جبروت است (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/203)؛ اما نبوت مقیده به مقام بعث و تشریع مربوط است. نبی مطلق، معدل و حاکم میان اسما و مدبر آنها است؛ اما تدبیر و ربوبیتش تنها به عالم اسما و اعیان ثابته مربوط نیست؛ بلکه دامنة نفوذ آن به عالم شهادت نیز کشانده می‌شود. به بیان دیگر، نبوت مطلقه به هنگام تدبیر امور عالم ماده با نبوت مقیده ارتباط می‌یابد؛ بدین‌معنا که در وجود انبیا ظهور و تجلی می‌یابد و هریک از انبیا مظهری از مظاهر حقیقت محمدیه یا نبی مطلق هستند. رسول اکرم اسلام نیز مظهر کامل حقیقت محمدیه است که هرچند ازنظر وجود مادی و طبیعی خود متأخر از همة انبیا است، به‌لحاظ وجود کلی و سعی خود بر همة انبیا مقدم است و همة انبیا مظهری از مظاهر آن وجود کلی و منبسط‌اند.

[9] قرآن دربارة انواع وحی سخن گفته است: و َمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (42/51) و در حدیث نیز بر آن اشاره شده است؛ بنابراین، انواع وحی شامل 1. سخن گفتن مستقیم خدا با بنده که دربارة موسی(ع) رخ داده است؛ 2. سخن‌گفتن از ورای حجاب که پیامبر آن‌سوی پرده را نمی‌بیند؛ بلکه از احادیث برمی‌آید که این نوع سخن‌گفتن خدا با پیامبر در غالب کلمات روشن و خاصی نبوده است؛ بلکه به صلصله الجرس تشبیه شده است و 3. ارتباط شفاهی با یک پیام‌رسان که حامل پیام کاملاً رؤیت‌پذیر بوده است و همچنین، پیام او در قالب الفاظ و کلمات واضح و روشن القا می‌شده است.

[10] ازنظر ابن‌عربی قوة خیال متصل قابلیت دریافت دو گونه صورت را دارد؛ صورت‌هایی که با تخیل و صورت‌های که بدون تخیل برای آن پدیدار می‌شوند. تخیل از دید ابن عربی فعلی ارادی است که فاعل آن، یعنی انسان، در بیداری و با ارادة خویش صورتی را پدید می‌آورد (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/468).

[11] ابن‌عربی بر خلق انسان با هر دو دست خدا بسیار تأکید دارد؛ برای‌مثال، او در جایی می‌گوید: هنگامی که آفرینش مولدات، از جمادات و نباتات و حیوانات به پایان رسید، ... برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همة نام‌های خویش را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشئه بدنی خاکی است؛ زیرا خدا همة چیزها به‌جز آن را از امر الهی که همان کلمة کن باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبی را به دست خود کاشت؛ اما آدم که همان انسان است را با دو دست خویش آفرید و ازاین‌رو، برای بزرگداشت و تشرف آدم به ابلیس گفت: مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ (38/75) (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/122؛ رک: همان: 2/468).

1- قرآن مجید.

2- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، (1404ق)، الشفاء، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.

3- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، (1408ق)، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

4- ابن‌عربی، محمدبن‌علی، (1400ق)، فصوص الحکم، بیروت، دارالکتاب العربی.

5- -----------------، (1420ق)، ذخائر الاعلاق شرح ترجمان الاشواق، بیروت، دار الکتب العلمیه.

6- ----------------، (بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دارالصادر.

7- ابوزید، نصرحامد، (1386ش)، چنین گفت ابن‌عربی، ترجمة محمد راستگو، تهران، نشر نی.

8- ارسطو، (1388ش)، دربارة هنر شعر، ترجمه و مقدمه سهیل محسن افنان، تهران، حکمت.

9- ایزوتسو، توشیهیکو، (1361ش)، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انشار.

10- ایلخانی، محمد، (1385ش)، «افلاطون و حکمت سقراطی»، پژوهشنامة دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره 50، صص 194-183.

11- پازوکی، شهرام، (1384ش)، حکمت هنر و زیبایی در اسلام، تهران، فرهنگستان هنر.

12- جامی، عبدالرحمن‌بن‌احمد، (1370ش)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

13- چیتیک، ویلیام، (1384ش)، عوالم خیال، ابن‌عربی و مسئلة کثرت دینی، ترجمة قاسم کاکایی، تهران، هرمس.

14- حکمت، نصرالله، (1385ش)، «فلسفة تمثیل از نظر ابن‌ترکه»، پژوهشنامة دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره 49، صص 108-85.

15- ---------، (1385ش)، متافیزیک خیال، در گلشن راز شبستری، تهران، فرهنگستان هنر.

16- خلیل‌بن‌احمد، (1409ق)، کتاب العین، قم، دار الجهره.

17- خیام، حکیم عمر، (1377ش)، دانشنامه خیامی، به کوشش رحیم رضازاده ملک، تهران، صدای معاصر.

18- داعی‌الاسلام، محمدعلی، (1362ش)، فرهنگ نظام فارسی به فارسی: با ریشه‌شناسی و تلفظ واژه‌ها به خط اوستایی، تهران، دانش.

19- دهخدا، علی‌اکبر، (1377ش)، لغت‌نامه، تهران، مؤسسه لغت‌نامة دهخدا.

20- زبیدی مرتضی، محمدبن‌محمد، (1431ق)، تاج‌العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالصادر.

21- زرکشی، محمدبن‌عبدالله، (1391ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

22- صدرالدین شیرازی، محمدبن‌ابراهیم، (1360ش)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

23- صدرالدین قونیوی، محمدبن‌اسحاق، (1371ش)، کتاب الفکوک، یا کلید اسرار فصوص الحکم، تهران، مولی.

24- عفیفی، ابوالعلاء، (1400م)، فصوص الحکم للشیخ الاکبر محیی‌الدین‌بن عربی و التعلیقات علیه، بیروت، دارالکتاب العربی.

25- عینی، محمدبن‌احمد، (1424ق)، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر.

26- فارابی، محمدبن‌محمد، (1325ق)، مجموعه رسائل فارابی، قاهره، مطبعه السعاده.

27- -----------------، (1995م)، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت، دار و مکتبه الهلال.

28- قیصری، داودبن‌محمود، (1375ش)، شرح فصوص الحکم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

29- کاشی، عبدالرزاق بن جلال‌الدین، (1383ش)، شرح فصوص الحکم، تهران، انجمن آثار مفاخر فرهنگی.

30- کوربن، هانری، (1358ش)، ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدائی تا ایران شیعی، مترجم ضیاءالدین دهشیری، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها.

31- لاهیجی، محمدبن‌یحیی، (1387ش)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، سنایی.

32- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (1423ق)، بحارالانوار، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

33- نصیرالدین طوسی، محمدبن‌محمد، (1380ش)، اساس الاقتباس، مصحح مصطفی بروجردی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.