بررسی و نقد کثرت‌گرایی دینی از دیدگاه ابن‌سینا و مناسبات آن با آیات و روایات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و کلام دانشگاه قم. قم. ایران

چکیده

هرچند کثرت گرایی دینی از مباحث جدید است و ابن سینا مستقیم به آن نپرداخته است ؛اما این مقاله بر آن است تا بر اساس آرای کلامی وفلسفی ابن­سینا مبانی کثرت گرایی دینی را مورد بررسی ونقد قرار دهد. ابن سینا از یک طرف با براهین متقن اثبات می­کند تمام ادیان الهی حاصل صعود پیامبرانبه عالم عقول­اند، بنابراین به نحوی معتبر وتا حدی از حقیقت بهره­مندند.از طرف دیگر وی  برای اختلاف مراتب پیامبران استدلال­های عقلی متعددی می­آورد که بیان­گر آن است تمام ادیان در یک سطح نیستند و به یک میزان از حقانیت برخوردار نمی­باشند. هم چنین وی بر این باور است که با پیشرفت فکری و سیر تکاملی انسان، ادیان هم متکامل تر میشوند. با لحاظ این سه اصل می­توان نتیجه گرفت که کثرت گرایی دینی به معنای یکسان بودن همه ادیان در بهره­مندی از حقیقت ونجات بخشی قابل دفاع نیست، اما تفسیری از شمول­گرایی از آرای وی استنباط می­شود؛ از آنجا که نجات بخشی ادیان رابطه مستقیم با میزان حقانیت آنها دارد، ادیان به هر میزان که حق باشند به همان اندازه نجات بخش خواهند بود.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Review of Religious Pluralism Based on Avicenna's Perspective and its Relation with Verses of the Qur’an and Hadiths

نویسنده [English]

  • Zohreh Borghei
Department of Philosophy and Kalam, Qom University, Qom, Iran
چکیده [English]

Abstract
Religious pluralism is one of the recent issues with which Avicenna has not dealt directly, but with a new approach and through the topic of prophethood and the characteristics of the prophets, this article examines the foundations of religious pluralism based on Avicenna's theological and philosophical ideas. According to Avicenna, prophets have the highest level of perception and they have taken all their talents into action, therefore they are the wisest, the most knowledgeable and actually, the most perfect people of their time. Avicenna believes that all the prophets, because of the perfection of their intellectual faculties, are related to the active intellect and through it to the essence of being and they are aware of them.  All their teachings are in accordance with reality and truth, because they have originated from the source of being.  Just as the differences in languages and religions are not due to their substantial and inherent difference, apparent difference in some life-style laws and ways of prayer are also not due to the inherent difference between religions, but the kernel of religion and what the prophets have received from the higher world by the archangel or active intellect, all originated from one reality and for this reason all of them are true. On the other hand many spiritual statuses are realized in the world of intellects and merely relationship with the intellectual world is not the cause of the relationship with the whole world and awareness of all facts and levels and stations. Avicenna explicitly states that the soul of the prophet is more active in its connection to the active intellect. He is more aware of the world of intellect and his mission is stronger. Therefore, although all divine religions are manifestations of a single truth, their hierarchies are not the same. Some prophets, and consequently some religions are more virtuous. Although all the prophets are equal in invitation and the purpose of the prophecy which is invitation towards God, the Return and training the community and according to Hick turning from self-centeredness toward God, but in perfection, knowledge and other characteristics they have different grades. Men of heavenly religions all agree that true prophecy has levels and the prophets differ in level and position. Avicenna in his work explains the difference of levels of the prophets and has rational reasons for that. He believes that the prophets are different in terms of knowledge, virtues, moral perfection and the power of influence in the world. His most important reasons are the differences in the powers of the prophets, the differences in the levels of the world of intelligences and the extent of qualifications or lack thereof regarding the sacred intellect. Even his reasons for the necessity of prophecy implies different levels of the prophets and their evolutionary journey.
If, as stated, access to truth is not the same in all religions, it is natural that the acquisition of happiness will not be equal in all religions. So, all those who believe in God and the Day of Judgment and do actions that are motivated to approach God and obey the religious and divine commands, whether they are Muslims or non-Muslims, their actions will be acceptable to the Divine court, and they will be saved. As if the truth has degrees and achieving one level of it and awareness of the facts of it does not require achieving all grades, happiness and wretchedness also have grades. Among the felicitous and the wretched there are various degrees.
Therefore, religious pluralism at this level is acceptable and it is provable that all divine religions have a degree of legitimacy and all the prophets have been associated with the higher world and from that world they brought truth for people. But pluralism in the sense that all religions have truthfulness to the same extent and give the same amount good fortune to their people is not compatible with Avicenna's theological and philosophical ideas about prophethood. In his view, religions constitute an evolutionary movement with the intellectual development of mankind, the right laws have been passed on to the people through prophets.   By the connection of the prophetic missions with each other prophecy has progressed gradually toward evolution and the last link of prophecy is its highest peak.
Finally all divine religions, in spite of their differences in rank, have total authenticity. The final salvation of religious followers is precisely based on religious righteousness of religions and consequently have degrees, because there is a direct relation and concomitance between the religious levels of religions and their salvation. Felicity and wretchedness are subject to real and genuine conditions, not contractual terms.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • religious pluralism
  • inclusivism
  • prophet hood
  • legitimacy of religions
  • Revelation

مقدمه

جان‌هیکواژۀ کثرت‌گرایی دینی را نخستین بار در اواسط قرن بیستم مطرح کرد. تفسیر ارائه شده توسط او از کثرت‌گرایی دینی سه لایه دارد:

الف- حقانیت ادیان؛ به این معنا که همۀ ادیان اعضای یک خانواده و همه حق‌اند (هیک، 1381: 271-275)؛

ب- نجات‌بخشی همۀ ادیان؛

ج- زندگی مسالمت‌آمیز بین پیروان ادیان مختلف.

کثرت‌گرایی دینی بر مبانی کلامی و معرفت‌شناسی متعددی مبتنی است و دلایل مختلف درون دینی و برون دینی برای اثبات آن در حوزه‌های گوناگون بیان شده است؛ مانند عدم‌امکان ادراک و شناخت ذات خداوند و واقعیت غایی، تفاوت بین گوهر دین و صدف دین، تفاوت زبان مفهومی و بازی زبانی، اختلاف نومن و فنومن، جایگاه و نقش تجربۀ دینی در آموزه‌های دینی.

در حوزۀ اسلامی نیز پژوهشگران و اندیشمندان بسیاری، از زوایای مختلف، کثرت‌گرایی دینی، مبانی، اصول و دلایل آن را بررسی و ارزیابی کرده‌اند و آثار مستقلی نیز در این زمینه تدوین شده‌اند. برخی در مقام اثبات و برخی در مقام نفی ورد بر آمده‌اند. با وجود پژوهش‌های شایان توجه، به نظر می‌رسد همچنان جای پژوهش باقی است و می‌توان با دقت و تأمل در آثار اندیشمندان بزرگ اسلامی به نکات جدیدی رسید. 

در این نوشتار تلاش شده است کثرت‌گرایی دینی از منظر فیلسوف بزرگ اسلامی، ابن‌سینا با رویکردی جدید با مباحث نبوت و ویژگی‌های پیامبران بررسی شود و به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد: معیار حق و حقانیت ادیان چیست؟ پیامبران در حقانیت ادیان چه نقشی داشته‌اند؟ آیا اختلاف مراتب پیامبران توجیه عقلانی دارد؟ آیا اختلاف مراتب پیامبران در میزان حقانیت ادیان تأثیر دارد؟ آیا همۀ ادیان در نجات‌بخشی، یکسان عمل می‌کنند و کمال نهایی در همۀ ادیان یکسان است؟

هرچند بعضی از کثرت‌گراها به‌طور جدی مایل‌اند مارکسیسم الحادی و اومانیسم طبیعت گرایانه را در زمرۀ ادیان وارد کنند، بنابر رویکرد مدنظر، تمام ادیان انحرافی، تحریفی و بشری از بحث خارج‌اند.

از میان فیلسوفان اسلامی ابن‌سینا را برگزیدیم؛ زیرا آنچه ابن‌سینا در بحث‌های مربوط به نبوت مانند مباحث ضرورت بعثت، وی‍ژگی‌های پیامبر، تحلیل وحی و ویژگی‌های آن، مراتب و مراحل نبوت بیان کرد از چنان اتقان و استحکامی برخوردار بود که فیلسوفان بعدی از مشرب‌های مختلف (مشاء اشراق، حکمت متعالیه) حتی مفسران و گاهی متکلمان و محدثان نیز بیشتر نظرات او را پذیرفته‌اند؛ اگرچه تعداد اندکی را نقد و بعضی از آنها را نیز تکمیل کردند.

هرچند رابطۀ میان ایمان و عقل همیشه پر تعارض و جدال‌آمیز بوده است و بعضی بر نظریۀ ناکارآمدی عقل در برابر دین تأکید می‌ورزند، هنر و نبوغ ابن‌سینا در آن است که با پذیرش و تصریح به فوقِ عقلانی‌بودن مطالب دینی سعی می‌کند با تبیین‌ها و تحلیل‌های فلسفی اثبات کند بسیاری از مطالب دینی توجیه عقلانی دارند و بحث نبوت یکی از مسائلی است که ابن‌سینا درصدد تبیین عقلانی آن برآمده است. در این مقاله سعی شده است ضمن تبیین دیدگاه ابن‌سینا، انسجام و هماهنگی آن با آیات و روایات نیز روشن شود.

 

1- حقانیت ادیان براساس ویژگی‌های نبی

انسان‌ها ازنظر کمالات وجودی علم و عمل مراتب متفاوتی دارند که ازنظر پیروان ادیان برترین و کامل‌ترین آن مرتبۀ نبوت است.

ازنظرابن‌سینا پیامبران دارای بیشترین مرتبۀ قوۀ ادراک بوده و تمام قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده‌اند. همۀ نیک و بدها را می‌شناسند و در عمل به انجام نیکی‌ها و ترک بدی‌ها پایبندند. او همین کمال عقل نظری و عملی را زمینۀ عصمت انبیا دانسته است و در توصیف پیامبر چنین می‌نویسد:

«برترین و فضیلت‌مندترین انسان‌ها کسانی‌اند که نفس آنها در دو بعد اداراک و عمل استکمال یافته است. هم به مرتبه عقل بالفعل دست یافته‌اند، هم فضایل اخلاقی را تحصیل کرده‌اند. برای برترین این انسان‌ها، استعداد وصول به نبوت بعد از کسب سه ویژگی حاصل می‌شود[1]».

ابن‌سینا در آثار مختلف خود سه شرط و ویژگی اساسی لازم برای پیامبری را با کمی تفاوت بیان کرده است. این سه شرط عبارت‌اند از: روشنی و صفای عقل، کمال تخیل و قدرت اینکه در مادۀ خارجی چنان تأثیر گذارد که در خدمت و اطاعت او در آید؛ همان‌گونه که ابدان مردمان در تحت اراده و فرمان آنهاست (ابن‌سینا، 1363: 116-120).

افزون بر استکمال عقل پیامبر، قدرت تخیل او چنان به کمال می‌رسد که آنچه به‌صورت کلی و مجرد در عقل خویش تصور می‌کند، در متخلیه او صورت مجسم، جزئی، محسوس و ملفوظ پیدا می‌کند (نصر، 1386: 49).

اگر همۀ این شرایط صورت گیرد، آنگاه پیامبر قابلیت دریافت وحی را پیدا می‌کند و به درجه آگاهی نبوت می‌رسد و دارای «عقل قدسی» می‌شود.

فیلسوفان اسلامی عقل فعال را حامل و افاضه‌کنندۀ وحی می‌دانند و معتقدند افاضۀ وحی بر پیامبران تنها از مجرای ارتباط با عقل فعال تحقق می‌یابد. صدرا کمال نبوت را تا سرحد اتحاد قوۀ عاقله نبی با عقل فعال می‌رساند.

ابن‌سینا در مبدأ و معاد می‌نویسد «در وحی، نخست با اشراق عقل فعال معقولات در لوح قلب پیامبر نقش می‌بندد، سپس قوه خیال پیامبر این معقولات را تخیل می‌کند و صور آنها را در حس مشترک ترسیم می‌کند؛ در این هنگام کمال خیال و کمال نفس ناطقه هردو تحقق می‌یابد» (ابن‌سینا، 1363: 119).

او در قسمتی دیگر به جای عقل فعال از همان واژۀ ملک استفاده می‌کند و می‌گوید: در وحی، روح و باطن پیامبر با روح‌القدس ارتباط برقرار می‌کند. «فیکون الموحی الیه یتصل بالملک بباطنه و یتلقی وحیه بباطنه» (ابن‌سینا، 1326: 17 و فارابی، 1381 :73).

همچنین در تعریف وحی می‌گوید: لوحی که جبرئیل آن را مستقیماً برای روح انسانی اراده کرده است که پیامبر است.

«الوحی لوح من مراد الملک للروح الانسانی بلاواسطه» (ابن‌سینا، 1326: 66 و فارابی، 1381: 71)

ابن‌سینا در بحث کلام الهی نیز نقش عقل فعال را یادآور می‌شود و می‌گوید:

 تکلم یعنی فیضان علوم از واجب تعالی بر قلب پیامبر(ص) به‌واسطۀ قلم نقاش که از آن به عقل فعال و ملک مقرب تعبیر می‌شود. پیامبر(ص) علم غیب را از حضرت حق دریافت می‌کند، سپس به‌صورت حروف و اشکال مختلف تصور می‌کند. لوح نفس او مثل آینه صاف است؛ برای همین این عبارات و صور در آن نقش می‌بندد. پس شخص بشری را می‌بیند و کلام منظومی را می‌شنود. وحی همین است؛ زیرا وحی القای کلام الهی به پیامبر بدون زبان است. پیامبر از آنچه به‌سوی او القا می‌شد، گاهی به زبان عبری و گاهی به زبان عربی تعبیر می‌کند (ابن‌سینا، 1400ب: 252). بنابراین، مصدر وحی واحد و مظهر آن متعدد است.

به نظر می‌رسد این سخنان ابن‌سینا بهره‌مندی تمام ادیان از حقیقت را اثبات و تأیید می‌کند؛ هرچند با توجه به سایر مبانی او روشن می‌شود این بهره‌مندی به‌صورت تشکیکی و در مراتب مختلف است که با شمول‌گرایی دینی سازگاری دارد. در نگاه او تمام پیامبران به علت کمال قوۀ عاقله خود با عقل فعال و ازطریق آن با حقایق هستی در ارتباط و از آن آگاه‌اند و تمام تعلیمات ایشان چون از منبع هستی سرچشمه گرفته، مطابق با واقع و حقیقت است. همان‌گونه که تفاوت زبان در ادیان ناشی از تفاوت ماهوی و ذاتی آنها نیست، اختلاف ظاهری در بعضی قوانین، سبک زندگی و شیوه‌های نیایش نیز دلیل بر اختلاف ذاتی بین ادیان نیست؛ بلکه گوهر دین و آنچه پیامبران با عقل فعال یا ملک مقرب از عالم علوی دربافت کرده‌اند، همه از یک حقیقت سرچشمه گرفته‌‌‌‌اند.

با توجه به آنکه پیامبر، نخست از عقل فعال کسب فیض کرده و پس از آگاهی و شناخت لازم به دلیل صافی و پاکی نفس و عدم‌اشتغال خیال به امور دیگر آنچه را دریافت کرده است مشاهده (تصور و تخیل) می‌کند، ابن‌سینا برای وحی دو مرحلۀ اساسی قائل است: علم و مشاهده.

ابن‌سینا تصریح می‌کند پیامبر از دو نظر با مردم اختلاف دارد: نخست اینکه پیامبر می‌داند سپس می‌بیند؛ درحالی‌که سایر مردم می‌بینند، سپس می‌دانند. دوم اینکه پیامبر توسط قوای باطنی می‌بیند در حالی که سایر مردم با قوای ادراک ظاهر می‌بینند (ابن‌سینا، 1400 ب: 252)

به دلیل اینکه وحی از باطن پیامبر به ظاهر می‌آید، کسی غیر از او آن را درک نمی‌کند؛ زیرا پیامبر در تمام این مراحل با چشم و گوش باطنی وحی را دریافت می‌کند.

بنابراین، وحی در هر مرحله‌ای، حقیقتی متناسب با آن مرحله دارد: در عالم عقل به‌صورت وجود عقلی و در عالم مثال به‌صورت الفاظ و اصوات مثالی و در عالم محسوس به‌صورت الفاظ و اصوات دیدنی و شنیدنی وجود می‌یابد و در این مرحله، پیامبر ملک را می‌بیند و کلام منظومی را می‌شنود (همان).

حاصل کلام اینکه از دیدگاه ابن‌سینا روح پیامبر برای گرفتن وحی صعود می‌کند و تلاقی‌ای میان او و حقایقی صورت می‌گیرد که در عالم ملکوت هست. حقایقی که به‌صورت معقول و مجرد پیامبر آنها را دریافت کرده است، در مراتب وجود او تنزل می‌یابد و به قوۀ متخیله افاضه می‌شود؛ سپس به‌صورت امر محسوس برای خود پیامبر در می‌آید (مطهری، 1380: 415 - 419).

ابن مسکویه، غزالی[2]، لاهیجی، شیخ اشراق و صدرا همه با وجود اختلافاتی که در نگرش آنها موجود است، به پیروی از ابن‌سینا در ویژگی‌های اختصاصی پیامبر، کمال سه قوۀ عقل نظری، عقل عملی و تخیل را بیان کرده‌اند (نعمانی، 1386: 111-107).

با توجه به اینکه وحی و معجزه لازمۀ نبوت است، تمامی پیامبران الهی خصایص و ویژگی‌های بیان‌شده را دارند. عقل نظری و عملی ایشان به فعلیت رسیده و وحی استکمال و بالندگی عقل ایشان است؛ ازاین‌رو، ایشان داناترین، عاقل‌ترین و در عمل نیز کامل‌ترین افراد زمان خود هستند.

تمامی پیامبران به‌واسطۀ وحی با حقایق هستی در ارتباط و از آن آگاه‌ا‌ند؛ اما آیا این ارتباط و آگاهی در همۀ پیامبران یکسان و به یک اندازه است یا میزان ارتباط وآگاهی ایشان از حقایق هستی متفاوت است. پاسخ ابن‌سینا به این پرسشی بیان‌کنندۀ دیدگاه او دربارۀ کثرت‌گرایی است و میزان موافقت‌داشتن و نداشتن او را با کثرت‌گرایی نشان می‌دهد.

 

2- مراتب در حقانیت ادیان و مراتب نبوت

همۀ پیروان ادیان مختلف دربارۀ اختلاف مرتبه و مقام پیامبران اتفاق‌نظر دارند. صاحبان ادیان آسمانی اتفاق دارند که نبوت حقیقتی دارای مراتب است و پیامبران از لحاظ رتبه و مقام متفاوت‌اند (فاضل‌مقداد، 1322: 303 و شهرستانی، 1419، ج 1: 254).

دلایل عقلی و نقلی بسیاری بر اختلاف پیامبران دلالت دارد. ممکن نیست تمام پیامبران در همۀ احوال با هم یکسان و در یک پایه باشند. پذیرش تشکیک در نظام هستی بهترین و گویاترین دلیل بر مدعا است.

بدیهی است آن پیامبری که بر هزار نفر مبعوث شود یا آن پیامبری که بر سی هزار نفر یا بیشتر مبعوث شود، با آن پیامبری که بر همۀ مردم مبعوث شده است، یکسان نیستند. هرکدام به قدر علم، فضل و کمال و محدودۀ مأموریتشان بالاتر و متفاوت‌اند (سلطان‌الواعظین، 1389: 51- 233).

قرآن مجید نیز به‌صراحت اعلام می‌کند «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات» (بقره: 253)؛ اینان همان پیامبران بلندمرتبه‌ای هستند که برخی‌شان را بر برخی دیگر برتری دادیم. از میان آنان کسی است که خدا با او سخن گفت و برخی از آنها را به چندین درجه بالا برد...

در اخبار و احادیث وارده از ائمه معصومین(س) نیز طبقات و مقامات مختلفی برای پیامبران بیان شده است؛ تا آنجا که مرحوم کلینی باب دوم از کتاب حجت را به طبقات انبیا و رسولان اختصاص داده است (کلینی، بی‌تا، ج1، 245-8).  

آنچه در این بحث مدنظر است، چگونگی تبیین و توجیه عقلی مراتب نبوت از دیدگاه ابن‌سینا و میزان مطابقت آن با آیات و روایات است.

از بیشتر آثار ابن‌سینا تفاوت مراتب نبوت استنباط می‌شود؛ جایی که او از نقش قوۀ خیال در نبوت بحث می‌کند، یادآور می‌شود این مرتبه‌ای از نبوت است که به قوۀ متخیله اختصاص دارد و نبوت دارای مراتب بالاتری نیز هست.

«هذه هی النبوه الخاصه بالقوه المتخیله و هیهنا نبوات أخری....» (ابن‌سینا، 1404 (ب)، ج2: 154)

همچنین در بحث معجزات و تأثیر نفوس پیامبران بر عناصر طبیعی و فرمانبری عالم طبیعت از ایشان می‌گوید «این خاصیت متعلق به پیامبری است که دارای نبوت بزرگ است» (همان: 207).

 این عبارت‌ها به‌روشنی بر اختلاف مراتب پیامبران دلالت دارد؛ اما نکتۀ دیگر تفاوت میان دو واژۀ نبی و رسول است.

یکی از مباحث کلام در بحث نبوت، نسبت میان نبی ورسول است. مشهور بر آنند که بین آنها عموم و خصوص مطلق بوده و نبی اعم از رسول است. به تمام پیامبران حتی آنهایی که صاحب شریعت نبوده‌اند و تبلیغ شرایع پیامبران دیگر را به عهده داشته‌اند، نبی اطلاق می‌شود؛ اما رسول به پیامبران صاحب شریعت اختصاص دارد. ظاهر کلام ابن‌سینا نیز با این دیدگاه موافق است؛ زیرا کمال قوۀ متخیله را برای تحصیل بعضی مراتب نبوت، کافی دانسته است؛ اما برای نخستین درجۀ رسالت اتصال به درجۀ عقل فعال و داشتن روح قدسی و عقل محض را لازم می‌داند (ابن‌سینا، 1383 :30).

بنابراین، پیامبران صاحب رسالت دارای مرتبۀ بالاتری نسبت به سایر پیامبران‌اند.

ازنظر ابن‌سینا عامل دیگری که سبب اختلاف مراتب نبوت می‌شود، «قوۀ حدس» است. نزد بوعلی قوۀ حدس بالاترین قوای نفس و برترین قوای نبوت به شمار می‌رود. او معتقد است قوۀ حدس در انسان‌ها متفاوت و دارای مراتبی است. در برخی افراد به قدری ضعیف است که اصلاً توان هیچ‌گونه حدس‌زدنی را ندارند؛ ولی در بعضی به کمال نهایی رسیده است. چنین کسی در بیشترین حالت‌های خود از یادگرفتن و اندیشیدن بی‌نیاز است. از چنین مرتبه‌ای به «عقل قدسی» تعبیر می‌کنند؛ درنتیجه، صاحبان این مرتبه در اندک زمانی می‌توانند امور مجهول را حدس بزنند؛ چنانکه گویی همه‌چیز را از پیش خود می‌دانند.[3]

تعبیر عقل قدسی یا قوۀ قدسیه تعبیری است که ابن‌سینا و ملاصدرا دربارۀ مرتبه‌ای از عقل نظری انسان به کار برده‌اند که این مرتبه از عقل، مرتبۀ فزونی حدس است و به پیامبران اختصاص دارد و دیگران از آن محروم‌اند. شیخ اشراق نیز خرد قدسی را به معنای درک استدلال‌ها و براهین بدون معلم در کوتاه‌ترین زمان به کار می‌برد (سهروردی، 1375: 7- 445).

یادآوری این نکته ضروری است که ازنظر ابن‌سینا عقل قدسی نیز همۀ قدرت خود را مدیون عقل فعال است و عقل فعال قاهر و غالب بر قوه‌های قدسی است (ابن‌سینا، 1352: 22).

ازسخنان بالا به‌خوبی استفاده می‌شود که ابن‌سینا نیز بر اختلاف مراتب علم و حکمت تأکید دارد و پیامبران را در فضیلت، کمال و سایر ویژگی‌ها دارای مراتب متفاوت می‌داند.

او در تبیین سیر صعودی انسان به علت دیگری برای این تفاوت اشاره می‌کند و می‌گوید «نفس در اتصال به عقل فعال هر اندازه که فعال باشد، رسالت وی قوی‌تر است. نفس ترقی می‌کند تا به مقام فرشتگان و عقول فعال می‌رسد. در عالم عقول نیز مقامات بسیاری تحقق دارد» (ابن‌سینا، 1383: 30).

بنابراین ازنظر ابن‌سینا اختلاف توانمندی و قدرت نفوس موجب تفاوت مراتب است و عالم عقول نیز دارای مقامات و مراتب متعددی است که صرف ارتباط با آن عالم، دلیل بر آگاهی و ارتباط با تمام مراتب و مقامات آن نیست. قرآن کریم این مطلب را به‌صراحت از زبان فرشتگان الهی بیان می‌کند که «و ما منا الا له مقام معلوم» (همان: 164).

حاصل کلام اینکه هرچند تمامی ادیان الهی تجلیات مختلف حقیقت واحد به شمار می‌روند، رتبۀ آنها یکسان نیست و برخی پیامبران و به تبع آن، برخی ادیان از فضیلت بیشتری برخوردارند. تمام انبیا در مقام دعوت و هدف بعثت یکسان‌اند که همانا دعوت به مبدأ و معاد و تربیت جامعه و به تعبیر هیک تحول از خودمحوری به خدامحوری است؛ اما در کمال، علم و سایر ویژگی‌ها دارای مراتب متفاوتی‌اند.

به نظر می‌رسد کثرت‌گرایی افراطی در باب حقانیت ادیان که برای همۀ ادیان ارزش معرفتی یکسان قائل باشد، دفاع‌پذیر نخواهد بود. هیک نیز سعی می‌کند نسبت چنین دیدگاهی را به خود نفی کند و تصریح می‌کند نفی عدم‌توافق و ناسازگاری در حقانیت ادیان کاریکاتوری بیش نیست (هیک، 1378: 156). بدیهی است کسی که بگوید همه‌چیز حقیقت دارد، درواقع منکر حقیقت است و اگر همه‌چیز درست باشد، هیچ‌چیز درست نیست.

تفاوت و اختلاف تعلیمات انبیا با یکدیگر از نوع تفاوت تعلیمات کلاس‌های عالی‌تر و کلاس‌های پایین‌تر یا از نوع تفاوت یک اصل در شرایط و اوضاع گوناگون بوده است (برهانی، 1383: 129).

 

3- سیر تکاملی ادیان

افزون بر دلایلی که بر اختلاف مراتب پیامبران بیان شد، هردو برهانی که ابن‌سینا برای ضرورت بعثت اقامه می‌کند نیز به‌طور ضمنی بر تفاوت مراتب نبوت دلالت دارد.

او با حکمت الهی و هدفمندی آفرینش و نیاز حیات اجتماعی بشر به قانون الهی بر ضرورت بعثت استدلال می‌کند.

براساس برهان حکمت، وجود نبی برای رسیدن انسان‌ها به کمال مطلوب ضروری است. موجود مختار برای گزینش و انتخاب صحیح به علم و آگاهی نیاز دارد و خداوند حکیم به اقتضای حکمت خویش توسط پیامبران این علم را در اختیار ایشان می‌گذارد (ابن‌سینا، 1404ب: 3-441).

طبیعی است با گذشت زمان و رشد فعالیت‌های ذهنی انسان و ارتقای دانش او نیازهای فکری و معنوی او متفاوت شده و لازم است پیامبران پاسخ متناسب با این پیشرفت‌ها و اطلاعات دقیق‌تر و جامع‌تری را در اختیار بشر بگذارند. به بیان دیگر، با سیر تکاملی انسان، باید هادیان و مربیان او نیز متکامل‌تر شوند.

براساس برهان دوم نیز هرچه جوامع پیشرفته‌تر و متمدن‌تر شوند روابط اجتماعی پیچیده‌تر و نیاز به قوانین مترقی‌تر شدیدتر می‌شود؛ بنابراین ادیان آسمانی مراحل مختلف یک دین‌اند که به‌تدریج کامل‌تر می‌شوند و هر مرحله، مرحلۀ قبل را ثابت و تکمیل می‌کند؛ درنتیجه، دین کامل، دین خاتم است و خاتم پیامبران حضرت محمد(ص) جامع تمام مراتب نبوت است.

 

4- عالی‌ترین مرتبۀ نبوت و حقانیت

بیان شد که مراتب انسانی مختلف و اشرف و افضل آنها مرتبۀ نبوت است و مراتب نبوت نیز متفاوت است. هرچند در تعیین مصداق افضل پیامبران، میان صاحبان ادیان اختلاف است و هرکدام سعی می‌کنند پیامبر دین خود را برترین پیامبر معرفی کنند، پذیرش سیر تکاملی موجودات در عالم هستی و براهین ضرورت بعثت اقتضا دارد که آخرین پیامبر الهی دارای بالاترین و برترین مقام پیامبری باشد.

تفاوت و اختلاف تعلیمات انبیا با یکدیگر از نوع تفاوت تعلیمات کلاس‌های عالی‌تر و کلاس‌های پایین‌تر یا از نوع تفاوت یک اصل در شرایط و اوضاع گوناگون بوده است (برهانی، 1383: 129).

در فلسفه نیز اثبات شده قوس صعود و نزول متناظر یکدیگرند و مراتب موجودات واقع در سلسله صعود با مراتب موجودات در سلسلۀ نزول در شرف مساوی هم‌اند. هرچند سلسلۀ نخست، سلسلۀ مبادی و علل است، از واجب‌الوجود متناول و متباعد است و هرچند سلسلۀ دوم سلسله معلول‌هایند، به مبدأ نخست، متقارب و متوجه‌اند. سیر نزولی از اشرف به اخس و سیر صعودی از اخس به اشرف است. ابن‌سینا در این باره می‌نویسد:

«تامل کیف ابتدء الوجود من الاشرف فالاشرف حتی انتهی الی الهیولی ثم عاد من الاخس فالاخس الی الاشرف فالاشرف حتی بلغ النفس الناطقه والعقل المستفاد» (ابن‌سینا، 1375، ج 3: 4-263).

در قوص صعود، اشرف از همۀ مراتب که بالاتر از آن تصورپذیر نیست، مرتبۀ خاتم‌النبیین است. اصلاً مرتبه‌ای برتر از آن مرتبه، ممکن نیست.

مرتبۀ معلول نخست در سلسلۀ نزول و مرتبۀ وجود خاتم پیامبران در سلسلۀ صعود موازی هم‌اند و قوس نزولی و قوس صعودی آنجا به هم می‌رسند و دایرۀ وجود به آن تمام می‌شود.

فیلسوفان اسلامی اتفاق دارند مرتبۀ وجود خاتم پیامبران به‌ازاء مرتبۀ وجود عقل اول واقع می‌شود (میرداماد، 1381: 545؛ لاهیجی، 1383: 294؛ سبزواری، 1383: 471). ابن‌سینا نیز آخرین مرتبۀ عقل انسانی را عقل مستفاد می‌داند که انسان در آن مرتبه به کمال می‌رسد و به علل نخستین شباهت می‌یابد. او می‌نویسد:

«نوع انسانی از جنس حیوانی با رسیدن به عقل مستفاد به کمال می‌رسد و به علل اولیه تام موجودات شبیه می‌شود”.[4]

 روایات و احادیث نیز این مطلب را تأیید می‌کنند. از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده است که فرمودند «اول ما خلق الله روحی» (مجلسی، 1403: ج 54: 309) و «لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» (صدرا، 1369: ج9: 85).

پیامبران بر عقول و فرشتگان نیز برتری دارند. فضیلت و برتری مراتب پیامبران که در قوس صعود واقع‌اند، بر ملائکه و عقول که در قوس نزول واقع‌اند، به دلیل وجود قوای متضاده در ایشان و مشروط‌بودن مقامات ایشان به سعی و تلاش است (لاهیجی، 1383: 2- 370).

همچنین در دعاهای وارده، هبوط فرشتگان بر پیامبران به زهد و استقامت بر آن مشروط شده است. «بعد ان شرطت علیهم الزهد فی درجات هذه الدنیا الدنیه و زخرفها فشرطوالک ذلک و علمت منهم الوفاء به... اهبطت علیهم ملائکتک و کرّمتهم بوحیک و رفدتهم بعلمک» (مفاتیح الجنان، دعای ندبه).

بنابر آموزه‌های اسلامی، تعلیمات انبیا در عین پاره‌ای از اختلافات، مکمل و متمم یکدیگر بوده‌اند. خاتم پیامبران با عنایت الهی و جدیت و تلاش، تمام مراحل و منازل فردی و اجتماعی کمال انسانی را تا انتها پیموده و تمام حقایق وجودی برای او یکجا کشف شده است؛ ازاین‌رو، بعد از او هیچ بشری بیشتر از آن را دریافت نخواهد کرد و ناچار به پیروی و تبعیت از او محکوم است.

 

5- نجات‌بخشی و مراتب حقانیت ادیان

کثرت‌گراها بیش از آنکه درصدد اثبات تساوی حقانیت دینی باشند، بر نجات‌بخشی تمام ادیان تأکید دارند. ایشان بر این باورند که همۀ ادیان در راهنمایی پیروان‌شان به سمت رستگاری نهایی موفق عمل می‌کنند. ادیان گوناگون حتی اگر پاسخ‌ها و واکنش‌های گوناگون نسبت به واقعیت الوهی باشند، همگی می‌توانند مایۀ رستگاری، رهایی یا کمال نفس پیروان خود شوند.  

نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی در این رابطه می‌نویسند: هیک بیش از آنکه به حقایق کلامی (که در قالب گزاره‌ها بیان می‌شوند) تعلق خاطر داشته باشد، به جنبه‌های وجودی و تحول‌آفرین دین تعلق خاطر دارد. دین به آن دلیل اهمیت دارد که حیات خودمحورانه انسان را به حیاتی خدامحورانه تبدیل می‌کند. بنابراین آنچه مهم است اعتقادات فرد نیست. اعتقادات هر فرد نوعی فرافکندن تجربیات، فرهنگ و مقولات فاهمه آن فرد در قالب اسطوره‌ها بر واقعیت غایی‌اند. مهم این است که بر واقعیت غایی ما را چنان تأثیر گذارد که متحول شویم (پترسون، 1376: 409).

همچنان که التزام به حقانیت یکسان همۀ ادیان منطقی و دفاع‌پذیر نیست، منطقی نیست که تمام ادیان در رساندن پیروان‌شان به سعادت یکسان و مساوی‌اند.

دو موضوع حقانیت و رستگاری در ادیان از هم جدا نیستند؛ چون انسان بدون رسیدن به حقیقت نمی‌تواند سعادت و رستگار باشد و رسیدن به حقیقت هم مستلزم داشتن سعادت است؛ بنابراین اگر میزان حقانیت ادیان متفاوت است، میزان نجات‌بخشی آنها هم متفاوت خواهد بود. به هر میزان که قوانین و مقررات آنها مطابق واقع و حقیقت باشند، به همان میزان نجات‌بخش خواهند بود. سعادت و شقاوت تابع شرایط واقعی و تکوینی است، نه شرایط قرار دادی؛ زیرا رابطۀ میان اعمال و پاداش و کیفر آنها رابطۀ قراردادی نیست؛ بلکه رابطۀ حقیقی و ذاتی است. «فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره ومن یعمل مثقال ذره شرا یره» (سوره زلزال: 7و8).

با توجه به اینکه دسترسی به حقیقت در همۀ ادیان یکسان نیست، کسب سعادت نیز در همۀ ادیان به تساوی نخواهد بودۀ بنابراین تمام افرادی که به خدا و قیامت ایمان دارند و اعمالی با انگیزۀ تقرب به خدا و اطاعت از فرمان‌های دینی و الهی انجام می‌دهند، خواه مسلمان باشند یا غیرمسلمان، عمل آنها مقبول درگاه الهی است و اهل نجات خواهند بود.

به نظر می‌رسد بیشتر مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند، قاصرند نه مقصر. چنین افرادی اگر خداشناس نباشند، معذب نخواهند بود؛ زیرا همواره ایمان‌نداشتن به خداوند و قبول‌نکردن حق، عالمانه و عامدانه و بر اثر تقصیر فرد نیست. چه‌بسا بسیاری از غیرمومنان قاصرند و چون شرط تکلیف علم است، افراد قاصر معذب نخواهند بود. تنها افراد مقصرند که اهل نجات و رستگاری نیستند و به شقاوت کشیده می‌شوند.      

همچنان که حقیقت هستی مراتبی دارد که نیل به یک مرتبه و آگاهی از حقایق آن مستلزم نیل به تمام مراتب نیست، سعادت و شقاوت هم مراتبی دارد. نه اهل سعادت در یک مرتبه و درجه‌اند، نه اهل شقاوت. 

ابن‌سینا حیات دینی اخروی را به حیات بیولوژی دنیوی تشبیه می‌کند ومی‌گوید: مردم در آن جهان ازنظر سلامت و سعادت مانند این جهان ازنظر سلامت و سعادت‌اند. همان‌طوری که در این جهان افراد از لحاظ سلامت و زیبایی جسم به سه گروه تقسیم می‌شوند: تعداد کمی در کمال سلامت و زیبایی، تعداد کمی درنهایت زشتی یا بیماری، گروهی که افراد بیشتری را تشکیل می‌دهند، از لحاظ سلامت و مرض و از لحاظ زیبایی و زشتی متوسطند، نه سالم سالم و زیبای زیبا و نه بیمار بیمار و زشت زشت؛ اکثریت با متوسطان است که سالم و زیبای نسبی‌اند (ابن‌سینا، 1375، ج2: 8-327).

صدرالمتألهین بعد از بیان و تأیید این کلام ابن‌سینا تصریح می‌کند در آن جهان نیز کملین و اشقیا اندک‌اند و غلبه با متوسطان است. سپس ادامه می‌دهد: یعنی در هردو نشانۀ غلبه با اهل رحمت و سلامت است. «فلاهل الرحمه و السلامه غلبه فی النشاتین» (صدرالمتالهین، 1369: 80).

چنانکه ملاحظه می‌شود از دیدگاه حکیمان مسلمان، بیشتر انسان‌ها به‌طور نسبی اهل نجات و رستگاری‌اند؛ هرچند سعادت و رستگاری مراتبی دارد. ابن‌سینا در ادامۀ کلام مذکور یادآور می‌شود «واستوسع رحمه الله»؛ یعنی رحمت الهی را وسیع بدان و در انحصار یک عدۀ معدود مشمار. صدرا معتقد است با دقت در اصول ایمانی و قواعد عقلی برای انسان یقین حاصل می‌شود که بیشتر انسان‌ها اهل نجات و رستگاری‌اند. «ان الامعان فی الاصول­الایمانیه و القواعد­العقلیه یعطی الجزم بان اکثر الناس فی الاخره وجب ان یکون من اهل السلامه والنجاه» (همان).  

در ادیان مختلف عوامل متعددی بیان شده که در نجات، نقش مؤثر و اساسی دارند. برخی از این عوامل بین ادیان مشترک است؛ مانند لطف و عنایت الهی، بخشش و غفاریت خداوند، نقش نیت در عمل، تفاوت جاهل قاصر و مقصر؛ ازاین‌رو، برای آگاهی و دستیابی به جزئیات دیدگاه ابن‌سینا دربارۀ کثرت‌گرایی نجات لازم است تمام عوامل تأثیرگذار در نجات و رستگاری به تفکیک بحث و بررسی شوند که از گنجایش این مقاله خارج است و به پژوهش‌های مستقل نیاز دارد.

6- زندگی مسالمت‌آمیز

پرسش اصلی در این بحث، نحوۀ مواجهه صحیح با پیروان سایر ادیان است. معمولاً میان ملاحظات معرفت‌شناسی و اخلاق خلط می‌شود. از حکمی که دربارۀ عقاید صاحبان ادیان صادر می‌شود، لزوماً نمی‌توان سوء رفتار با آنها را نتیجه گرفت. ما باید با پیروان ادیان دیگر دست‌کم مطابق با احکام اخلاقی دین خود در باب سلوک با انسان‌های دیگر رفتار کنیم. اختلافات نظری، فکری و عقیدتی نباید موجب اختلافات عملی و برخورد فردی و اجتماعی شود.     

تعبیر قرآن در این رابطه بسیار دقیق و لطیف است؛ آنجا که در بیان ویژگی‌های اهل ایمان می‌فرماید «لا نُفّرقُ بین احد من رسله» (بقره: 285)؛ میان هیچیک از پیامبران فرق نمی‌گذاریم.

زندگی مسالمت‌آمیز یعنی پیروان همۀ ادیان و مذاهب می‌توانند با صلح و صفا در کنار یکدیگر زندگی کنند و این مورد قبول تمام اندیشمندان مسلمان بوده و هست.

 

جمع‌بندی

کثرت‌گرایی دینی بر آن است که حقیقت و گوهر دین واحد و ادیان و مذاهب گوناگون راه‌های رسیدن به آن حقیقت واحدند؛ پس همۀ ادیان به‌طور یکسان حق و منتهی به حق‌اند.

با تفحص و تأمل در آثار و آرای ابن‌سینا دو دسته از عقاید و سخنان او دارای دلالت‌های ضمنی و التزامی نسبت به کثرت‌گرایی است؛ ازاین‌رو نمی‌توان فقط با استناد به یک دسته از آنها نتیجه‌گیری نهایی داشت؛ بلکه نتیجه‌گیری نهایی مشروط به تمام شواهد در کنار یکدیگر است.

دستۀ نخست، آن بخش از سخنان اوست که تمام ادیان الهی را که منشاء وحیانی دارند، بر حق می‌داند و به نحوی تأییدکننده نظریۀ کثرت‌گرایی دینی فقط از جنبه برحق‌بودن ادیان است. نظریه‌هایی ازقبیل اینکه: کمال قوۀ عاقله و خیال، شرط نیل به مقام نبوت بوده و از ویژگی‌ها و شرایط ابتدایی نبوت است، یا اینکه نخستین شرط رسالت، عقل قدسی و ارتباط با عقل فعال است و پیامبر کسی است که تمام مراتب  عقل نظری و عملی او به فعلیت رسیده و وحی حاصل استکمال عقل اوست.

ابن‌سینا بر این باور است که پیامبر، علم غیب و وحی را از حضرت حق بدون زبان خاص دریافت می‌کند؛ ازاین‌رو، زبان‌های متفاوت ادیان ناشی از وحی نیست و موجب اختلاف ادیان نمی‌شود.

ابن‌سینا پیامبران را افضل و اشرف مردم توصیف می‌کند که عقل نظری و عملی آنها به کمال رسیده است و تمام قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده‌اند. از نگاه او همۀ پیامبرانِ دارای رسالت، در داشتن سه ویژگیِ روشنی و صفای عقل، کمال تخیل و قدرت تصرف در عالم ماده مساوی‌اند.

اما دسته دوم آن بخش از آثار و آرای ابن‌سینا است که به تفاوت و اختلاف مراتب پیامبران، تصریح و برای آن دلایل عقلی اقامه کرده است. او معتقد است پیامبران در میزان علم و کمالات اخلاقی و قدرت تصرف دارای مراتب متفاوتی‌اند. مهم‌ترین دلایل او عبارت‌اند از: تفاوت توانمندی قوای نفوس پیامبران، اختلاف مراتب عالم عقول و واجدبودن یا نبودن عقل قدسی؛ حتی براهینی که برای ضرورت بعثت اقامه می‌کند نیز بر اختلاف مراتب پیامبران و سیر تکاملی ایشان دلالت دارد. 

از دیدگاه ابن‌سینا، خداوند بالاترین مرتبۀ ادراکی را به پیامبران اعطا کرده است. عقل قدسی که عنایت خاص الهی است، به پیامبران اختصاص دارد و دیگران از آن محروم‌اند؛ اما باید توجه داشت سعی و تلاش پیامبران نیز در به فعلیت‌رساندن ظرفیت‌ها و استعدادهای خویش بسیار مؤثر است و پیامبران از این لحاظ نیز در یک رتبه قرار ندارند.

با توجه به اینکه ادیان حاصل صعود پیامبران به عالم عقول‌اند، با پذیرش اختلاف مراتب پیامبران راهی جز پذیرش تفاوت میزان حقانیت ادیان مختلف باقی نمی‌ماند. اگر عالم عقول دارای مراتب متعدد و درجات صعود متفاوت است، نتایج حاصل از آن نیز یکسان نخواهد بود.

با ملاحظۀ دو دسته شواهد بیان‌شده که از یک‌سو بر حقانیت ادیان و از سوی دیگر، بر اختلاف مراتب آنها دلالت دارند، می‌توان نتیجه گرفت هرچند ابن‌سینا حقانیت همۀ ادیان الهی را می‌پذیرد، بهره‌مندی آنها از حقیقت را متفاوت می‌داند؛ بنابراین، کثرت‌گرایی دینی در این سطح پذیرفتنی و اثبات‌پذیر است که تمام ادیان الهی از درجه‌ای از حقانیت برخوردارند و تمام پیامبران با عالم علوی در ارتباط بوده و از آن عالم، حقایقی را برای مردم به ارمغان آورده‌اند؛ اما کثرت‌گرایی به این معنا که همۀ ادیان به یک میزان حق‌اند، با مبانی ادیان و عقل سلیم ناسازگار است؛ بلکه ادیان سیر تکاملی داشته‌اند و با رشد و ارتقای فکری بشر، قوانین و مقررات مناسب با آن ازطریق پیامبران در اختیار انسان قرار گرفته است.

پیوند نبوت‌ها و رابطۀ اتصالی آنها می‌رساند که نبوت سیر تدریجی به‌سوی تکامل داشته و آخرین حلقۀ نبوت مرتفع‌ترین قلۀ آن است. تعلیمات انبیا در عین پاره‌ای از اختلافات، مکمل و متمم یکدیگر بوده‌اند.

تمام ادیان الهی از آن نظر که تجلی حقیقت واحدند، با وجود اختلاف در مرتبه، اصالت و حقانیت تام دارند. نجات و رستگاری نهایی پیروان ادیان نیز مرتبط و منتسب به حقایق دینی ادیان است و مراتب دارد. بین مراتب دینی ادیان و نجات و رستگاری آنها نسبت و تلازم مستقیم وجود دارد. سعادت و شقاوت، تابع شرایط واقعی و تکوینی است، نه شرایط قراردادی. از آموزه‌های دینی و قواعد عقلی استفاده می‌شود که بیشتر انسان‌ها به‌طور نسبی اهل نجات و رستگاری‌اند. 

                 "والسلام‌علی‌من‌اتبع‌الهدی"



[1] - أفضل الناس من استکملت نفسه عقلا بالفعل و محصلاً للاخلاق آلتی تکون فضایل عملیه و أفضل هؤلاء هو المستعدّ لمرتبه النبوه و هو الذی فی قواه النفسانیه خصایص ثلاث ذکرناها. (ابن‌سینا، 1404 ق، (ب) ص 435 و همو، 1363، ص 699).

[2] - هرچند غزالی درآثار مختلف خود موضع‌گیری‌های متفاوتی داشته است، در کتاب معارج معیار نبوت و ویژگی‌های نبوی را همان خواص سه‌گانه، معرفی و هریک را ذیل قوای وجودی نبی طبقه‌بندی می‌کند و می‌نویسد "احداها تابعه لقوه التخیل و العقل العملی و الثانیه تابته لقوه القوه العقل النظری، الثالثه التابعه لقوه النفس"(غزالی، 1346، ص 150).

[3] - «و هذا الاستعداد (قوه الحدس) یشتد فی بعض الناس حتی لایحتاج فی ان یتصل بالعقل الفعال الی کثیر شیء... کانّه یعرف کل شیء من نفسه و هذه الدرجه اعلی درجات هذا الاستعداد و یجب أن تسمی هذه الحاله من العقل الهیولانی عقلا قدسیاً. (ابن‌سینا، 1379: 339 و 1404(ب)، ج2: 219)

[4] - عند العقل المستفاد یتم الجنس الحیوانی و النوع الانسانی منه هناک تکون القوه الانسانیه تشبهت بالمبادی الاولیه للوجود کله (این‌سینا، 1379: 336 و 1404(ب)، ج 2: 40 و 2007م: 67).

 

1- قرآن کریم.
2- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1375)، الاشارات و التنبیهات، با شرح محقق طوسی، ج 2و3، قم، نشر البلاغه، چاپ اول.
3- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (2007م)، احوال النفس، پاریس، انتشارات داربیلون.
4- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1404ق.الف)، التعلیقات، تحقیق از عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی.
5- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1404ق.ب)، الشفاء (الالهیات و الطبیعیات)، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیت‌الله مرعشی.
6- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1375)،  النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول.
7- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1326ق)، تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، قاهره، دارالعرب، چاپ دوم.
8- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1404ق.ج)، رسائل، قم، انتشارات بیدار.
9- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1383)، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات، مقدمه و حواشی دکتر موسی عمید، همدان، دانشگاه بوعلی‌سینا و تهران انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم.
10- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1363)،  المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسۀ مطالعات اسلامی، چاپ اول.
11- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1352)، معراج‌نامه، به اهتمام بهمن کریمی، رشت، عروه‌الوثقی، چاپ اول.
12- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1379)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.
13- برهانی، مجتبی، (1383)، آشنایی با برخی مباحث در کلام اسلامی، ج4 (کثرتگرایی)، قم، بیت‌الاحزان، چاپ اول.
14- پترسون، مایکل؛ هاسکر، ویلیام و باسینگر، دیوید، (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ اول.
15- سبزوراری، ملاهادی، (1383)، اسرارالحکم، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول.
16- سلطان‌الواعظین، محمد، (1389)،  شب­های پیشاور در دفاع از حریم تشیع، تهران، آدینه سبز، چاپ ششم.
17- سهروردی، شهاب‌الدین، (1375)،  مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن و سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.
18- السیوری، جمال‌الدین مقداد بن عبدالله (فاضل مقداد)، (1422)، اللوامع‌الالهیه فی مباحث الکلامیه، تحقیق و تعلیق از شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.
19- شهرستانی، محمدعبدالکریم، (1419)، الملل و النحل، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.
20- صدرالدین شیرازی (صدرالمتألهین)، محمد ابراهیم، (1369)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه، ج 7 و 9، قم، منشورات مصطفوی.
21- غزالی، ابوحامد، (1346)، معارج القدس فی مدارج النفس، مصر، مطبعه‌العاده.
22- فارابی، محمد­ابونصر، (1381)، فصوص­الحکم، مقدمه­ و تحقیق علی اوجبی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ­اول.
23- کلینی، محمد بن یعقوب، (بی‌تا)، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(ع).
24- لاهیجی، عبدالرزاق فیاض، (1383)، گوهر مراد، مقدمه زین‌العایدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول.
25- مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالانوار، ج54، بیروت، داراحیاء‌التراث العربی، چاپ سوم.
26- مطهری، مرتضی، (1380)، مجموعه آثار، ج 4، تهران، انتشارات صدرا، چاپ ششم.
27- میرداماد، محمدباقر، (1381)، مجموعه مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انتشارات انجمن اثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.
28- نصر، حسین، (1386)، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، امیرکبیر، تهران، چاپ ششم.
29- نعمانی،شبلی، (1368)، تاریخ علم کلام (جلد اول و دوم)، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، اساطیر، چاپ اول
30- هیک، جان، (1381)، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهزادسالکی، تهران، انتشارات­بین­المللی ­الهدی، چاپ­سوم. 
31- هیک، جان، (1378)، مباحث کثرتگرایی دینی، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، تبیان، چاپ اول.