بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی سازمان سمت، تهران، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران

چکیده

براساس تصور فیلسوفان مسلمان از فاعل الهی، از واحد جز واحد صادر نمی‌شود. از لحاظ تاریخ فلسفه، این مسئله به بحث از اصل نخستین نزد پیشاسقراطیان برمی‌گردد. آنها برآنند از یک چیز، چیزها پدید می‌آید و آن را دربارۀ فاعل‌های طبیعی به کار می‌بردند؛ اما فیلسوفان مسلمان براساس الهام از آموزه‌های فلوطین، قاعدۀ الواحد را از فلسفۀ شبه یونانی اخذ کردند و بدون آنکه برای قراردادن آن در زمرۀ مسائل فلسفی، ملاکی تعیین کنند، به فاعل الهی یعنی خداوند نسبت دادند. فیلسوفان مسلمان برای اثبات قاعدۀ الواحد براهینی نیز ارائه کردند که ازنظر نگارنده با برخی مباحث دیگر فلسفۀ اسلامی مثل عینیت صفات با ذات خداوند، ناسازگار و به لحاظ محتوایی درخور نقد است. در این مقاله با توجه به سیر تاریخی این بحث، ضمن بررسی چگونگی انتقال آن از بستر یونانی به فلسفۀ اسلامی، قاعدۀ الواحد ازمنظر فیلسوفان مسلمان نقد و بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Review of Greek History about ”al-Wahid” Principle and the Quality of passage and its Critique in Islamic philosophy

نویسندگان [English]

  • Hamid Reza Khademi 1
  • Mahdi Askari 2
1 Assistant Professor of Humanities Research and Development Center, Tehran, Iran SAMT
2 M.A. Student of Philosophy and Kalam University of Religions and Denomination, Qom, Iran
چکیده [English]

According to Muslim philosophers thought of the divine agent, issues from the One except one. It discusses the history of philosophy from the first principle to Pre-Socratic era. They hold that one thing, everything comes and used about natural agents. But Muslim philosophers inspired by the teachings of Plotinus, the”al-Wahid” principle of a pseudo-Greek philosophy adopted and it is without placing it among the philosophical issues, determining criteria, it is God's divine agent. Muslim philosophers to prove “al-Wahid” principle the argument presented which can be criticized. This article aims with regard to the historical development of this discussion; we review how it is from the Greek context to Islamic philosophy and criticism from the Muslim philosopher's viewpoint.
 
Introduction
The well-known principle of "al-Wahid la YosdarAnho Ella al-Wahid" in Islamic philosophy is one of the philosophical rules that have historically rooted in ancient Greece. In Greece, this rule can be considered the remains of Anaximander, and in the Islamic world it also begins with Farabi and turns into IbnSina's argument."al-Wahid" in the Islamic world is also one of the controversial rules in philosophy, which faced theologians'disbelief, and their reason was the limitation of the absolute power of excellence by this rule.This matter became so important that even those who agreed to this rule treated in a non-rational manner with opponents, some of whom would be referred. This is while the Greek scholars have discussedthe referral of diversities in the early principle of the One oral-Wahid in natural subjects.But Muslim scholars have spoken in real simple one, namely, the Divinity(Divine Agent), and have stated that nothing but an EffectorFirst Intellect, is not exerted from it.The provisions "al-Wahid" are that it does not arise from a single cause for more than one direct and indirect Effectbecause it is the one.This article seeks tocriticize the common view on the rule of al-Wahid by distinguishing between divine subjects and natural subjects andthat each one has its own rulings.In this paper, the historical course of this discussion in Greek and Pseudo-Greek philosophy and the Islamic world is discussed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • al-Wahid
  • the divine agent
  • natural agent
  • being as being
  • Anaximander
  • Plotinus
  • Islamic philosophy

مقدمه

قاعدۀ معروف «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» در فلسفۀ اسلامی یکی از قواعد فلسفی است که به لحاظ تاریخی ریشه در یونان باستان دارد. در یونان این قاعده درپاره‌ای باقی‌مانده از آناکسیماندروس است و در عالم اسلام نیز با فارابی، شروع و با ابن‌سینا برهانی می‌شود.

«الواحد» در عالم اسلام یکی از قواعد جنجالی در فلسفه است که با مخالفت متکلمان روبه‌رو شد و دلیل آنها محدودکردن قدرت مطلق حق‌تعالی با این قاعده بود؛ حتی کسانی که با این قاعده بر سر مهر بودند، با مخالفان خود برخورد غیربرهانی می‌کردند (در اینجا به پاره‌ای از آنها اشاره خواهد شد). این درحالی است که حکمای یونان در ارجاع کثرات به اصل واحدِ نخستین در فاعل‌های طبیعی به بحث و نظر پرداخته‌اند؛ اما حکمای مسلمان در واحد بسیط حقیقی یعنی حق متعال (فاعل الهی) بحث کرده‌اند و معتقدند جز یک معلول، که همان عقل اول باشد، از او صادر نمی‌شود. مفاد الواحد این است که از علت واحد به دلیل اینکه واحد است، بیش از یک معلول مستقیم و بدون واسطه پدید نمی‌آید. در این مقاله با تفکیک‌نهادن بین فاعل الهی و فاعل طبیعی و احکام مختص به خودشان، دیدگاه رایج دربارۀ قاعدۀ الواحد، نقد و سیر تاریخی این بحث در فلسفۀ یونانی، شبه‌یونانی و عالم اسلام بررسی شده است.

 

پیشینۀ یونانی

مسائل فلسفی در خلأ به وجود نیامده‌اند و سیر اندیشگی خاص خود را طی کرده‌اند. قاعدۀ الواحد در بستر خاص فلسفی و در پاسخ به مسئلۀ فلسفی مطرح شده است. خاستگاه این قاعده در یونان در آثار آناکسیماندروس (Anaximandros)، شاگرد تالس (Thales) و از حوزۀ فلسفی ایونیا است. پیشاسقراطیان یک مسئلۀ مهم فلسفی را دنبال می‌کردند و آن اینکه اصل عالم چیست. در پاسخ به این پرسش، نظریۀ اصل نخستین (Arke)1 را پایه‌گذاری کردند؛ این اصل درصدد توجیه کثرات و ارجاع آنها به وحدت است. واژۀ اصل در اینجا تنها به معنای  مبدأ زمانی نیست؛ بلکه  مبدأ وجود اشیا هم مد نظر است (بهشتی، 1378: 271). تالس اصل نخستین خود را در آب یافت و آناکسیماندروس مانند استاد خود دربارۀ اصل نخستین عالم سخن گفت؛ ولی برخلاف استادش آن را عنصر معین ندانست، بلکه نامحدود و نامتناهی می‌دانست. آناکسیماندروس این اصل نخستین را آپیرون (apeiron) قرار داد. به آناکسیماندروس کتابی را نسبت داده‌اند که امروزه از آن جز پاره‌هایی (Fragment) باقی نمانده است. در قسمتی از آن، علت اینکه اصل نخستین را آب ندانسته است، این‌چنین بیان می‌کند:

«آن چیزی که چیزها (Dinge) را پدید می‌آورد، همان است که دگر بار بنا بر ضرورت (Notwendigkeit) به آن بازگشت خواهند کرد؛ زیرا یکدیگر را به سبب بیدادگری‌شان (Vergehen)2، مطابق با حکم زمانه مجازات و جریمه می‌کنند» (322Heidegger-1977-5- p. )3.

همان‌طور که از عبارت مذکور برمی‌آید آناکسیماندروس معتقد است از یک چیز، چیزها پدید می‌آیند و اگر این سخن با آموزۀ ارسطو دربارۀ مابعدالطبیعه همراه شود، باید گفت او معتقد است: اکنون اگر کسانی که در جستجوی عناصر موجودات بوده‌اند، درست همین مبادی (اصل / علل نخستین) را جستجو می‌کرده‌اند، پس به حکم ضرورت، این‌ها عناصر موجود بالعرض نیستند؛ بلکه عناصر موجود بما هو موجود‌اند (31-29 الف 1003، مابعدالطبیعه). این تفسیر ارسطو بیان‌ می‌کند پیش از سقراطیان نیز مابعدالطبیعه می‌گفتند و وقتی که عنصری را مطرح می‌کردند، آن را وصف موجود بما هو موجود می‌دانستند. ازنظر ارسطو، مابعدالطبیعه در جستجوی بنیادی‌ترین تبیین‌ها و علم به علل نخستین اشیا و موضوع آن، موجود بما هو موجود است. موجود بالعرض، یعنی موجود غیردائمی و غیرضروری که به‌طور اتفاقی همراه با چیز دیگر است. ازنظر ارسطو، چنین موجودی از حیث مابعدالطبیعی، شایسته مطالعه و بررسی نیست (همان)؛ بنابراین ازنظر ارسطو، شرط مابعدالطبیعه‌بودن مسئله‌ای این است که از موجود بما هو موجود بحث کند. بر این اساس، ازنظر ارسطو، بحث فیلسوفان یونان باستان از اصل نخستین، درحقیقت بحثی مابعدالطبیعی است. با توجه به آنچه از آناکسیماندروس بیان شد فهم پارۀ مذکور در فلسفۀ او بسیار بااهمیت است؛ زیرا او به‌درستی فهمیده بود نمی‌توان یکی از عناصر (آب - آتش - خاک - هوا) را اصل نخستین معرفی کرد؛ زیرا این عناصر به یکدیگر تعدی می‌کنند. پس اصل نخستین عالم نباید یکی از عناصر متضاد باشد؛ بلکه باید نامحدود یا همان آپیرون باشد. برای آپیرون در یونانی دو معنا ذکر شده است 1- به معنای نامحدود از لحاظ مکانی و کمّی؛ 2- به معنای تعین‌نداشتن به لحاظ شکلی و ماهیت (خراسانی، 1387: 134؛ تسلر، 1395: 61). با توجه به این معنا آناکسیماندروس نسبت به استادش تالس پیشرفتی داشت؛ زیرا توانست تضاد بین عناصر را دریابد و نشان دهد عناصر به سبب تعدی به یکدیگر نمی‌توانند اصل نخستین باشند. از منظر آناکسیماندروس، اگر عناصر اصل نخستین دانسته شوند، عالم هیچ‌گاه نمی‌توانست به وجود آید؛ زیرا این عناصر به یکدیگر اجازۀ بسط و گسترش نمی‌دهند (کاپلستون، 1388: 35)؛ بنابراین این اندیشه که از واحد – یا یک چیز – همه چیز پدید می‌آید، نخستین بار پیش از سقراطیان به‌ویژه حوزۀ فلسفی ایونیا مطرح و بررسی کردند.

 

تفسیر ارسطو از سخن آناکسیماندروس

ارسطو در بیان رأی پیشینیان دربارۀ عنصر می‌نویسد «فیلسوفانی هستند که به وجود تنها یک عنصر قائل‌اند. آن یک عنصر را برخی آب می‌دانند و بعضی هوا، بعضی آتش و بالاخره بعضی دیگر آن را چیزی لطیف‌تر از آب و کثیف‌تر از هوا می‌دانند که به گفتۀ آنها نامتناهی است و همۀ آسمان‌ها را دربرمی‌گیرد» (14-10 ب 303، در آسمان). همان‌طور که ارسطو اشاره می‌کند بعضی از فلاسفه که منظور او آناکسیماندروس است به این قائل شده‌اند که نامتناهی، عنصری است که آسمان‌ها را دربرگرفته است. نکتۀ درخور توجه این است که ارسطو نامتناهی را در اینجا عنصر مادی تفسیر می‌کند. ارسطو در جایی دیگر می‌گوید که «هر شی یا  مبدأ است یا از  مبدأیی پدید می‌آید؛ ولی ممکن نیست که نامتناهی یا نامحدود  مبدأیی داشته باشد وگرنه این  مبدأ حد و نهایت آن خواهد بود و نامتناهی چون  مبدأ است، نه تکون می‌یابد و نه فساد می‌پذیرد. علاوه بر اینکه نامتناهی با الهی (Divine)4 یکی است؛ زیرا چنانکه آناکسیماندروس و بیشتر علمای طبیعی می‌گویند نامتناهی مرگ‌ناپذیر و فسادناپذیر است» ( 16-6 ب 203 ، فیزیک)5. قبل از اینکه به بیان رأی ارسطو دربارۀ مبدأ و دیگر تفسیرهای او از سخن آناکسیماندروس پرداخته شود، ذکر این نکته ضروری است که ارسطو در کتاب در آسمان، نامتناهی را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که مادی‌بودن آن دانسته می‌شد؛ ولی در اینجا نامتناهی را با الهی یکسان می‌داند و دلیل آن را از کلام آناکسیماندروس نقل می‌کند که چون نخست، نامتناهی نامیرا است و دوم، فسادناپذیر است، پس الهی است. درخور ذکر است این تفسیر اخیر ارسطو در کتاب فیزیک یک نوع تفسیر غیرتاریخی است و همان‌طور که برخی از اندیشمندان بررسی کرده‌اند، هیچ‌یک از فیلسوفان پیش از سقراطی، الهی را آن‌گونه که مد نظر ارسطوست به کار نبرده‌اند (گاتری، 1395: 96). همچنین از کلام ارسطو دانسته نمی‌شود که چرا هر آنچه نامیرا و فسادناپذیر است حتماً الهی است. پس همان‌طور که استیس نیز اشاره کرده است باید آپیرون را که در کلام آناکسیماندروس آمده است، مادی تفسیر کرد؛ یعنی چیزی مادی که از آن چیزها پدید می‌آیند (استیس ، 1386: 43). در ادامه، ارسطو پس از بیان اینکه ممکن نیست نامتناهی یا نامحدود  مبدأیی داشته باشد، در توضیح  مبدأ می‌گوید: مبدأ آن چیزی است که وقتی از میان برود، هر آنچه بدان وابسته است نیز از میان می‌رود (32-31 ب 1059، مابعد الطبیعه) و در جایی دیگر تأکید کرده است منظور او از مبدأ و اول‌بودن یکسان است (9 ب 121، ارگانون). ارسطو در جایی دیگر تأکید می‌کند آناکسیماندروس قائل است اضداد در واحد هستند و با جداشدن از آن به وجود می‌آیند (29-28 الف 187، فیزیک). در توضیح اضداد، ارسطو می‌گوید «کسانی هستند که می‌گویند جسم نامتناهی، این، چیز است، نه هوا یا آب؛ بدان دلیل چنین می‌گویند تا عناصر دیگر به‌واسطۀ عنصر نامتناهی نابود نشوند؛ زیرا عناصر با یکدیگر متضاداند؛ چنان‌که هوا سرد و آب، مرطوب و آتش، گرم است و اگر یکی از اینها نامتناهی بود، عناصر دیگر تا کنون از میان رفته بودند» (5-1 الف 205، فیزیک). ارسطو توضیح می‌دهد چرا نباید یکی از عناصر را نامتناهی انتخاب کرد؛ زیرا دیگر عناصر از بین می‌روند. توضیح ارسطو تعلیل خوبی برای اتخاذ رأی آناکسیماندروس است که چرا نتوانست یکی از عناصر را اصل نخستین مطرح کند؛ بنابراین آناکسیماندروس دربارۀ اصل نخستین قائل بود که نخست، واحد است و دوم، چیزهای دیگر از او به وجود می‌آیند و درضمن، او این اصل را در باب فاعل‌های طبیعی ذکر کرده است؛ به این معنا که از یک فاعل طبیعی چیزهایی پدید می‌آیند. در فلسفه‌های بعد از آناکسیماندروس و فیلسوفان دیگر نیز بحث دربارۀ اصل نخستین را ادامه دادند؛ برای مثال، امپدوکلس دوباره به عناصر اربعه بازگشت و آنها را اصل نخستین دانست؛ اما دموکریتوس اتم را معرفی کرد و آن را بی‌نهایت دانست.

 

پیشینۀ اسلامی

نهضت ترجمه باعث شد آثار بسیاری از اندیشمندان یونانی به عربی، ترجمه و در اختیار متفکران مسلمان قرار بگیرد. یکی از کتاب‌های ترجمه‌شده در این نهضت، کتاب معروف اثولوجیاست. عبد المسیح ابن ناعمه حمصی این کتاب را در دارالترجمه به عربی برگرداند و ابویعقوب اسحاق کندی آن را تصحیح کرد؛ به‌گونه‌ای‌که نام مؤلف آن را ارسطاطالیس معرفی کردند؛ درحالی‌که با تحقیقات بعدی6 معلوم شد انتساب این کتاب به ارسطو اشتباه تاریخی است و اصل آن تلخیصی از برخی از انئادهای مجموعه آثار فلوطین است. این مسئله برای فیلسوفان مسلمان آشکار نبود و این کتاب را به ارسطو نسبت می‌دادند. این درحالی است که کندی رساله‌ای به نام فی کمیه کتب ارسطوطالیس دارد که در آن نامی از اثولوجیا نیامده است (کندی، 1950: 374-362). همچنین گویا برخی دیگر از حکمای اسلامی در انتساب این متن به ارسطو دچار تردید شده بودند؛ به‌عنوان مثال، ابن‌سینا می‌گوید ما در کتاب خود الإنصاف که بر بیست و هشت هزار مسئله مشتمل است، اثولوجیا را نیز شرح کردیم؛ هرچند بر اثولوجیا جای طعن است7 (المباحثات، 1371: 375 )، اما ملاصدرا در اسفار اثولوجیا را به ارسطو نسبت می‌دهد8 (ملاصدرا، 1981، ج7: 33). در جای دیگر، ملاصدرا به ابن‌سینا در نپذیرفتن نظریۀ مثل اعتراض می‌کند و می‌گوید مثل اینکه شیخ کتاب اثولوجیا را ندیده است یا اینکه آن را از افلاطون می‌داند9 ( ملاصدرا، 1361: 241-240). مطالبی که در این کتاب آمده است به قلم   فلوطین است و همچنین گفته شده است10 تلخیص فرفریوس صوری  (sur)است؛ درنتیجه، دربرگیرندۀ آراء نوافلاطونیان است که اختلاف بسیاری با افلاطون ندارد 11.

براساس توضیحات پیشین، مفاد قاعدۀ الواحد لایصدر عنه الا الواحد در مجموعه آثار فلوطین یافت می‌شود. او می‌نویسد: «چگونه ممکن است از واحد که خود بسیط است و هیچ‌گونه اختلاف و دوئی در آن نیست، همۀ چیزهای کثیر پدید آیند» (فلوطین، 1389: 1-5-2). عین همین پرسش در اثولوجیا نیز تکرار شده است. در آنجا آمده است «فان قال قائل: کیف یمکن ان یکون الاشیاء فی الواحد المبسوط الذی لیس فیه ثنویه و لا کثره بجهه من الجهات؟ قلنا لانه واحد محض مبسوط لیس فیه شیء من الاشیاء. فلما کان واحدا محضا انبجست منه الاشیاء کلها، ذلک انه لم تکن له هویه انبجست منه الهویه» (فلوطین، 1955: 204). واحد محض، علت همه اشیاء است و مانند شیئی از اشیاء نیست؛ بلکه او آغاز اشیاء است. او در چیزی نیست؛ بلکه وجود همه اشیاء از او پدیدار شده و قوام و ثبات اشیاء به اوست.

در آغاز فلسفۀ اسلامی، فارابی اولین کسی است که به این قاعده تصریح می‌کند. او در رساله زینون کبیر یونانی می‌نویسد12: زینون می‌گوید «من از معلم خود ارسطو شنیدم که می‌گفت اگر از واحد حقیقی دو چیز صادر شود، از دو حالت خارج نیست: یا آنکه در حقیقت متفاوت‌اند یا آنکه در همه چیز متفق‌اند. اگر در همه جهت واحد باشند، دیگر دو چیز نیستند و اگر مختلف باشند، در این صورت، آن علت، علت امری واحد نبوده است» (فارابی، 1387: 112‌). از این عبارت مفاد قاعدۀ الواحد به‌خوبی فهمیده می‌شود. زینون می‌گوید این را از معلم خود ارسطو شنیده است؛ آن‌گونه که فارابی معتقد است این رساله متعلق به زینون کبیر یونانی، شاگرد ارسطو است؛ اما تا جایی که در تاریخ فلسفه ثبت است، یک زنون، قبل از ارسطو و دیگری، بعد از ارسطو بوده است که هیچ‌کدام شاگرد او نبوده و فاصله زمانی بسیاری نیز با او داشته‌اند (کاپلستون، 1388: 441و68 ). یکی از آنها زنون شاگرد پارمنیدس بوده است که افلاطون در رساله پارمنیدس از او یاد می‌کند (افلاطون، 1380: 127). او مروج افکار استادش در نفی حرکت بوده است و زنون دیگر، بنیانگذار مکتب رواقی بوده که در حدود سال 336 ق.م متولد شده است. پس هیچ‌کدام از این دو نمی‌توانسته‌اند شاگرد ارسطو باشند. این درحالی است که ابن‌رشد این قاعده را به افلاطون و ثامسطیوس منتسب می‌کند و نه به ارسطو (ابن‌رشد، 1994: 163)؛ بنابراین فارابی درحقیقت این عبارت را در توضیح مفاد قاعدۀ الواحد، از کتاب اثولوجیا اقتباس کرده است که دربردارندۀ افکار فلوطین است؛ ازاین‌رو، آشنایی فیلسوفان مسلمان با این قاعده براساس آموزه‌های فلوطین بوده است. بعد از فارابی اولین کسی که این قاعده را به‌صورت جدی بررسی کرد و براهینی را برای آن اقامه کرد، ابن‌سینا است. شیخ اشراق نیز دربارۀ این قاعده بحث کرده است؛ ولی همان‌طور که مشرب ایشان است در برخی موارد اصطلاحات مشائیین را در نام‌گذاری بر صادر اول اختیار کرده است و در مواردی صادر اول را جوهر عقلی وحدانی (سهروردی، 1375، ج4: 1165) و گاهی نیز نورالاقرب نامیده است (همان، ج2: 132). ازآنجاکه ابن‌سینا نخستین فیلسوف مسلمان است که به‌طور جدی به اقامۀ برهان برای الواحد پرداخته است، در ادامه، براهین او بیان و سپس ارزیابی می‌شوند.

 

براهین ابن‌سینا در اثبات قاعدۀ الواحد

1- برهان ابن‌سینا درکتاب الاشارات والتنبیهات: او در نمط پنجم در ذیل عنوان «تنبیه» به برهان این قاعده اشاره کرده است. قطب‌الدین شیرازی شارح حکمه‌الاشراق نیز بر همین نظر است که این قاعده بسیار واضح است و تنها به تنبه نیاز دارد (قطب‌الدین شیرازی، 1383: 305). انتخاب این عنوان ازطرف ابن‌سینا بدیهی‌بودن یا قریب به بدیهی‌بودن این قاعده را نشان می‌دهد. ایشان در مقام اقامۀ برهان می‌گوید: اگر از یک علت دو مفهوم الف و ب واجب شوند، لازم است این دو مفهوم غیر هم باشند. این دو حیثیت الف و ب که از علت صادر شده‌اند یا از مقومات یا از لوازم یا یکی از لوازم و دیگری از مقومات علت هستند. همه این فرض‌ها باعث می‌شود در ذات علت ترکیب ایجاد شود (ابن‌سینا، 1375، ج3: 122).

2- برهان ابن‌سینا در المباحثات: اگر شیء از همان جهت که از او الف صادر می‌شود، ب نیز صادر شود، از آن حیث که الف صادر شده است، لا الف نیز از او صادر شده است (منظور همان ب است) و این خلف است و تناقض13(ابن‌سینا ، 1371:253؛ فخر رازی، 1411، ج1: 461). درخور ذکر است در برهان الاشارات، صدور معلولات ناظر به حیثیات و جهات مختلف است که مستلزم ترکیب در علت است؛ اما در المباحثات صدور دو معلول از جهت واحد مد نظر است که براساس سخن ابن‌سینا مستلزم تناقض است؛ زیرا الف و ب از یک مصدر صادر می‌شوند و ب نسبت به الف، لا الف است و این تناقض است. این مطلب بیان‌کنندۀ توجه و دقت ابن‌سینا به فرض‌های گوناگون در تبیین قاعدۀ الواحد است.

3- برهان ابن‌سینا در الهیات شفا، الهیات نجات و آل مبدأ و المعاد: نخستین موجود صادر از حق تعالی نمی‌تواند کثیر باشد؛ حال این کثرت می‌خواهد عددی یا بر مبنای انقسام ماده و صورت باشد؛ زیرا موجودشدن و لزوم وجودیافتن از حق تعالی به دلیل ذات اوست، نه به دلیل شیء دیگر و آن جهت و حکمی که در ذات اوست و منشأ پیدایش این مخلوق می‌شود، منشأ پیدایش پدیدۀ دیگر نخواهد شد؛ بنابراین اگر دو چیز از ذات واجب صادر شوند، لازم می‌آید جهات گوناگون در ذات باری تعالی به وجود آید. ابن‌سینا در ادامه توضیح می‌دهد اگر جهات مذکور، نه در ذات واجب، بلکه لازمه ذات او باشند نیز اشکال همچنان باقی است؛ زیرا بحث در لزوم جهات نهایتاً به صدور از ذات واجب برمی‌گردد؛ بنابراین ذات او باید درواقع مرکب و انقسام‌پذیر باشد (ابن‌سینا، 1379: 651 ؛ 1404:403؛ 1363: 78). ابن‌سینا با ابطال جهات متعدد در ذات واجب و عدم‌ترکیب واجب نتیجه می‌گیرد اولین موجود صادر از علت اولی بیش از یک چیز نیست (همان). گفتنی است سایر فیلسوفان مسلمان، بیشتر براهین ابن‌سینا را شایان توجه قرار داده و آنها را تکرار کرده‌اند. به‌طور مثال، شیخ اشراق می‌نویسد: «یکی ازجمله وجوه (این است که الواحد) اقتضا نکند، الا یک چیز را؛ زیرا اگر اقتضای دو چیز کند اقتضای این به‌جز اقتضای آن دیگر باشد. پس اقتضای یکی اقتضای آن دیگر بعینه نباشد. پس جهات اقتضا در ذات او دو جهت مختلف باشد که با دو اقتضای مختلف حاصل شود و ذات او مرکب شود؛ درحالی که فرض شد یکی است از جمیع وجوه» (سهروردی، 1375، ج3: 146). همان‌طور که پیداست این برهانی جدید بر این مسئله نیست؛ بلکه همان برهان ابن‌سینا در کتاب اشارات است. همچنین ملاصدرا در اسفار می‌نویسد «لو صدر عن الواحد من حیث هو واحد ا و ب مثلاً و ا لیس ب فقد صدر عنه من الجهة الواحدة ب و ما لیس ب و ذلک یتضمن اجتماع النقیضین‏» (ملاصدرا، 1981، ج7:205). اگر از واحد از آن حیث که واحد است الف و ب صادر شود، الف ب نیست؛ پس درنتیجه از واحد از جهت واحد ب و آنچه که ب نیست (یعنی الف) صادر شده است و این مطلب متضمن اجتماع نقیضین است. همان‌طور که پیداست عبارت صدرا نیز همان برهان ابن‌سینا در کتاب المباحثات است و نکته جدیدی دربرندارد.

 

بررسی و نقد فرآیند انتقال از بستر یونانی به فلسفۀ اسلامی

نخستین نقد، مربوط به سیر تاریخی و بستر یونانی قاعدۀ الواحد است. درحقیقت فیلسوفان مسلمان توجیه پذیرفتنی برای ملاک انتقال این قاعده از فاعل طبیعی به فاعل مجرد ارائه نکرده‌اند. ابن‌سینا ملاکی را در الهیات شفا ارائه می‌دهد که ملاک تعمیم در مسائل فلسفی است. ایشان در فصل اول از مقاله ششم دربارۀ اقسام علل چنین می‌گوید: «فبالحری ان نتکلم الآن فی العله و المعلول ، فانهما ایضاً من اللواحق آلتی تلحق الموجود بما هو موجود» (ابن‌سینا، 1404: 257). ابن‌سینا بیان می‌کند در این فصل از علت و معلول سخن گفته می‌شود؛ زیرا این دو از لواحقی هستند که به موجود بما هو موجود ملحق می‌شوند. براساس این سخن ابن‌سینا ملاک تعمیم در قواعد فلسفی این است که آن قاعده باید از لواحق موجود بما هو موجود باشد؛ زیرا همان‌طور که او در مقاله اول الهیات شفا موضوع فلسفه را تبیین می‌کند (همان: 6-5) توضیح می‌دهد قواعد و مسائلی که در این علم بررسی شده‌اند می‌باید از احوال و احکام آن موضوع باشند؛ البته نباید فراموش کرد منظور از فلسفه، فلسفۀ اولی یا همان مابعدالطبیعه است. ارسطو در اول کتاب گاما این علم را تعریف می‌کند و می‌گوید این علم حصه‌ای از عالم را بررسی نمی‌کند؛ بلکه موجود بما هو موجود را در کلیت خود مطالعه می‌کند (32-17 الف 1003، مابعدالطبیعه)؛ ولی همان‌طور که ذکر شد این قاعده در بستر یونانی دربارۀ عالم طبیعت صادق بود و حکمای مسلمان آن را به عالم مجرد سرایت دادند. چنانکه برخی حکمای معاصر برآنند قاعدۀ الواحد یک مسئله فلسفی است که نسبت به همه علوم اشراف دارد و اصل کلی است که هر علتی اعم از طبیعی یا الهی را دربرمی­گیرد (جوادی آملی، 1375، ج2: 395). عده‌ای معتقد شدند می‌باید این قاعده را چه دربارۀ فاعل‌های الهی و چه دربارۀ فاعل‌های طبیعی صادق دانست (شعرانی، بی‌تا: 126)، بدون اینکه این ملاک مهم را در نظر بگیرند که الواحد لا یصدر عنه الا الواحد از احکام موجود بما هو موجود نیست؛ بلکه براساس تصور فیلسوفان مسلمان از احکام موجود است، از آن حیث که الهی است.

 

ارزیابی ونقد محتوایی براهین قاعدۀ الواحد

براهین ارائه‌شدۀ فیلسوفان مسلمان در تبیین قاعدۀ الواحد ازنظر محتوایی نیز درخور نقدند و با برخی مطالب مرتبط دیگر در فلسفۀ اسلامی سازگاری ندارند. همان‌طور که در براهین گذشت فیلسوفان مسلمان، صدور کثیر از واحد را مستلزم ترکیب در ذات واحد می‌دانستند و ازآنجاکه قبلاً بساطت خداوند را اثبات کرده‌اند، صدور کثیر از واحد را مستلزم عدم‌بساطت می‌انگاشتند؛ بنابراین گفتنی است بسیط در اصطلاح فلاسفه معانی گوناگون دارد و در این قاعده به معنای بسیط حقیقی است. بسیط حقیقی همان‌طور که فیلسوفان مسلمان بدان اعتقاد دارند، صفاتی دارد که این صفات عین ذات اوست. این معنا را فلوطین بسیار زیبا بیان کرده است. «او (احد) باید واحد به معنای راستین باشد، نه آنکه نخست چیزی باشد و آنگاه واحد» (فلوطین، 1389: 1-4-5). ابن‌سینا نیز در تعلیقه 871 می‌گوید «الخلق من لوازم واجب‌الوجود لذاته، کالوحدانیه و العلم (ابن‌سینا، 1391: 474 ). ملاصدرا نیز در رابطه با عینیت صفات واجب با ذاتش می‌نویسد «صفات الواجب جل اسمه لیست زائدة على ذاته کما یقوله الأشاعره الصفاتیون و لا منفیة عنه کما یقوله المعتزله المعطلون‏» (ملاصدرا، 1360:38). صفات واجب‌تعالی آنگونه که اشاعره معتقدند زائد بر ذاتش نیست و آنگونه که معتزله قائل به تعطیل‌اند صفات از ذات خداوند نیز نفی نمی‌شوند. براساس این توضیحات، خداوند حقیقتی است که عین علم، عین قدرت، عین وحدت و... است؛ بنابراین مقصود فلاسفه در قاعدۀ الواحد لا یصدر عنه الا الواحد می‌باید همین واحد باشد که صفاتش عین ذات اوست. پرسشی که مطرح‌شده در اینجا این است که اگر بسیطی باشد که صفاتش عین ذات اوست، چه محذوری دارد که همه موجودات را خلق کند. به عبارت دیگر، صدور کثیر از واحدی که صفاتش عین ذات اوست و این مسئله منافاتی با بساطتش ندارد، چه منع عقلی دارد. آنگونه که نگارنده درمیابد محذوری را در پی نخواهد داشت؛ زیرا او به تمام ذاتش نسبت به موجودات و کثرات، عالم، قادر و خالق است. این معنا زمانی واضح‌تر خواهد شد که بسیطی در نظر گرفته شود که صفاتش عین ذات او نباشد؛ بنابراین تعدد جهات و به دنبال آن، ترکیب در ذات برای بسیطی لازم می‌آید که صفاتش عین ذاتش نباشد. این چنین علتی از جهات مختلف با معلول یا معلولات نسبت دارد و به عبارت دیگر، چنین علتی از آن حیث که به معلول عالم است، دیگر از آن حیث نسبت به او خالق نیست و هکذا؛ اما آن ذات بسیطی که صفاتش عین ذات اوست، از همان جهت که خالق است، از همان جهت نیز قادر و عالم است؛ بدون اینکه تعددی در جهات و ترکبی در ذاتش ایجاد شود. چنین علتی چون عین صفاتش است و وحدت مصداقی دارد، صدور کثیر از او محذوری دربرندارد. به عبارت دیگر، چنین علت بسیطی از همان حیث که واحد است، خالق نیز هست؛ بنابراین، صدور کثرت منافاتی با واحدبودن آن ندارد. به تعبیر دیگر، اساساً فرض جهات کثیر ممتنع است؛ زیرا جهات کثیر در علت بسیطی فرض می‌شود که عینیت صفات با ذات در آن مطرح نیست. در اینجا این سخن ابن‌سینا مؤید خوبی است: «و لا خلافان صور الاشیاء معلومه له، کلها متمیزه عنده؛ ای یعلم کل واحد منها متمیزا عن الآخر» (ابن‌سینا، 1391: 474). واجب‌تعالی هریک از صور اشیاء را متمایز می‌داند و خلق نیز بر مبنای علم و قدرت او صورت می‌گیرد و با توجه به عین ذات بودن صفاتش هیچ محذوری پیش نمی‌آید؛ بنابراین به مقتضای علمش - که عین ذاتش است - مخلوقات را متمایز خلق می‌کند.

نقد دیگری که به براهین قاعدۀ الواحد وارد است، غفلت از واژه «لایصدر» و لوازم آن است. قاعده صدور، یکی از قواعدی است که در فلسفه شبه‌یونانی پدید آمده است. رد پای این قاعده به‌طور جدی در مجموعه آثار فلوطین یافت می‌شود؛ چنانکه ازنظر برخی حکمای معاصر مهم‌ترین کاربرد قاعدۀ الواحد در تبیین کیفیت صدور عالم متکثر از خداوند است و ازین منظر تفاوتی میان قائلین به اصالت ماهیت یا اصالت وجود نیست و هر دو گروه از این قاعده استفاده می­کنند (جوادی آملی، 1375، ج2: 413-414). فلوطین معتقدند: «هر ذاتی در درون خود استعدادی دارد که به حکم آن باید شکفته شود و چیزهای سپس‌تر و فروتر از او را پدید آورد. در این جریان آنچه در مرتبۀ بالاتر قرار دارد، در جایگاه خود ساکن است و ثابت می‌ماند و در همین حال، آنچه را فروتر از اوست به اصطلاح می‌زاید و بدین‌سان ملأیی را که در درون خود دارد بیرون می‌ریزد و نباید آن را در خود نگاه دارد؛ بلکه ناچار است همواره پیش برود و تا تحقق فعلیت پایین‌ترین مرتبه ممکن، گسترش بیاب؛. زیرا هیچ مانعی وجود ندارد بر اینکه هر چیزی بر حسب میزان تواناییش از ذات نیک بهره‌ور شود» (فلوطین، 1389:۴-۸-۶). همان‌طور که از این عبارت برمی‌آید فلوطین درصدد آماده‌سازی مقدمات نظریۀ صدورند. ازنظر او شیء ساکن می‌تواند عامل حرکت واقع شود. او این مطلب را از ارسطو وام گرفته است، آنجا که می‌گوید: «چیزی هست که حرکت همیشگی دارد و این حرکت، حرکت دورانی است. این نوع از حرکت مخصوص آسمان نخستین است؛ بنابراین، آسمان نخستین باید همیشگی باشد. پس چیزی هم باید باشد که او را به حرکت بیندازد و این همان محرکی است که لایتحرک است (۲۱-۲۵ الف ۱۰۷2). بنابراین، اندیشۀ آنچه که خود حرکت ندارد ولی حرکت‌بخش است، اول‌بار ارسطو بدان اشاره داشته و فلوطین از او وام گرفته است. در ادامه، فلوطین معتقد است احد از فرط پری آنچه را در خود دارد بیرون می‌ریزد و این کار را ناچار باید انجام دهد. این همان معنایی است که بعدها در فلسفه از آن به فاعل موجب یاد شد و یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های قاعدۀ صدور است که فیلسوفان مسلمان به آن گردن نمی‌نهند؛ درحالی‌که در قاعدۀ الواحد نظریۀ صدور نقش مهمی دارد. به تعبیر کاپلستون، فلوطین به استعاره صدور متوسل شده است. ازنظر فلوطین، خداوند به دلیل ثبات از هرگونه فعالیتی مبراست. خدا نمی‌تواند خود را به اشیاء متناهی محدود کند که گویی آنها جزء او هستند و نمی‌تواند عالم را با فعل آزاد ارادۀ خویش بیافریند؛ زیرا آفرینش نوعی فعالیت است و نسبت‌دادن هرگونه فعالیت به خداوند خطا است؛ بنابراین ازنظر فلوطین، عالم از خداوند به اقتضای ضرورت صادر می‌شود (کاپلستون، 1385، ج1:537)؛ ازاین‌رو، نظریۀ او غیر از آموزۀ خلقت در ادیان الهی است. فلوطین در جای دیگر می‌نویسد: «اگر نخستین (احد) کامل است و کامل‌تر از همه‌چیز و نیروی نخستین است، پس باید نیرومندتر از همه‌چیز باشد و نیروهای دیگر تصویری از او باشند؛ ولی هر چیز که رسیده و کامل شد، در خود نمی‌ماند، بلکه باید چیز دیگر را پدید آورد» (همان: 5-4-1). در این عبارت، فلوطین نفی اراده می‌کند از آن چیزی که لبریز می‌شود. احد با عمل اراده، جهان را نمی‌آفریند، پس احد فلوطین اراده ندارد؛ درحالی‌که حکمای مسلمان این نکته را نمی‌پذیرند. در میان حکمای مسلمان شاید کندی تنها فیلسوفی باشد که به خلق از عدم قائل است. کندی رساله‌ای به نام «فی الفاعل الحق التام و الفاعل الناقص الذی هو بالمجاز» دارد. در این رساله معتقد است فاعل حقیقی اول «تأییس الأیسات عن لیس» می‌کند. تا اینجا به نظریۀ خلق از عدم قائل است؛ اما در چند سطر بعد دربارۀ فاعل‌های مجازی می‌نویسد «فاما أولها فعن باریه تعالی ٬ و بعضها عن بعض» (کندی،0 ۱۹۵: ۱۸۲- ۱۸۳). همان‌طور که در عبارت مشخص است او به خلق از عدم وفادار نمی‌ماند و سلسله مراتبی را مثل قاعده صدور قائل می‌شود که اولین فاعل مجازی صادر از حق‌تعالی است و بقیه فاعل‌ها از یکدیگر پدید می‌آیند. شاید این عبارت کندی نخستین مطلبی است که دربارۀ قاعده صدور در فلسفۀ اسلامی آمده است.

 

نقدی بر نقد غیرمعرفتی مخالفان قاعدۀ الواحد

نکته دیگر دربارۀ قاعدۀ الواحد این است که این قاعده برای فیلسوفان مسلمان به قدری جدی تلقی می‌شده است که برخوردهای غیرمعرفتی را نیز در این زمینه روا می‌دانستند. برای نمونه، میرداماد متذکر شده است این قاعده از فطریات عقل صریح است (میرداماد، 1367: 351)؛ چنانچه اگر به مفهوم مخالف قائل باشیم مخالفان این قاعده از عقل صریح برخوردار نیستند و این برخورد غیرمعرفتی با مخالفان این قاعده است. ملاصدرا نیز کسانی را که با مفاد الواحد سر سازش ندارند «معاندین اهل الحق» می‌خواند. او در اسفار در ذیل عنوان «فیان اول ما یصدر عن الحق الاول یجب ان یکون امرا واحدا» می‌نویسد: «... و یشبه ان یکون اکثر هولاء المجادلین (معاندین اهل الحق/ مخالفین قاعدۀ الواحد) خصماء الروحانیین و اعداء الملائکه المقربین ضمیرا و قلبا و ان لم یصرحوا بما اضمروه لسانا و نطقا کالیهود کما فی قوله تعالی قل من کان عدو لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله» (ملاصدرا، 1981، ج7: 205). ملاصدرا مخالفان قاعده را مانند یهودیانی می‌داند که در قرآن از آنها به مخالفان جبرئیل یاد شده است. این درحالی است که او در جای دیگری تصریح دارد: «المتبع هو البرهان الیقینی» (همان، ج1: 211)؛ اما در اینجا برخوردی غیرمعرفتی با مخالفان این قاعده دارد. در طرف مقابل نیز برخی که قاعدۀ الواحد را قبول ندارند با موافقان قاعده برخوردی داشته‌اند شبیه آنچه گفته شد؛ به‌طور مثال، فخررازی در نقد سخنان ابن‌سینا در این مسئله او را چنین معرفی می‌کند: کودکان با این سخنان به او می‌خندند (فخر رازی، 1411، ج1: 464 ). در پایان، گفتنی است برخی متکلمان نیز از زوایای دیگری محتوای الواحد را نقد قرار کرده‌اند. فخر رازی و غزالی پذیرش قاعدۀ الواحد را ملازم با محدودیت قدرت الهی در خلق موجودات می‌دانند (غزالی، 1363: 129-130). علامه حلی با تفاوت‌گذاشتن بین فاعل مختار و فاعل موجب معتقد است اگر فاعل مختار باشد، جایز است معالیل کثیر از او صادر شود با اینکه خودش واحد است؛ ولی اگر فاعل را موجب در نظر گرفته شود، از واحد جز واحد صادر نخواهد شد (حلی، 1413: 111). این دلیل علامه بر رد قاعدۀ الواحد مبتنی بر همان دلیل متکلمان است که اگر مفاد این قاعده پذیرفته شود، باید گفت قدرت حق متعال محدود شده است و از او بیشتر از یک موجود خلق نمی‌شود. ازآنجاکه این مقاله درصدد نقل و نقد دیدگاه متکلمان نسبت به قاعدۀ الواحد به دلیل خروج از رویکرد فلسفی نیست، به همین مقدار بسنده شده است.

 

نتیجه‌گیری

دغدغه فیلسوفان یونان باستان در ارجاع کثرات به وحدت زمینۀ طرح بحث دربارۀ اصل نخستین شد. با توجه به آموزه اضداد، آناکسیماندروس آپیرون را اصل نخستین معرفی کرد. با نظر به این اصل از یک چیز، چیزها پدید می‌آید. ارسطو در تبیین این اصل نقش جدی داشت. نکته مهم این است که با توجه به پیشینۀ یونانی این اصل، تمام این نظریات دربارۀ فاعل‌های طبیعی مطرح بوده است و اساساً به فاعل غیرمادی الهی ارتباط نداشته است. این قاعده آنگاه که به دست فیلسوفان مسلمان رسید، بدون اینکه برای قراردادن آن در زمرۀ مسائل فلسفی، ملاکی تعیین کنند آن را به فاعل الهی یعنی خداوند منتسب کردند. یکی از ملاک‌های مهم تعمیم این است که قاعده‌ای که وضع می‌شود، وصف موجود بما هو موجود باشد. مثل اصل عدم‌تناقض که وصف موجود بما هو موجود است و این به آن معناست که در تمام شرایط و در جهان‌های بی‌شمار، این قاعده صادق است. این درحالی است که فیلسوفان مسلمان دربارۀ قاعدۀ الواحد به این نکته نپرداخته و نگفته‌اند که وصف موجود بما هو موجود است؛ بلکه معتقدند در فاعل الهی این مطلب رخ می‌دهد؛ درصورتی‌که این مطلب در خاستگاه خود یعنی یونان وصف موجود طبیعی و فاعل‌های طبیعی بوده است. حکمای مسلمان  الواحد را از یک فلسفه شبه‌یونانی گرفته‌اند و بدون ملاک ارجاع، آن را از فاعل‌های طبیعی به فاعل الهی نسبت دادند و گفتند از خداوند جز یک موجود صادر نمی‌شود. فیلسوفان مسلمان موجود نخستین را عقل اول نامیدند و برای آن براهین متعددی نیز اقامه کرده‌اند. نگارنده بر آن است که این براهین، وافی به مقصود آنها نیست؛ زیرا خداوند آن ذات بسیط واحدی است که تمام صفاتش عین ذات اوست و اگر چنین حقیقت واحدی دفعتاً واحده تمام موجودات را خلق کند، به این دلیل که علم کامل و قدرت کامل و خالقیت مطلق نسبت به آن موجود دارد و تمام این صفات نیز عین ذات او هستند، هیچ جهت ترکیبی و هیچ منع عقلی برای او نیست. شاید این منع عقلی و وجود جهات کثرت در فاعل‌های بسیطی صادق باشد که صفاتشان عین ذاتشان نیست؛ ولی دربارۀ آن موجودی که صفاتش عین ذات اوست، منتفی است.

 

پی‌نوشت‌ها

1- arke/ Ursprung/Origin. اصل نخستین/ آرخه در نظر یونانیان معانی گوناگونی داشته است. ارسطو در کتاب دلتا (بعد و 31 ب 1012) به معانی گوناگون آن اشاره کرده است. آرخه به گفتۀ فرهنگ‌های معتبر هم به معنای ابتدا هم به معنای سلطه و ریاست است (ضیاء شهابی، 1392: 146).

2- Vergehen. به‌صورت تحت‌اللفظی باید ناجوانمردی معنا شود؛ ولی بیداگری را دکتر شرف‌الدین خراسانی (نخستین فیلسوفان یونان، 1387: 134) و دکتر قوام صفری در ترجمۀ گاتری از واژۀ بی‌عدالتی استفاده کرده‌اند (گاتری، 1395، ج1: 82).

3- مارتین هیدگر در کتاب راه‌های جنگلی - به تعبیر مرحوم فردید راه‌های گیلی – دربارۀ  این قسمت، در جایی که از کلام آناکسیماندروس بحث می‌کند، به نقل از ترجمۀ آلمانی دیلز بحث می‌کند. نگارنده چون به کتاب دیلز دسترسی نداشت، قسمت مذکور را از کتاب هیدگر ترجمه کرد.

4- Divine/ الوهیت

5- ترجمه از دکتر لطفی با پاره‌ای از تصحیحات مطابق با متن انگلیسی نقل شده است.

6- این کتاب برای اولین بار به دست دیترصی (دیترچی)، تصحیح و ترجمۀ آلمانی شد. مشخصات کتاب آن چنین است:

Die Sogenannte Theologie des Aristoteles aus Arabischen – Leipzig- 1882-J.C Hinrichssche Buchhandlung.

کتاب اثولوجیا به دست آقای دکتر حسن ملکشاهی از متن عربی به فارسی برگردان شده است. مشخصات کتاب‌شناسی آن اینگونه است:

اثولوجیا، ترجمۀ عربی ابن‌ناعمه حمصی از تاسوعات فلوطین، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، سروش، اول، 1388، تهران.

7- و کان یشتمل هذا الکتاب (الانصاف) علی قریب من ثمانیه و عشرین الف مسئله و اوضحت شرح المواضع المشکله فی الفصوص الی آخر «اثولوجیا» علی ما فی اثولوجیا من المطعن.

8- ... ان بسیط الحقیقه کل الاشیاء و قال معلم حکمه المشائین و مقدمهم فی المیم العاشر من کتابه باثولوجیا الواحد المحض هو عله کل الاشیاء.

9- گویا صدرالمتالهین کتاب المباحثات ابن‌سینا را مطالعه نکرده است؛ آنجا که ابن‌سینا به‌صراحت می‌گوید در کتاب الانصاف خود اثولوجیا را شرح کرده است. از این عبارت ابن‌سینا برمی‌آید که او خوانده و شرح هم کرده است و ناقل صِرف نبوده است و با ذکاوتی که از ابن‌سینا انتظار می‌رود، این نکته را نیک دریافته است که این مطالب با سیاق مطالب ارسطو سازگاری ندارد.

10- برای این از لفظ «گفته شده است» استفاده شد؛ زیرا به‌طور دقیق نمی‌توان این مطالب را تلخیص فرفریوس صوری دانست. برای تفصیل بیشتر این موضوع رجوع کنید به مقاله دکتر شرف‌الدین خراسانی در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج6: 585-579.

11- درخور ذکر است برخی اثولوجیا را همان کتاب دوازدهم (لا مبدأ) از مابعدالطبیعه ارسطو می‌دانستند؛ به اعتبار اینکه در این کتاب از محرک اول و واجب‌الوجود سخن گفته شده است (شهرستانی، 1364، ج2: 444).

12- دربارۀ رساله زینون کبیر یونانی، اقوال مختلفی نقل شده است؛ تاجایی‌که نگارنده جستجو کرده است، در میان منابع قدیمی نامی از این کتاب نیست. ابن ابی اصیبعه در کتاب خود ذکری از این رساله نکرده است (ابن ابی اصیبغه، 1998: 564 -562). و علامه دهخدا نیز در ذکر مصنفات فارابی اسمی از این رساله نیاورده است (دهخدا، 1377، ج1: 942 – 934). قفطی در تاریخ الحکماء سخنی از این کتاب به میان نیاورده است (قفطی، 1371: 383-382 )؛ اما این رساله در نسخه‌های آثار فارابی در کتابخانه دانشگاه تهران به شماره 339 موجود است (خطابه‌های تحقیقی، 1354: 146)؛ این کتاب در ترجمۀ مجموعه رسائل فارابی از رساله‌های قطعی او خوانده شده است (فارابی، 1387: 17). با توجه به تمام این اقوال چون در منابع قدیم ذکری از این کتاب به میان نیامده است، دست‌کم انتساب آن به فارابی درخور تأمل است و قطعی نیست. اگر این رساله از فارابی نباشد، باید گفت ابوعلی سینا اولین کسی که به‌صورت منظم و برهانی از قاعدۀ الواحد در عالم اسلام سخن گفته است.

13- قیل فی بیان أن الواحد یصدر عنه واحد: إنه إن کان الشی‏ء من حیث یصدر عنه «أ» یصدر عنه «ب» فإنه من حیث یصدر عنه «أ» یصدر عنه «لا ألف»- هذا خلف- و اقدّر أن هذا الخلف لیس بواجب، فإنه لیس هذا بمناقض للأول، إذ هو معدول. لأن «ب» لیس ب «أ» فمن حیث یصدر عنه «ب» یصدر عنه ما لیس ب «أ».

منابع
1- ابن ابی اصیبعه، (1998)، عیون‌الانبیاء فی طبقات‌الاطباء، تصحیح محمدباسل عیون السود، بیروت، منشورات محمدعلی بیضون دارالکتب‌العلمیه، چاپ اول.
2- ابن‌سینا، (1371)، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول.
3- ابن‌سینا، (1379)، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
4- ابن‌سینا، (1375)، الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، چاپ اول.
5- ابن‌سینا، (1404)، الشفاء (الالهیات)، تصحیح سعید زاید، قم، انتشارات مکتبه آیت‌الله مرعشی، چاپ اول.
6- ابن‌سینا، (1363)، آل مبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انتشارات مؤسسۀ مطالعات اسلامی، چاپ اول.
7- ابن‌سینا، (1391)، التعلیقات، تحقیق و تصحیح سیدحسین موسویان، تهران، انتشارات مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول.
8- ابن‌رشد، (1994)، رساله مابعدالطبیعه، تصحیح رفیق‌العجم، جیرار جهامی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.
9- ارسطو، (1389)، در آسمان، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات هرمس، چاپ دوم.
10- ارسطو، (1388)، سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ سوم.
11- ارسطو، (1392)، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ ششم.
12- استیس، والتر ترنس، (1386)، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمۀ یوسف شاقول، قم، انتشارات دانشگاه مفید، چاپ دوم.
13- افلاطون، (1380)، مجموعه آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.
14- الکندی، (1950)، رسائل الکندی الفلسفیه، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، مصر، دارالفکر العربی، چاپ اول.
15- تسلر، ادوارد، (1395)، کلیات فلسفه یونان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول.
16- دهخدا، علی‌اکبر، (1377)، لغت‌نامه، تهران، مؤسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.
17- رازی، فخرالدین، (1411)، المباحث‌المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، انتشارات بیدار، چاپ دوم.
18- سالک فکرت، (1392)، ارج‌نامه دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، به کوشش محمدجواد اسماعیلی و احمد مظاهری، تهران، انتشارات مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول.
19- سهروردی، شهاب‌الدین، (1375)، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.
20- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، انتشارات الشریف الرضی، چاپ اول.
21- شعرانی، ابوالحسن، (بی‌تا)، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ اول.
22- جوادی آملی، عبدالله، (1375)، رحیق مختوم، قم، نشر اسراء، چاپ اول.
23- حلی، حسن بن یوسف، (1413)، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق و تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، انتشارات مؤسسۀ النشرالاسلامی، چاپ چهارم.
24- خراسانی، شرف‌الدین، (1387)، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
25- کاپلستون، فردریک، (1388)، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ ششم.
26- گاتری، دبلیو. کی. سی.، (1395)، تاریخ فلسفه یونان پیش از سقراطیان متقدم و فیثاغورسیان، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.
27- فارابی، ابونصر، (1387)، رسائل فلسفی، ترجمۀ سعید رحیمیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
28- فارابی، ابونصر، (1354)، (مجموعه خطابه‌های تحقیقی)، زیر نظر ایرج افشار، ‌تهران، انتشارات کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، چاپ اول.
29- فلوطین، (1389)، دوره آثار فلوطین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.
30- فلوطین، (1955)، افلوطین عند العرب، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، چاپ اول.
31- قطب‌الدین شیرازی، (1383)، شرح حکمه‌الاشراق، به اهتمام عبدالله نوری و مهدی محقق، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.
32- قفطی، (1371)، تاریخ‌الحکماء، ترجمۀ فارسی قرن یازدهم، به کوشش بهین دارائی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
33- غزالی، محمد، (1363)، تهافت‌الفلاسفه، ترجمۀ علی‌اصغر حلبی، تهران، نشر زوار، چاپ دوم.
34- ملاصدرا، (1361)، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول.
35- ملاصدرا، (1981)، الحکمه‌المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، بیروت، داراحیاء، چاپ سوم.
36- ملاصدرا، (1360)، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات المرکز الجامعی للنشر، چاپ دوم.
37- میرداماد، محمدباقر، (1367)، القبسات، تحقیق مهدی محقق و دیگران، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
38- مهدوی‌نامه، (1378)، جشن‌نامه استاد دکتر یحیی مهدوی، به اهتمام حسین سیدعرب و علی‌اصغر محمد خانی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول.
38-Cooper.j.m and Hutchinson D.S-Plato complete works- Indianapolis:Hacket publishing- 1997.
39-Martin Heidegger- Gesamtausgabe Band 5 – Holzwege – Verlage Vittori Klostermann - Franfurt am Main –1977.
40-The Complete Works of Aristotle- Edited by Jonathan Barnes – Vol one – Princeton University Press -1991.