جایگاه انسان در نظام آفرینش از دیدگاه فیلون اسکندرانی و ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری دین‌‌پژوهی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران

2 دانشیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

فیلون اسکندرانی، فیلسوف، متکلم و عارف بزرگ یهودی در قرن اول میلادی است. او اولین کسی است که در نظام فکری‌فلسفی‌اش در پی تلفیق و وفق‌دادن فلسفه با دین برآمد و در سایۀ این رویکرد جدید، مسائل بدیعی را مطرح کرد و اندیشمندان بعد از او تا قرن‌ها از آرای او متأثر بودند. در این مقاله دیدگاه ملاصدرا با دیدگاه فیلون دربارۀ جایگاه انسان در نظام آفرینش و به عبارت دیگر، نسبت میان خدا و انسان، مقایسه و ردپای اندیشه‌های فیلون در آرای ملاصدرا جسته شده است. با وجود تعلق آنان به دو سنت دینی متفاوت و فاصلۀ تاریخی بسیار بین آنها در آرا و عناصر تشکیل‌دهندة نظام فکری و فلسفی‌‌شان اشتراکاتی ملاحظه می‌شود؛ زیرا اندیشه‌های فلسفی هر دوی آنان تلفیقی از عقل، وحی و عرفان است. آنان با اندکی تفاوت معتقدند انسان به‌صورت خدا آفریده شده است، مهم‌ترین جزء وجودیش همانا عقل است و جانشین خدا در عالم وجود است. فیلون لوگوس را واسطه بین خدا و عالم می‌داند و ملاصدرا نیز از آن به حقیقت انسان کامل تعبیر می‌کند. همچنین هر دو، انسان را مستعد صعود به درجات بالای عرفانی، به تعبیر فیلون اتحاد عرفانی با خدا و به تعبیر صدرا تشبه به خدا می‌دانند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Position of Human in the System of Creation in the Point of View of Philo of Alexandria and Mulla Sadra

نویسندگان [English]

  • Zeynab Foroozfar 1
  • Ghorban Elmi 2
1 Ph.D. Student of Religion Studies, University of Religions and Denomination, Qom, Iran
2 Associate Professor, Department of Religions and Mysticism, University of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

Philo of Alexandria was the philosopher, theologian and Great Jewish mystic in the first century. He has had great influence on afterwards philosophers, especially Muslim ones; Because he was the first philosopher who integrated philosophy and religion, he could be considered as the founder of religious philosophy. In the present investigation, Philo's viewpoint of The position of Human in the system of creation and the relationship between God and Human are stated. Mullasadra's viewpoints of the same subjects are reviewed as well, because there are resemblances in their methods and beliefs; although they belong to different times and religions. The philosophical theories of Philo and Mullasadra are formed by Reason, Revelation and Gnosticism.
They believed that human is a God-like being and the most important part of human being is the reason. The likeness of man to God is due to his spiritual aspect, Philo believed. They considered  humans as the Small world, as the universe is a great man.
Both thinkers point out in their works that man has been created in the form of God. They see this idea as belonging to their religious sources. Philo narrates it from the Bible, and Mulla Sadra also quotes it from the Prophet of Islam (pbuh). But their views are a bit different. Mulla Sadra uses this statement about the perfect man, but Philo generally uses it for man.
 They considered human being as the God's successor on the earth, And this is the most important issue that explains the relationship between God and man. Philo believed that God has blown from himself into the soul of man, so the human soul can meet God. Mulla Sadra also believed that human is the manifestation of all traits and divine names; this comprehensiveness of man is through the divine spirit blown up in him.
They also refered to the role of human truth as a mediator in creation; Mulla Sadra in this regard presents the truth of Muhammadi (PBUH) as the first creature and exported, and Philo attempts to clarify the problem of mediation by means of the concept of Logos.
Mulla Sadra speaks of a dignity titled "Ghorb-e- Faraez" and showed the status that God Manifests in his servant; In this case, the acts of God are attributed to the servant. He also mentioned the status in which the creation appears in the mirror of the God and the God hid to him, and he calls this position "Gorb-e-Navafel". At this level, man can capture the universe and beings with the help of his own efforts and to the extent of his closeness to the Lord, and able to conquer the universe. In this level, human conditions are interpreted as divine vicegerant.
Similar to this approach, though not with the depths of Mulla Sadra's discussions, Philo talked about the unity of the truth of man and God; So man become capable of conquering time and place.
Another common characteristic of Philo and Mulla Sadra is the mysterious look at the human being and that there is possibility for human to achive divinity.
Therefore, it can be said that both thinkers express the dimensions that illustrate the relationship between God and man in the arch of descent, and the dimensions that explain this issue in the ascending arc. They pay attention to the fact that after entering the world, humans must constantly try to be like God, and on this path, should ask the perfect man to guide him. Of course, in all these issues, their expressions may be different, but what's important is that their viewpoints are enough the same. Finally, it can be said that, with 17 centuries distance, the ideas of Philo of Alexandria can be seen in the works of Mulla Sadra.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Philo of Alexandria
  • Mullasadra
  • the relation between God and human
  • Logos
  • God's vicegerent

مقدمه

فیلون اسکندرانی (Philo of Alexandria) (20 ق.م. – 50 م) فیلسوف، متکلم و عارف برجسته یهودی است که بر متفکران بعدی‏ و بر بسیاری از جریان‌های دینی، فلسفی، کلامی و عرفانی تأثیر گذاشته است. او اولین کسی بود که در نظام فکری‌فلسفی‌اش در پی تلفیق و وفق‌دادن فلسفه با دین برآمد. درحقیقت او بنیان‌گذار فلسفة دینی است. او در شکل‌گیری فلسفۀ مسیحی و به تبع آن، فلسفه اسلامی و یهودی نقشی بسزا داشته است.

 اندیشه‌های فلسفی فیلون تلفیقی از عقل، وحی و عرفان است. فیلون برای نخستین بار در کنار عقل، البته بی‌آنکه از منزلت آن بکاهد، از منبع دیگری یاد کرده که استناد به آن پیشینه نداشته است. او علاوه بر آرای فیلسوفان، به کتاب مقدس و آموزه‌های پیامبران عبرانی نیز تمسک کرده است؛ زیرا با تلاقی این دو منبع، مطالب و موضوعات جدیدی برای نخستین بار پدید آمد. برخی از این موضوعات عبارت‌اند از: الاهیات سلبی، اعتقاد به لوگوس به‌مثابۀ صادر اول، ضرورت وجود واسطۀ میان واحد و کثیر، تأویل کشفی و ذوقی از کتاب مقدس، کمال دانستن نامتناهی و تأکید بر نامتناهی‌بودن خدا برخلاف دیدگاه افلاطون و ارسطو و ... . فیلون در بحث خلقت، ارادۀ آزاد و مشیت الاهی و مسائلی از این دست نیز نظرات ویژه خود را داشته و بر اندیشمندان ادیان ابراهیمی تأثیر بسیار گذاشته است؛ بنابراین پژوهش در آثار و افکار فیلون، راه را برای مطالعات تطبیقی در حوزۀ ادیان ابراهیمی، در قلمرو الاهیات، فلسفه و عرفان فراهم می‌کند (گندمی، 1392: 21-23). رد پای اندیشه‌های نوآورانه فیلون در آثار بسیاری از اندیشمندان بعد از او وجود دارد. در این مقاله تلاش شده است با مقایسه دیدگاه فیلون در باب جایگاه انسان در نظام آفرینش با دیدگاه ملاصدرا در این زمینه، ردپای اندیشه فیلون در آثار ملاصدرا جست‌وجو شود.

 صدرالمتألهین شیرازی معروف به ملاصدرا (م 1045 ه.ق.)، فیلسوف و الاهیدان مسلمان و بنیان‌گذار حکمت متعالیه است. او نماینده برجسته فلسفۀ اسلامی است. نظام فکری صدرالمتألهین نیز متشکل و متأثر از عناصر گوناگونی مانند عقل و فلسفه، عرفان و شهود و آموزه‌های وحی و قرآن است؛ چنانکه نظام فکری فیلون این‌گونه بود؛ البته انکارناپذیر است که آرای ملاصدرا نسبت به آرای فیلون از عمق و گستردگی و نوآوری‌های بیشتری برخوردار است؛ اما آنچه باعث شد تا آرای این دو را در کنار یکدیگر قرار دهیم آن بود که با وجود فاصلة 17 قرنی بین آنها، شباهت‌های فراوانی بین آرا و عناصر تشکیل‌دهندة نظام فکریشان وجود دارد؛ البته هر مقایسه‌ای بین آرای دو اندیشمند لزوماً به معنای تطبیق و بیان‌کنندۀ شباهت و تأثیرپذیری آن دو از یکدیگر یا تأثیرپذیری یکی از دیگری نیست؛ چه‌بسا مقایسه‌هایی که صرفاً به بیان وجوه اختلاف دو دیدگاه در زمینه‌ای واحد می‌پردازند. همچنین حتی اگر مقصود از مقایسه، بررسی تطبیقی دو نظریه باشد، لزوماً به معنای انطباق آن دو نظریه نخواهد بود.

دربارۀ فیلون و ملاصدرا باید گفت اشتراکات فراوانی بین دیدگاه‌های آنان در مسائل مختلف فلسفی وجود دارد و دلیل این مسئله آن است که علاوه بر متعهدبودن هر دو نسبت به دینی آسمانی، در مباحث فلسفی نیز از فلاسفة بزرگ یونان چون افلاطون و ارسطو و به‌خصوص افلاطون متأثرند. نکته درخور توجه آن است که آنان در بیان و تبیین مسائل فلسفی به شدت از اعتقادات دینی خود تأثیر گرفته‌اند و فلسفه‌شان با اصول و اعتقادت دینی‌شان آمیخته و نظام فکری هر دوی آنان محل تلاقی آموزه‌های وحی با فلسفه است؛ به همین سبب فلسفة آنان فلسفه‌ای دینی است؛ بنابراین فیلون و ملاصدرا هر دو با کمک‌گرفتن از دین و فلسفه به تدوین نظام فکری عظیمی دست زده‌اند.

با توجه به آنچه ذکر شد طرح و مقایسة بخشی از دیدگاه‌ انسان‌شناسانة این دو اندیشمند بزرگ خالی از لطف نیست. در ادامه، دیدگاه فیلون و ملاصدرا، دو فیلسوف برجستۀ یهودیت و اسلام، دربارۀ جایگاه انسان در نظام آفرینش بیان شده است. مسئلۀ کلیدی در مشخص‌کردن جایگاه انسان در نظام آفرینش، بررسی نسبت بین خدا و انسان است و منظور از نسبت در اینجا، رابطة وجودی بین خداوند و انسان است.

 

1ـ دیدگاه فیلون اسکندرانی دربارۀ جایگاه انسان در نظام آفرینش

خلقت انسان بر صورت خدا

دیدگاه فیلون دربارة ماهیت انسان، که یکی از ارکان اصلی اندیشة او به ‌شمار می‌آید، اساساً مبتنی بر دو متن از کتاب مقدس است که هر دو براساس مفهوم فلسفی یونانی دربارة عقل انسان، تفسیر شده‌اند (Philo, 1929: Opif, 69). اولین متن عبارت است از: «انسان، برطبق صورت خدا آفریده شده است» (سفر تکوین، 26 : 1). از دیدگاه فیلون، این آیه بدین معناست که انسان‌ها نه بر حسب جسم یا سطح پایین روح - که شامل شوق‌ها و هیجان‌ها می‌شود - بلکه ازطریق روح عقلی فناناپذیر، با خدا همانند و شبیه می‌شوند (Runia, 1996: 360).

از دیدگاه فیلون، صورت خدا درواقع همان عقل انسان است که نفس انسان را حفظ می‌کند. بر پایۀ اندیشه فیلون که انسان را عالم صغیر می‌داند، هیچ شیئی در عالم از عقل انسانی به خدا شبیه‌تر نیست و بنابراین، عقل انسان به‌مثابۀ یک إلاه در درون انسان است که معقولات را ادراک می‌کند (بریه، 1954: 169). عقل انسان همانند عقلی است که در جهان وجود دارد. عقل به‌منزلۀ نمونه اولیه و ازلی که به گونه‌ای خدای بدن است، همان نقشی را در انسان دارد که حاکم بزرگ در کل جهان ایفا می‌کند. به سبب همین شباهت با خداست که عقل با اینکه ذوات و ماهیات همۀ اشیای دیگر را تشخیص می‌دهد، ذات خودش ناشناختنی است. برخی شباهت انسان به خدا را به ارادۀ آزاد انسان نسبت می‌دهند. نفس انسان تنها نفسی است که از خدا قدرت حرکت ارادی را دریافت می‌کند و در این جنبه همانند خدا می‌شود (گندمی، 1392: 312).

متن دوم کتاب مقدس عبارت است از: «روح خدا به جسم انسان دمیده می‌شود» (سفر تکوین، 7 : 2). از دیدگاه فیلون، این توصیف از خلقت انسان به شکل‌گیری قوة عقل انسان اشاره دارد (Runia, 1996: 360). او تأکید بسیاری بر جنبة عقلانی وجود انسان داشته و معتقد است مهم‌ترین جزء وجود آدمی روح و عقل اوست که تصویری از عقل جهانی و درواقع نخستین الگو است (Wolfson, 1982: 1/390).

فیلون با پیروی از نگرش افلاطون، هدف انسان را شبیه و همگون‌شدن با خداوند می‌داند. چنین آرمانی به دلیل رابطة بین تصویر انسان با خدا شدنی است و با توجه به توانایی‌های عقل تحقق می‌یابد. انسان در جریان کسب معرفت دربارة خداوند است که شبیه خداوند می‌شود؛ البته به سبب اینکه شناخت ذات خدا دست‌نایافتنی است، انسان هیچ‌گاه درنهایت نمی‌تواند کاملاً شبیه خدا شود؛ زیرا در غیر این صورت، همگون‌سازی و شبیه‌شدن تبدیل به یکی‌شدن می‌شود که براساس اصل تفکیک بین خالق و مخلوق، ناممکن است (Runia, 1996: 360).

از دیدگاه فیلون، انسان اشرف مخلوقات است و نفس ناطقة (Rational part of his soul) او بسیار شبیه آسمان است؛ زیرا هر دوی آنها از پاک‌ترین عناصر یعنی آتش و عقل‌اند. او بسیار شبیه پدر عالم است؛ زیرا عقل او تصویر لوگوس است و لوگوس کلیت مثُل است که شامل مثال عقل هم می‌شود و خود حقیقت‌الحقایق (The idea of ideas) است (Wolfson, 1965: 201- 204).

فیلون نسبت انسان به کائنات را همچون نسبت مردمک چشم به چشم می‌داند که بدون آن، چشم به رؤیت ـ که فلسفة وجودی آن است ـ قادر نخواهد بود؛ به همین دلیل، آفرینش برای رسیدن به غایت خود (مشاهدة جمال رب) ناگزیر از داشتن مردمکی است که همانا انسان است. تنها روح آدمی تصویر خدا را با خود دارد و با اوج گرفتن و فراتررفتن از حکمت الهی و درک معقولات، توانایی مشاهدة سلطان اعظم را پیدا می‌کند (Philo,Opif, 1929: 66).

فیلون دربارۀ ماجرای آفرینش انسان می‌گوید:

انسان آخرین مخلوقی است که خداوند آفرید و به او عقل یا روح را ارزانی داشت که به‌منزلة مردمک چشم است؛ زیرا مردمک، چشمِ چشم است. همة چیزها آفریده شده بود و اکنون به نظم احتیاج داشت. انسان، آخر از همه آمد و به‌صورت خداوند آفریده شد. او نه از نظر جسمانی، بلکه ازنظر روحانی به خداوند شباهت دارد؛ زیرا مهم‌ترین جزء آدمی روح و عقل اوست که تصویری از عقل جهانی و درواقع، نخستین الگو است (Ibid.).

در نگاه فیلون، انسان اشرف مخلوقات است؛ چون عقل الهی که الگوی خلق انسان است، درواقع همان تصویر خداوند است؛ بنابراین انسان تصویر خداست. فیلون می‌گوید:

روحی که خداوند در انسان دمید، جایگاه حواس بود و بدین وسیله خداوند به او جسم و نفس بخشید. سپس عقل را سلطان جسم قرار داد و دیگر قوا برای ادراک رنگ و بو و طعم و صدا و... در نظر گرفته شدند. تصویر الگوی بسیار زیبا باید مانند آن از زیبایی و جمال برخوردار باشد؛ زیرا خدا اجمل و اکمل و شامل همة زیبایی‌های ظاهر و باطن است (Ibid , 139).

 

لوگوس و نقش آن در تبیین رابطة بین خدا وانسان

تجلی علم خداوند و حکمت او، عالم عقل یا لوگوس است. لوگوس واسطه‌ای است که از خداوند صادر می‌شود و حلقة واسط میان خدای متعال و جهان یا انسان است و در عین حال، نماینده و وکیل انسان نزد خداست. لوگوس یا عالم عقل ناظر و مدیر عالم است. کانون قوای خلاق خدا، لوگوس است که به موجب آن، دنیای مرئی یا عالم شهادت به تفصیل درمی‌آید و تحقق عینی پیدا می‌کند و نظام عالم و حیات آن حفظ می‌شود. این عقل الهی، حاکم و مدبر عالم است و عالم را هدایت می‌کند. لوگوس بزرگ‌ترین نیروی واسطه‌ای خداوند در جهان است که بخش عقلانی جهان و ابزار تجلی خداوند است.

از دیدگاه فیلون، لوگوس در تبیین رابطة بین خدا و انسان نقش مهمی ایفا می‌کند؛ زیرا واسطة میان خدا و مخلوقات است. فیلون برای پیوندزدن نظریة خود دربارة لوگوس، با کتاب مقدس، از متن کتاب مقدس مبنی بر آفریده‌شدن انسان بر طبق تصویر خدا، این نتیجه را می‌گیرد که منظور از تصویر خدا همان لوگوس است که مانند مهری بر اشیا زده می‌شود. لوگوس نوعی سایه است که ازسوی خدا بر چیزها انداخته می‌شود (L, 10/13).

لوگوس رابطه‌ای خاص با انسان دارد. لوگوس نوع است و انسان رونوشتی از آن است. انسان برای شکل‌دادن به عقل، لوگوس را به‌عنوان الگو در اختیار دارد. فیلون لوگوس را انسان آسمانی یا انسان الهی و ملکوتی نیز می‌نامد. همچنین به عقیدة فیلون، لوگوس به‌عنوان «تفسیرکننده»، طرح‌های خدا را به انسان اعلام می‌کند و در این مرحله به‌منزلة پیامبر عمل می‌کند. لوگوس که نیروی بخشاینده دارد، در برابر نیروی مجازات‌کننده، کیفرها را تلطیف می‌کند. لوگوس، تأثیری عرفانی و رازآلود بر روح انسان دارد و بر آن نور می‌تاباند و آن را با غذای روحی والایی، همچون مائدة آسمانی تغذیه می‌کند تا در سایة آن بهترین زندگی و رشد را داشته باشد. انسان می‌تواند امیدوار باشد که هنگام نگریستن به نیروهای واسطه‌ای خداوند در جهان، در راه شناخت خدا پیشرفت کند (Amir, 1996:62-63).

 

اتحاد عرفانی روح انسان با خدا

ازنظر فیلون، اتحاد عرفانی میان روح و خدا از دو طریق امکان‌پذیر است؛ یکی، نزول خدا بر روح بشر و دیگری، عروج روح به‌سوی خدا که در هر صورت، یک موضوع توجه را به خود جلب می‌کند و آن ترکیب تنزیه و تشبیه است. خداوند متعال از هر مقوله‌ای در اندیشه‌ بشر منزه است. این وجه تنزیهی می‌آید تا به روح بشر بپیوندد و در آن مستحیل شود و گاهی روح، از بهشت برین نیز که افلاطون از آن سخن می‌گفت، فراتر می‌رود. این درحقیقت، رخدادی است که هنگام «وحدت میان خدا و انسان» پیش می‌آید. وحدت بنیادین انسان و روح الهی، در تجربة عرفانی پر شور رخ می‌نماید. انسان برای رسیدن به این وحدت، به آماده‌سازی نیاز دارد و باید خویشتن را از قید و بندهای دنیوی رهایی بخشد و خود را ترک گوید تا به خدا برسد و فطرت خدایی‌اش را آشکار کند (Winston, 1993: 50-53).

 بنا بر سنت یهودی، انسان از دو طریق عشق و ترس با خدا ارتباط می‌یابد. فیلون ترس را دون عشق می‌داند و حتی گاه آن را کاملاً نکوهش می‌کند و درخور عوام می‌داند. او طریق عشق و محبت را ویژة فرزانگان و دانشمندان می‌شمارد که از عشق زمینی فراتر می‌رود، به عالم مُثُل می‌رسد و حتی فراتر از آن، خود را با خدا مواجه می‌بیند (Amir, 1996: 64).

فیلون راه رسیدن به وحدت را سرمست‌شدن از شراب الهی می‌داند که روح را به وجد می‌آورد؛ زیرا با روح‌القدس پر می‌شود و این مقصود به مدد واسطه‌ها و لوگوس انجام می‌شود؛ یعنی هرچند روح نمی‌تواند به ذات الهی برسد، به لوگوس می‌رسد و به آن خرسند می‌شود (Ibid.).

فیلون در عبارت‌هایی از رؤیت خدا و مکاشفه نام می‌برد. همچنین عبارت «دوستان خدا» را به کار می‌برد و می‌گوید: «دوستان خدا شایستگی این امر را دارند که به وجود خدا یا صورت او که لوگوس مقدس است، معرفت یابند و پس از آن، کمال فعل خدا را در این جهان ادراک کنند» (Philo, Confu, 1929: 20, 97).

ازنظر فیلون، انسانی که روح خود را تزکیه کرده است، خداوند را وجودی بحت و بسیط و غنی می‌بیند. فیلون معتقد است با‏ خلسه و جذبة عرفانی است که روح به اتحاد با خدا می‏رسد (Louth, 1983: 25). تجربۀ عرفانی عبارت است از شناخت اینکه انسان فانی است و فاعل اصلی فعل خداست، نه انسان، و حواس، عمل درک را انجام نمی‌دهند در این تجربه حالت عرفانی و احساس آرامش و قرار در انسان ایجاد می‌شود که به‌طور ناگهانی آشکار می‌شود و سکر معتدل توصیف می‌شود (Twersky, 1977: 502).

 

انسان به‌مثابۀ جانشین خدا

فیلون در ادامة بیان دیدگاهش دربارة اتحاد حقیقت انسان با خدا می‌گوید: انسان به مدد نفخة الهی که در وجود او به ودیعه گذارده شده است، به تسخیر زمان و مکان توانا می‌شود؛ زیرا روح در ذات خود، قدرت گستردگی دارد و جزئی از منشأ خود، یعنی خدا است و هم اوست که امکان درنوردیدن فاصلة عرش تا فرش و رسیدن به مقام قرب پروردگار را برای انسان میسر می‌کند. فیلون این توانایی را معلول اتحاد انسان در باطن هستی خود با خدا می‌داند (Philo, Post, 1929: 165.). فیلون معتقد است روح انسان قدرت خدایابی دارد و می‏تواند به‏ دیدار خداوند نائل شود (Copleston, 1969: 205).

فیلون به تجربه‌هایی اشاره دارد که از آن به سیطرة روح الهی بر وجود آدمی تعبیر می‌کند و آن همان وجد عرفانی است که شعور نامحدود خداوند به جای شعور محدود فردی عمل می‌کند و آدمی در تصرف الهی قرار می‌گیرد. در این حالت روحانی، ناگهان نور الهی می‌درخشد و نور بشری را تحت‌الشعاع خویش قرار می‌دهد؛ همچنان‌که با غروب نور الهی، بار دیگر نور طالع می‌شود (Philo, 1929: Somn , II, 22 232.).

ازنظر فیلون، انسان پس از آشنایی با نام اشیا و جانوران بر آنها تسلط یافت و جانشین خدا شد (گندمی، 1392: 317). او در این باره می‌گوید:

انسان حاکم بر همه چیزهای زمینی بود... خداوند کار نام‌گذاری اشیا و جانوران را به او واگذاشت؛ کاری که خدای فرمانروا، خود بدان علم داشت و انسان را به لطف خود از آن آگاه کرد و او را فرمانروایی گردانید که می‌توانست هرچیز را نام گذارد. پس باید بر همۀ جانوران سلطه‌ای عظیم داشته باشد؛ چون خداوند پس از آنکه او را با دقت صورتگری کرد، جانشین خود و رهبر دیگران قرار داد و او را شایسته بزرگداشت و مزایای ویژه خود کرد... او انسانی میرا، نایب بزرگ پادشاه مرگ‌ناپذیر است و عالی‌ترین فرمانروایی بر موجودات زمینی را در دستان خود دارد (Runia,1993: 70-74).

 

2ـ دیدگاه ملاصدرا دربارۀ جایگاه انسان در نظام آفرینش

خلقت انسان بر صورت خدا

ملاصدرا به تأسی از ابن عربی (نک: ابن عربی، بی‌تا: 106)، با اشاره به حدیث نبوی مبنی بر «ان الله خلق آدم علی صورة الرحمن» تصریح می‌کند انسان به‌صورت خدا آفریده شده است و این بیان‌کنندۀ مظهریت و جامعیت نفس انسان برای اسماء و صفات الهی است.

ملاصدرا انسان را «نسخه الهی» می‌داند (صدرالدین شیرازی، 1368: 5/296). ملاصدرا می‌گوید: انسان کامل بر صورت «رحمن» خلق شده است؛ چنانکه در حدیثی قدسی که مخاطب آن انسان است، آمده است: «من الحیّ القیوم إلی الحیّ القیوم أما بعد فإنی أقول للشیء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشیء کن فیکون» و این مقام ویژة انسان کاملی است که حامل سرّ الهی است (همان، 8/140). انسان و به طریق اولی، انسان کامل، مظهر و مرآت حق تعالی است و خداوند در او ظهور کرده است. خلقت انسان از عجائب ابداع و صنع الهی است؛ انسانی که عالمی است شبیه عالم ربانی و جامع تمام عوالم و نشآت وجودی، ذات او به تمام اوصاف الهی متصف است و انسان کامل برای خدا در ذات و وصف و فعل نمونه و مثال است

 

انسان، خلیفة خدا

ملاصدرا انسان را دارای مقام خلیفة الهی و جامعیت می‌داند. خدا انسان را اشرف مخلوقات و خلیفة خود بر روی زمین قرار داده است؛ زیرا از بین تمام موجودات عالم، تنها او مظهر جمیع اسماء و صفات الهی است و سایر موجودات هرکدام مظهر یک یا چند اسم یا صفت الهی هستند. انسان موجودی است که حقایق عالم أعلی و اسفل در آن جمع شده و بدین سبب، شایستگی جانشینی خداوند در عالم را یافته است و به دلیل همین منزلت رفیع به امر خداوند ملائکه در برابر او سجده کردند (همان، 5/350).

جامعیت انسان به‌واسطة روحی الهی است که در او دمیده شده است «فإذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر: 28) هنگامی که بدن انسان با حرکت جوهری به مرحلة «تسویه» رسید، استعداد لازم را برای نفخة حق می‌یابد و آنگاه روح الهی با همة اسماء و صفاتش در حد استعداد و قوه، در ترکیب بدن انسانی جلوه می‌کند و انسان خلیفة الهی می‌شود. خلیفة خدابودن امری تکوینی برای انسان است؛ یعنی در نظام هستی و در میان تمام موجودات، هیچ موجودی از این امتیاز برخوردار نیست که روح الهی با تمام اسماء و صفات خود در او تجلی کند (صدرالدین، 1366: 2/308).

تمام آنچه در عالم کبیر موجود است، در انسان نیز موجود است. در عالم کبیر جواهر و اعراض، آسمان و زمین و ستارگان، فرشته و جن و حیوان و غیر اینها وجود دارد. نمونۀ تمام اینها در انسان موجود است. ذات انسان به‌منزلة جوهر و صفاتش اعراض است. سرش به‌منزلۀ آسمان و حواسش، ستارگان و قلبش، خورشید و بدنش، زمین است، استخوان‌هایش کوه و قوای ادراکی‌اش، پرندگان و قوای تحریکی‌اش، درندگان‌اند.

بنابراین حقیقت انسان جامع جمیع نشئات و مراتب وجود است و ماهیتی ذو مراتب دارد و هر لحظه در مرتبه خاصی از وجود است و به علت همین جامعت و مظهریت تام برای صفات الهی شایستة مقام خلیفه‌اللهی شده است.

انسان همان کسی است که به سؤال خداوند متعال، «الست بربکم» پاسخ «بلی» داد و بار امانتی را پذیرفت که زمین و کوهها از پذیرش آن ابا کردند. منظور از امانت، همانا شعور و آگاهی‌داشتن و خلیفة‌الله در زمین‌بودن و محل تجلی کامل اسماء و صفات الهی قرارگرفتن است که این مقام به انسان کامل اختصاص دارد (همان، 393).

 

تشبه انسان به خدا

مواردی که تا بدین‌جا ذکر شد همگی به لحاظ قوس نزول بود؛ اما در قوس صعود هم مناسباتی بین انسان و خدا برقرار می‌شود که به نوعی تبیین‌‌کنندۀ نسبت و رابطة بین خدا و انسان است و آن این است که انسان، مظهر خداوند، بعد از ورود به این عالم خاکی باید همواره برای تشبّه هرچه بیشتر به خدا بکوشد. نکتة درخور توجه دیگر در این مبحث آن است که هدایت‌گر انسان‌ها به‌سوی خداوند و راهبر آنان در این مسیر، مصداق انسان کامل در هر عصری است. درواقع حقیقت انسان کامل، در قوس نزول واسطة خلق عالم است و مصداق انسان کامل، در قوص صعود واسطة رسیدن انسان‌ها به کمال حقیقی‌شان است که همانا تشبّه بیشتر به خداوند است. ناگفته نماند در این سیر، روابط عارفانه و عاشقانه‌ای نیز بین خالق و مخلوق و عبد و مولا شکل می‌گیرد که در این مقاله مجال تفصیل آن وجود ندارد.

انسان در ابتدای خلقت در مرتبة عقل هیولانی است. در این مرتبه او استعداد یافتن تمام حقایق و البته رسیدن به مقام خلافت الهی در ملک و ملکوت را دارد (همان، 1368: 3/420). سپس انسان با حرکت جوهری تمام استعدادهای خود را به فعلیت می‌رساند؛ یعنی به مرتبة عقل بالملکه وعقل بالفعل و درنهایت، عقل مستفاد می‌رسد (همان: 426).

ملاصدرا در پاسخ به این اشکال که انسانِ آفریده‌شده از خاک، در ابتدای خلقت، وجودش درنهایت ضعف است و مرتبة وجودی‌اش از تمام جواهر عقلی و نفسانی و طبیعی نازل‌تر است، با این اوصاف چگونه به مقام خلافت و مسجودیت ملائکه نائل می‌شود، می‌گوید:

هر صورتی از صورت‌ها و طبقه‌ای از طبقات و فرشته‌ای از فرشتگان مقامی معلوم دارند که نمی‌توانند از آن حد فراتر روند؛ اما انسان که به دلیل ضعف وجود ابتدایی‌اش برای پایان و نهایت کار خلق شده است، مقام معلوم ندارد؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «یا اهل یثرب لا مقام لکم» (احزاب: 13).

ملاصدرا در توضیح این مطلب موجود را تقسیم می‌کند به موجودی که از تمام جهات بالفعل است و آن خداوند تعالی است و موجودی که از بعضی جهات بالفعل و از بعضی جهات بالقوه است که این قسم تقسیم می‌شود به موجودی که امکان انتقال ندارد و موجودی که امکان انتقال دارد؛ مانند اجسام عنصری که انتقال آنها از صورتی به صورت دیگر یا به سختی است؛ مانند کوه‌ها و فلزات یا به آسانی است؛ مانند انسان و حیوان و گیاه و تنها انسان است که با این حرکت به فعلیت تام می‌رسد و خلیفة خداوند در عالم می‌شود (صدرالدین، 1368: 2/ 310).

به عقیدة ملاصدرا انسان، عالم صغیر است؛ چنانکه عالم، انسان کبیر است (همان، 7/180). او عوالم کلی وجود را سه قسم می‌داند: نخستین نشئه، عالم مادیات است که حادث و کائن و فسادپذیرند. نشئه میانی، عالم صور مقداری است که عالم مثال نام دارد و سومین نشئه عالم صور عقلی و مثل مفارق است. انسان حقیقتی است که همة این عوالم و نشئات به‌صورت بالقوه در او جمعند؛ زیرا انسان سه مشعر دارد: مشعر حس که مبدأش طبع است، مشعر تخیل که مبدأش نفس است و مشعر تعقل که مبدأ آن عقل است. در ابتدای خلقت، نفس انسانی بالقوه، در این سه نشئه بوده است. ملاصدرا با استفاده از آیة «هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (دهر: 10) توضیح می‌دهد انسان قبل از تحققش در مکمن امکان بوده و بنابراین، قوة کمالات را داشته است و درنتیجه، در اصل وجود و کمالاتش متحرک است و به‌تدریج از مراحل ضعف به کمال می‌رسد (صدرالدین، 1368: 9/228-229).

بدین ترتیب ذات انسان مجموعه‌ای از تمام آنچه در عالم هست، به‌وجه استعداد و قوه داراست. هرجنسی از اجناس موجودات و هر طبقه‌ای از طبقات و هر عالمی از عوالم عقلی و مثالی و طبیعی در ابتدا ناقص و مستعد استکمال‌اند. به سبب اینکه هر ناقصی به کمال خویش مشتاق است و انسان نیز مجموعه نقصانات اشیا است، مشتاق چیزی است که جامع جمیع کمالات باشد. جمیع کمالات به وجه تام، تنها در حق تعالی موجود است؛ بنابراین حق تعالی برای معشوق‌بودن احق است و بعد از احق، مجموع عالم یعنی انسان کبیر که مشتمل بر مظاهر اسما و صفات حق است، مستحق عشق ورزیدن است و بعد از این دو، چیزی جز انسان یعنی همان عالم صغیر که بالقوه یا بالفعل جمیع مشاعر و قوا را داراست، مستحق محبوب‌بودن نیست و بنابراین در بین کائنات به جز شخص انسانی چیزی موجود نیست که عشق و اشتیاق در آدمی برافروزد؛ به‌طوری‌که قرار و صبر از او بزداید (همان، 7/ 180-181).

 

انسان کامل، واسطۀ بین خدا و انسان

مبحث دیگری که تبیین‌کنندۀ رابطه و نسبت بین خدا و انسان است، وساطت در امر آفرینش است؛ زیرا عالم وجود به دلیل نقص و ضعف وجودی‌اش نمی‌تواند از خداوندی صادر شود که وجود مطلق و کمال مطلق است و بنابراین، وجود واسطه در خلقت ضروری می‌شود و از دیدگاه ملاصدرا آن واسطه، انسان است؛ البته نه این انسان خاکی، بلکه منظور حقیقت انسان کاملی که از آن به حقیقت محمدیه تعبیر می‌شود و اولین مخلوق حق‌ تعالی و مظهر اسم اعظم الهی و جامع جمیع اسماء و صفات خداوندی است.

درحقیقت تمام مسائلی که دربارۀ مقام خلیفه‌اللهی انسان به‌طورکلی مطرح می‌شود، در حق انسان کامل به نحو اتم و اکمل وجود دارد. به عقیدة ملاصدرا، انسان کامل، جامع تمام عوالم عالیه و کتب الهیه و صحف ربانیه است؛ زیرا او نسخه و دستنویس عالم کبیر است؛ یعنی برای روح و عقلش، کتاب عقلی و برای قلب یعنی نفس ناطقه‌اش، کتاب لوح محفوظ و برای نفس حیوانی‌اش یعنی قوة خیال، کتاب محو و اثبات است (همان، 6/296).

ملاصدرا به هنگام سخن گفتن از مقام «قرب فرائض» مرتبه‌ای را به تصویر می‌کشد که خداوند در بنده تجلی می‌کند و در این حال، افعال حق به عبد اسناد داده می‌شود و انسان حکم خدا را می‌یابد. همچنین از مرتبه‌ای یاد می‌کند که در آن، خلق در آینه حق ظاهر و حق در او مستور می‌شود. او این مقام را «قرب نوافل» می‌نامد. در این مرتبه، انسان به مدد همت خویش و میزان قربی که به پروردگار یافته است، صاحب سیطره و امکان تصرف در عالم و دیگر موجودات و قادر به تسخیر عالم می‌شود. در این مرتبه است که احوالات انسان ترجمان مقام خلافت الهی است.

به عقیدة ملاصدرا انسان کامل یعنی انسانی که به نور هدایت الهی هدایت یافته و اشرف مخلوقات است و خدا او را به قرب خود برگزیده و به خود اختصاص داده است. او انسانی است که از خداست و به‌سوی او باز می‌گردد. انسانی که خداوند ایجادش را بدون هیچ واسطه‌ای به خود نسبت داده و خمیرمایة جسدش را به دست خود ساخته است. بهترین نعمت‌ها ازقبیل تعادل و زیبایی ظاهر و حُسن خلق و عدالت را به او عطا کرده است و کراماتی همچون خلقت بر صورت رحمن، تعلیم اسماء الهی و مقام خلافت الهی و مسجود ملائکه بودن را به او که انسان حقیقی است، داده است. ازنظر ملاصدرا، انسان کامل به مرحلة عقل مسفاد رسیده و از علائق بدنی مجرد شده است (همان، 1366: 3/462-463). انسان کامل، مقام جامعیت کبری دارد و به‌واسطه آن، استحقاق خلافت الهی در زمین را یافته است (همان، 4/70).

انسان کامل موجودی است که علوم و معارف را نزد حکیم علیم دریافت می‌کند و با کوشش معنوی خود کلام حق را می‌شنود و بعد از اینکه مستمع کلام حقیقی شد، متکلم می‌شود و جوهر ذات او از حداقل بالقوه به عقل بالفعل و بسیط می‌رسد و صاحب شأنی می‌شود که هر وقت اراده کند، علوم تفصیلی بر نفس او حاضر می‌شود؛ بنابراین او ناطق به علوم حقه و متکلم به معارف حقیقی می‌شود و در کلام او چیزی جز تصویر حقایق غیبی مجمل به‌صورت علوم تفصیلی انسانی و ظاهرکردن ضمایر مکوّن بر صحیفه نفس و لوح و خیال نیست (همان، 4/ 390-391 ؛ همان، 1368: 7/ 7).

انسان کامل از شگفتی‌های آفرینش و عجایب خلقت است. خداوند او را عالم صغیر و شبیه عالم کبیر آفریده است؛ به نحوی که مجموع دیگر عوالم در او موجود است. ذات او موصوف به تمام اوصاف جمالی و کمالی، آثار و افعال، عوالم و نشآت و خلائق، لوح و قلم، قضا وقدر، فرشتگان و افلاک، عناصر و مرکبات و بهشت و دوزخ است و خلاصه آنکه انسان کامل نمونه‌ای از ذات، صفات و فعل حق تعالی است (همان، 1366: 4/400-401).

خداوند انسان کامل را خلیفه و جانشین خاص خود در روی زمین قرار داده است. خلیفه کسی است که بعد از مستخلف عنه واقع می‌شود و نائب او است. صدرالمتألهین سؤالی مطرح می‌کند و آن اینکه خداوند که همواره حضور دارد و هیچ‌گاه غایب نیست، چگونه برای خود خلیفه قرار داده است (همان، 1/300).

اگر انسان را جدای از خداوند تصور کنیم و خداوند را محدود و متناهی بدانیم، خلافت انسان تصورشدنی خواهد بود؛ اما ذات ازلی و نامتناهی حق محدود نیست و بر هر چیزی احاطه دارد؛ چنانکه ذات اقدسش می‌فرماید: «الا انه بکل شیء محیط» (فصلت: 54)؛ بنابراین فرض غیبت خداوند، فرض محالی است؛ پس خلافت به چه معناست؟

ملاصدرا در جواب به این سؤال می‌گوید: احتیاج به خلیفه به دلیل نقصان خداوند و قصور در فعلش نیست؛ زیرا حق تعالی تمام هر حقیقتی و کمال هر موجودی است؛ اما مستخلفٌ علیه یعنی موجودات عالم از قبول بی‌واسطة فیض او قاصرند. نظیر این مطلب در عالم طبیعت، مانند واسطه‌بودن نفس میان عقل و طبیعت است. عقل با واسطة نفس، فعل خود را در طبیعت انجام می‌دهد (همان، 301). به عبارت دیگر، خلافت انسان به معنای غیبت خداوند یا تفویض امر به انسان است. خداوند به سبب اینکه محیط بر همه‌چیز است، آثار احاطه و قدرتش در نیروهای ادراکی و تحریکی انسان کامل که خلیفه اوست، ظهور می‌کند. ملاصدرا در تفسیر آیه: «انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفة» (بقره: 30)، ضرورت وجود خلیفه را این‌گونه بیان می‌کند: سلطنت ذات ازلی و صفات علیای او اقتضا می‌کرد که با ظاهرکردن مخلوقات و محقق‌کردن حقایق و مسخرکردن اشیاء، پرچم ربوبیت را برافرازد. این امر بدون واسطه محال بود؛ زیرا ذات حق قدیم است و مناسبتی بعید بین عزت قِدَم و ذلت حدوث است؛ بنابراین، خداوند جانشینی برای خویش در تصرف، ولایت و حفظ و رعایت قرار داد. این جانشین رویی به قِدَم دارد و از حق استمداد می‌جوید و رویی به حدوث دارد و به خلق مدد می‌رساند. حق تعالی او را خلیفه خود در تصرف، ساخت و کسوت تمام اسماء و صفات خود را بر او پوشاند و او را انسان نامید؛ زیرا او واسطه اُنس میان حق و خلق است و حق تعالی به حکم اسم «باطن»، حقیقتی باطنی و به حکم اسم «ظاهر»، صورتی ظاهری برای او قرار داد تا بتواند در ملک و ملکوت تصرف کند (همان، 302).

شایان توجه است ملاصدرا حقیقت انسان کامل را واسطه در خلق و تجلی ماسوی می‌داند و مصداق زمینی انسان کامل را واسطه بین او خلق بر می‌شمارد. او می‌گوید خداوند بعد از خلقت عالم، خلیفه‌ای از نوع بشر در دنیا قرار می‌دهد تا بتواند رابطه و واسطه بین او و خلق باشد (همان، 1382: 400-401). این واسطه همان که انسان کامل است، اگرچه در ماهیت انسانی و از لحاظ وجود طبیعی بشری شبیه سایر انسان‌ها است؛ چنانکه این آیه بدین مطلب اذعان دارد: «قل انما انا بشرٌ مثلکم بوحی إلی الله» (کهف: 110)، از بُعد روحانی، واسطۀ فیض و متصل به لوح محفوظ و قلم الهی است (همان، 1368: 8/246- 247).

به عقیدۀ ملاصدرا، همة موجودات در دو سلسلۀ نزول و صعود قرار دارند و سرآغاز این سلسله و اولین صادر، عقل اول و حقیقت محمدیه و اسم اعظم و عقل کلی است (همان، 5/59).

به تصریح ملاصدرا، انسان کامل در دنیا وآخرت ازلاً و ابداً سبب ایجاد عالم است (همان، 120-122) و اشرف موجودات صادره از حق تعالی و در ابتدای سلسله است؛ زیرا برطبق قاعدة امکان اشرف، سلسله از شریف‌ترین موجود تا پست‌ترین آنها ادامه پیدا می‌کند (همان، 374). به نظر ملاصدرا عقل اول و روح آخر یعنی «حقیقت محمدیه» تنها ذاتی است که دو بار ظهور یافته است. یک بار در پایان به دلیل تکمیل خلق و یک بار در پیشاپیش همه تا شفاعت کند. احادیث نبوی: «اول ما خلق الله نوری» و «اول ما خلق الله العقل» اشاره به همین مطلب دارد (همان، 380).

پس به‌طور خلاصه باید گفت به عقیده ملاصدرا، نقش انسان کامل و خلیفة‌الله در نظام خلقت در درجۀ اول وساطت فیض حق تعالی به موجودات ممکن است. انسان کامل واسطه‌ای است بین خدا و نظام آفرینش و مجرای وجودرسانی حق به خلق است. او عامل به فعلیت‌رسیدن استعدادها و مکمل نفوس انسانی است. همچنین او نور هدایت الهی است و انسان‌ها به‌واسطة او به صراط مستقیم دست پیدا می‌کنند؛ چنانکه خداوند نیز در قرآن می‌فرماید: «یهدی الله لنوره من یشاء» (نور: 35).

 

3ـ مقایسه آرای فیلون اسکندرانی و ملاصدرا دربارة جایگاه انسان در نظام آفرینش

شباهت انسان به خدا نکته‌ای شایان ذکر در اندیشة هر دو حکیم است. فیلون موضوع شباهت انسان به خدا را از جنبة روحانی او ناشی می‌داند؛ زیرا روح یا عقل آدمی، تصویری از عقل جهانی و نخستین الگو است و حاکمیت آن در جسم، بسان حاکمیت خداوند بر عالم است. آنها انسان را عالم صغیر می‌دانند؛ چنانکه عالم، انسان کبیر است.

هر دو اندیشمند در آثار خود به این مسئله اشاره می‌کنند که انسان به‌صورتِ خدا آفریده شده است. هر دو، این سخن را به منابع دینی خود منتسب می‌دانند. فیلون آن را از کتاب مقدس نقل می‌کند و ملاصدرا نیز آن را به پیامبر اسلام(ص) منتسب می‌داند؛ البته تفاسیر و تأویلات ارائه‌شده از این عبارت شاید قدری با یکدیگر متفاوت باشد؛ چه ملاصدرا این عبارت را در حق انسان کامل به کار می‌برد، اما فیلون به‌طور کل دربارۀ انسان.

مهم‌ترین مسئلۀ تبیین‌کنندۀ نسبت بین خدا و انسان، همانا مقام خلیفه‌اللهی انسان است. فیلون و ملاصدرا نیز در آثار خود به این مسئله، اشاره و به تفصیل بحث کرده‌اند.

فیلون روح انسان را «نفحة الهی» می‏داند و معتقد است خدا از خود در روح آدمی دمیده است و بنابراین، روح انسان قدرت خدایابی دارد و به‏ دیدار خداوند نائل می‌شود (Copleston, 1969: 1/205). ملاصدرا نیز معتقد است انسان مظهر تمامی صفات و اسماء الهی است و این جامعیت و مظهریت انسان به‌واسطة روحی الهی است که در این نوع دمیده شده است.

 همچنین آنان به نقش حقیقت انسان به‌عنوان واسطه در خلقت اشاره دارند. ملاصدرا در این زمینه حقیقت محمدیه(ص) را اولین مخلوق و صادر اول مطرح می‌کند و فیلون با مفهوم لوگوس سعی در تبیین مسئلة وساطت دارد.

گفتیم که ملاصدرا به هنگام سخن گفتن از مقام «قرب فرائض» مرتبه‌ای را به تصویر می‌کشد که خداوند در بنده تجلی می‌کند و در این حال، افعال حق به عبد اسناد داده می‌شود و انسان حکم خدا را می‌یابد. همچنین از مرتبه‌ای یاد می‌کند که در آن، خلق در آینه حق، اهر و حق در او مستور می‌شود. او این مقام را «قرب نوافل» می‌نامد. در این مرتبه انسان به مدد همت خویش و میزان قربی که به پروردگار یافته است، صاحب سیطره و امکان تصرف در عالم و دیگر موجودات و قادر به تسخیر عالم می‌شود. در این مرتبه است که احوالات انسان ترجمان مقام خلافت الهی است (صدرالدین، بی‌تا: 140-142).

مشابه همین رویکرد، هرچند نه با ژرفای مباحث ملاصدرا، در آراء فیلون نیز به چشم می‌خورد و آن هنگامی است که از اتحاد حقیقت انسان و خدا سخن می‌گوید؛ ازاین‌رو، انسان به تسخیر زمان و مکان توانا می‌شود؛ زیرا روح در ذات خود، قدرت گستردگی دارد و جزئی از منشأ خود، یعنی خداست و هم اوست که امکان درنوردیدن فاصلة عرش تا فرش و رسیدن به مقام قرب پروردگار را برای انسان میسر می‌کند. فیلون این توانایی را معلول اتحاد انسان در باطن هستی خود با خدا می‌داند (Philo, 1929: Post , 165.).

فیلون به تجربه‌هایی اشاره دارد که از آن به سیطرة روح الهی بر وجود آدمی تعبیر می‌کند و آن همان وجد عرفانی است که شعور نامحدود خداوند به جای شعور محدود فردی عمل می‌کند و آدمی در تصرف الهی قرار می‌گیرد. در این حالت روحانی، ناگهان نور الهی می‌درخشد و نور بشری تحت‌الشعاع خویش قرار می‌دهد؛ همچنان‌که با غروب نور الهی، بار دیگر نور طالع می‌شود (Philo, 1929: Somn , II, 22 232.).

ویژگی مشترک دیگر فیلون و ملاصدرا، نگاه عارفانة آن دو به انسان و کوشش برای طراحی نظامی فکری است که به موجب آن، امکان تعالی آدمی تا خداگونگی کامل احراز شود.

 

نتیجه

محورهایی تبیین‌کنندۀ مسئله جایگاه انسان در نظام آفرینش در آرای فیلون و ملاصدرا یافت می‌شود. هر دو معتقدند انسان موجودی است که خلقت عالم برای او شکل گرفته است و مهم‌ترین وجه تمایز او با سایر موجودات این است که او عقل دارد. مهم‌ترین بُعد وجودی انسان، مقام خلیفهًْ‌اللهی اوست که هر دو اندیشمند بدان اشاره دارند و معتقدند خدا انسان را به‌صورت خود آفریده و خلیفة خود بر روی زمین قرار داده است.

فیلون و ملاصدرا، هم ابعادی را بیان می‌کنند که تبیین‌کنندۀ نسبت بین خدا و انسان در قوس نزول است و هم ابعادی که تبیین‌کنندۀ این مسئله در قوس صعود است. آنان به این مسئله توجه دارند که انسان بعد از ورود به این عالم خاکی باید همواره برای تشبّه هرچه بیشتر به خدا بکوشد و هدایت‌گر او نیز در این مسیر انسان کامل است؛ البته در تمام این موارد باید توجه داشت شاید بیان آنها در این مسائل متفاوت باشد؛ اما مسئلۀ مهم آن است که اساس دیدگاه آنان نسبتاً یکسان است و مضامین مشترکی را بیان می‌کنند. درنهایت با وجود 17 قرن فاصله ردپای اندیشه‌های فیلون اسکندرانی در آثار ملاصدرا دیده می‌شود.

 

1- قرآن کریم.

2- کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، (1904)، لندن، دارالسلطنه.

3- ابن عربی، محی‌الدین محمد بن علی، (بی‌تا)، الفتوحات‌المکیّه، بیروت، دارصادر.

4- بریه، امیل، (1954)، الآراء الدینیة و الفلسفیه لفیلون الاسکندری، ترجمۀ محمدیوسف موسی، قاهره، مکتبة المصطفی.

5- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1366)، تفسیر القران‌الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار.

6- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1368)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، قم، مکتبة المصطفوی، چاپ دوم.

7- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1382)، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

8- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (بی‌تا)، سه رسالة فلسفی (رسالة المسائل القدسیه، متشابهات القرآن، أجوبة المسائل) مقدمه، تصحیح و تحقیق جلال‌الدین آشتیانی، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی.

9- گندمی نصرآبادی، رضا، (1392)، فیلون اسکندرانی مؤسس فلسفه دینی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

10- Amir, Yehoshu, (1996), Philo Judaeus, Encyclopedia of Judaica, Jerusalem: Keter Publishing, vol 16, PP 59-64.

 11- Copleston , Fredrick Charles, (1969), A History of Philosophy, New York: Image books, vol 1.

12- L., J. Z., Philo Judaeus, The Jewish Encyclopedia (Isidore Singer (ed), United States of America: Ktav publishing houses) vol 10, PP 6-18.

13- Louth, Andrew, (1983), The Origins of the Christian Mystical Tradition from Plato to Denys, Oxford: clarendon press.

14- Philo, (1929), Philo in ten volumes and two supplementary volumes, with an English translation by F. H. Colson & G. H. Whitaker, London: Putnam.

15- Runia, David T, (1996), Philo of Alexandria, Routlege Encyclopedia of Philosophy, Edward Graig(ed), London: Routlegde, vol 7, PP357-361.

16- Runia, David T, (1993), Philo in Early Christian Literature: A survey, van Gorcom, Assen Fortress press, Minneapolise.

17- Twersky, Isadore & Williams, George, (1977), Studies in the History of Philosophy & Religion, America : Harvard university press, vol 2.

18- Winston, David, (1993), Philo Judaeus, The Encyclopedia of Rrligion, Mircea Eliade(ed), New York: Simon & Schuster Macmillan, vol 11, PP 287-290.

19- Wolfson, Harry Austryn, (1965), Reiogious Philosophy: A Group of Essays, New York.

20- Wolfson, Harry Austryn, (1982), Philo: Fundation of Religiuos Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, United State of America: Harvard University Press, Fifth printing, vols 1,2.