تمایز معناشناختی - تاریخی الهیات و مابعدالطبیعه در حکمت سینوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

اصحاب لوکیوم (مدرسه علمی‌فلسفی ارسطو) عنوان مابعدالطبیعه (متافیزیک) را بر مجموعه‌ای از دست‌نوشته‌های ارسطو - که آنها را فلسفه اولی نامیده بود - اطلاق کردند. این عنوان در تاریخ فلسفه پیش از اسلام، تفسیر دوگانه یافت. در تفسیر اول، جنبۀ تعلیمی و در تفسیر دوم، جنبۀ رتبی فلسفه اولی در نظر بود. فارابی در مفهوم و غرض از مابعدالطبیعه و شایستگی این عنوان مسائلی را درانداخت و ابن سینا سخن از مشکل‌بودن یا مفهوم‌نبودن آن گفت. سؤال مطرح‌شده از حیث تاریخی و معناشناختی این است که آیا بوعلی پس از آشناشدن با کتاب «اغراض مابعدالطبیعه ارسطو» باز هم بر موضع قبلی خود بود یا این اصطلاح را تلقی به قبول کرد. دیگر اینکه در صورت نفی آن چه عنوانی را و به چه دلیل جایگزین آن می‌دانست و بالاخره دیدگاه او در میان فلاسفه بعد چه وضعیتی پیدا کرد. مقاله در پی پاسخ به این سؤالات است و این مباحث را مطرح می‌کند که موضع ابن سینا در نارسایی مفهوم مابعدالطبیعه برای فلسفه اولی حتی بعد از آشنایی با کتاب «اغراض...» نیز باقی بود. او به همین دلیل الهیات را برای جایگزینی مابعدالطبیعه مطرح کرد؛ زیرا بر این بود که الهیات – بدون نیاز به تأویل- جامع معنی تحقیق در امور عامه و مفارقات است و فیلسوفان و متکلمان مسلمان و مسیحیِ پس از او، اصطلاح الهیات را در آثار خود به کار برده و جایگزین مابعدالطبیعه کرده‌اند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Semantic – Historical Distinction between Theology and Metaphysics in Avicenna’s Philosophy

نویسنده [English]

  • Seyyed Mohammad Ali Dibaji
Associate professor, university of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

Abstract
The title “metaphysics” was coined by the proponents of Lucium (the scientific- philosophical school of Aristotle) for a collection of handwritten notes which Aristotle himself called it “PROTE PHILOSOPHIA”. It has been paraphrased in two different ways; the first has had a learning aspect while the second has had a ranking one. The semantic-historical question is that whether Avicenna was  on his previous position after knowing Aims of Aristotle's Metaphysics - Al-Farabi” or whether he accepted this term? And if not, what term and why he has chosen instead? And finally, how would have been his point of view among other following philosophers. The answer of the questions in summary is:
The “Aims of Aristotle's Metaphysics” which has been written by Al-Farabi, shows that the meaning or aims of metaphysics has been vague in Bagdad school. The difference between André Nikos, who has coined that term, and Nicolaus of Damascus shows the background of this vagueness until the middle Platonism ,and even shows it until the last period of Aristotle-Lucium school: André Nikos may have been coined the term metaphysics just for learning aspect while Nicolaus of Damascus applied it for the ranking priority of meaning and also the metaphysical terms.
Al-Farabi not only wanted to cast light onto the vagueness but also coined a new term to redirect to metaphysics which its result was the first philosophy division into total knowledge of God and God’s Knowledge which the former refers to general things and the latter refers to Mofariqa’t. Avicenna, although found his book useful in justifying Aristotle’s aims, he has not yet found the term metaphysics appropriate to show the content of the first philosophy therefore, he evaluated “before physics” much better. He, however, accepted Al-Farabi’s position due to the discussion over both meanings therefore, he came to the word “theology” with the summing up between Al-Farabi and hi idea. He, then, applied the term instead of metaphysics while he sometimes applied “the knowledge of God” but he did not consider it as the synonym of theology.
In the history of philosophy, all philosophers, as the follower of Avecina, applied the word theology instead of metaphysics except Bahmanyar who has used the term metaphysics instead in the majority of his work such as Al-TAhsil; the term has been approved even by his strict critics  as Shahrestani and Al-GHazali applied it.
The influence of Avecina can be seen in Thomas Aquinas work such as “Summa theologiae”. He , even,avoid the misunderstanding of the word by dividing it into existentialism, the first philosophy and the knowledge of God in his Averroes age of philosophy; this misunderstanding would be seen in Decart and Wolf as the effective critical philosopher of metaphysics  where they discuss about the distinction between metaphysics and theology , or the division of metaphysics into general and specific  part. This distinction, however, was the source of misunderstanding of theology as the mere knowledge of God, and still is there in the contemporary philosophical literature .

کلیدواژه‌ها [English]

  • Metaphysics
  • Theology
  • the knowledge of God
  • the history of philosophy
  • Avicenna
  • eastern philosophy

مقدمه

پدیدارشدن اصطلاح متافیزیک (Metaphysics) در کتب تاریخ فلسفه جدید چندان به‌طور یکسان گزارش نشده است. خلاصۀ گزارش مشهور می‌گوید: آندره نیکوس رودسی یازدهمین رئیس لوکیوم ارسطو، مقارن ظهور مسیح(ع) یا کمی پیش از آن بود که چون از آشفتگی و پراکندگی آثار ارسطو رنج می‌برد - به‌ویژه به این دلیل که آثار ارسطو بیش از یک قرن مفقود بود و دوباره گردآوری شد - به تنظیم آنها پرداخت. او در نظمی که به این آثار داد، مباحث طبیعت را در ابتدا و مباحثی که امروزه فسلفه اولی نامیده می‌شود، پس از آن قرار داد و آنها را به یونانی «متاتافوسیکا» (meta ta phusica) عنوان کرد؛ یعنی مطالبی که بعد از مباحث طبیعت قرار دارد. مترجمان در دورۀ ترجمه (مدرسه بغداد و شام، قرن دوم هجری و پس از آن) این واژه را به «مابعدالطبیعه» برگرداندند.

در این مسئله اختلاف‌نظر است که آیا تنظیم آندره نیکوس، در نظر خودش، براساس رتبۀ این دو علم - یعنی طبیعت و مابعدالطبیعه - بود یا صرفاً یک تنظیم نوشتاری و آموزشی بود. دیوید رأس، ارسطوشناس معروف، در مقدمۀ متافیزیک ارسطو گفته است واژۀ متافیزیک، اصطلاحی برای فسلفه اولی است. مورخ معروف، نیکلای دمشقی (معاصر با آندره نیکوس) این واژه را اولین بار به‌کار برد و او هم از آندره نیکوس فراگرفته بود؛ اما آندره نیکوس تنها به جایگاه مطالب نظر داشت و بعد از او هم، اسکندر افرودیسی چنین دیدگاهی داشت و به همین صورت به آنها پرداخت؛ اما شارح ارسطو، سیمپلیکیوس (قرن ششم میلادی) آن را دلیل بر رتبه موضوعی و اهمیت بحث گرفت [بدین معنا که متافیزیک مربوط به مباحثی است که برتر از مطالب فیزیک و طبیعت است] (Ross,1924, P.30-33)؛ یگر، ارسطوشناس دیگری که پس از دیوید رأس تحقیقات جدیدی بر روی آثار ارسطو انجام داده است، واژۀ متاتافوسیکا را ساختۀ آندره نیکوس نمی‌داند؛ بلکه به کار گرفته شده در قرن دوم قبل از میلاد – یعنی بیش از یک قرن قبل از آندره نیکوس- می‌داند (خراسانی، 1385: 89).

ارسطو بحث‌هایی که امروز متافیزیک نامیده می‌شود، فلسفۀ اولی می‌نامید. این مباحث البته پیش از ارسطو هم مطرح بودند. درحقیقت، مباحث متافیزیک یا مابعدالطبیعه نزد افلاطون، سقراط، فیثاغورس، آناکسیماندروس، تالس، هرمس و... مطرح بود؛ اگرچه به نام مابعدالطبیعه یا حتی فلسفه – نزد هرمس، تالس و آناکسیماندروس- خوانده نمی‌شدند؛ بنابراین وقتی نویسندگانی همانند ژان وال «فلسفه را میراث تالس و آناکسیماندروس» می‌خوانند (وال، 1370: 9)، سخن آنها را باید نوعی نگاه محدود به حوزۀ تفکر باستانی یونان دانست و نه فراتر از آن. درست‌تر این است که بگوییم تفکر و تأمل ابنای فرهیختۀ بشر در دوره شکوفایی فرهنگ یونانی (قرن هفتم تا چهارم قبل از میلاد)، فلسفه نامیده شد و در مقارنت با ظهور مسیح(ع)، عنوان مابعدالطبیعه به‌جای آن به‌کار رفت؛ اما هم فلسفه و هم مابعدالطبیعه به‌عنوان اصطلاحات، بعدها به‌ویژه در فرهنگ تفکر اسلامی، مورد مناقشه، سؤال و اصلاح قرار گرفتند. در این مقاله، تنها مناقشات و نگرش‌های اصلاحی ابن سینا دربارۀ اصطلاح مابعدالطبیعه، اصطلاح جایگزین و نتایج آن بحث و بررسی می‌شود.

 

1- عنوان مابعدالطبیعه نزد فارابی

ابونصر فارابی (339-260ق) با چند رفتار فلسفی، موضع خویش را در مقابل مابعدالطبیعه نشان داده است. درحقیقت او اولین نقدها یا اصلاح‌ها را بر این مفهوم دارد: او چندان به مترجمان مسیحی برای شرح و بسط رساله‌های فلسفی اعتمادی ندارد و این را آشکارا در مقدمه شرح رسالۀ زنون کبیر گفته است (فارابی، 1387: 107). شرح‌های محدود او به آثار افلاطون، ارسطو و دیگر فلاسفه یونانی را - که بخش کمی از آثار صد و چندگانه او را تشکیل می‌دهد - باید در این راستا ارزیابی کرد؛ بدین معنی که برای جلوگیری از کژی و کاستی در شرح مطالب، گویا خواسته است الگو و نمونه‌هایی به دست دهد تا چنانکه خودش گفته است حق مطلب اداء شود؛ نه آنکه وظیفه اصلی خود را شرح بر آثار گذشتگان بداند.

اما ابواب «رساله الحروف» به تبعیت از مابعدالطبیعه ارسطو براساس حروف الفبا نامگذاری شده و در نامگذاری کتاب تبعیتی صورت نگرفته است و این دلیلی است بر اینکه فارابی عنوان مابعدالطبیعه را چندان نمی‌پسندد. از طرف دیگر، نوشتن رسالۀ مهم اغراض مابعدالطبیعه ارسطو این گمان را تقویت می‌کند؛ زیرا فارابی در این رسالۀ کوچک، ابتدا دلیل نگارش خود را بیان می‌کند – که عبارت است از رفع توهم برخی از معاصران که مابعدالطبیعه را با علم توحید یکی دانسته‌اند (فارابی، 1387: 57) -، آنگاه از این علم با عنوان علم کلی نام می‌برد و تفکیکی بین مباحث وجودشناسی و غیر آن قائل می‌شود و می‌گوید آن بحث مشتمل بر اعطاء و افاضه از ناحیۀ مبدأ وجود باید «علم الهی» نامیده شود... . در ادامه، بیان می‌کند چون مباحث علم کلی به امور طبیعی وابسته نیست و برتر از آن است، بدان نام مابعدالطبیعه داده‌اند (همان: 59).

معلم ثانی، بدین صورت با پیشنهاد دو عنوان «علم کلی» و «علم الهی»، مباحث فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه را در دو شاخه قرار می‌دهد. او صدق عنوان مابعدالطبیعه به‌عنوان نامی برای علوم ریاضی را ممکن ندانسته و معتقد است اگرچه علوم ریاضی به دلیل عاری‌بودن از ماده، برتر از علوم طبیعی است، تحقق آنها جز در حیطۀ امور طبیعی نیست و تجرد آنها از ماده، وهمی است؛ پس به این دلیل، شایستگی عنوان مابعدالطبیعه را ندارند (همان: 60). خواهیم دید ابن سینا در الهیات شفا دراین‌باره تحلیل بیشتری می‌کند و نشان می‌دهد از دیدگاه فارابی تأثیر پذیرفته است.

فارابی در مقاله پنجم از رسالۀ «اغراض.....»، مابعدالطبیعه را توضیح می‌دهد و اصطلاح «الهیات» را می‌آورد (همان: 60) و چند نوبت از اصطلاح «علم الهی» نام می‌برد. او رسالۀ کوچکی نیز با عنوان «فی العلم الالهی» دارد که در آن به مفهوم عقل، نفس، علیت عقل و مراتب آن، نظریۀ فیض و صدور و مباحث مرتبط با فاعلیت الهی می‌پردازد؛ به این صورت او اصطلاحات علم الهی و الهیات را در مواضع مختلف آثار خود تثبیت می‌کند و راه را برای مباحثی هموار می‌سازد که بعد از او ابن سینا پی می‌گیرد. درحقیقت، فارابی قصد دارد الهیات را شاخه اصلی فلسفه اولی و علم کلی را (یعنی مباحث امور عامه و مسائل مرتبط با آن را) ریشه یا ساقه آن تلقی کند تا علوم  دیگر همچون میوه‌های آن باشند.

 

2- مشکل مابعدالطبیعه نزد ابن سینا

مشهور است که ابن سینا دربارۀ فهم مابعدالطبیعه ارسطو با مشکل مواجه شده است؛ اما چنان‌که خواهیم دید مسئلۀ مذکور، مربوط به فهم آن نیست. ذهن منطقی و اندیشه‌ساز ابن سینا بیشتر از اصطلاح مابعدالطبیعه، با دسته‌بندی مطالب  و محتوای آن و به شکل دقیق‌تر، با بنیاد آن مخالفت دارد؛ بدان‌گونه که از آثار ترجمه‌شدۀ ارسطو و شارحانش به او رسیده و در پی تأسیس جدیدی برای این دانش است. دیدگاه ابن سینا در چهار مرحله زیر کاوش و بررسی شده است:

الف) غرض از مابعدالطبیعه چیست؟

شیخ الرئیس در «زندگینامهخود نوشت» آورده است: «...کتاب مابعدالطبیعه را خواندم؛ ولی مطالبش را نفهمیدم و هدف واضح [یا مؤلف] آن برای من پوشیده  ماند تا آنکه چهل مرتبه آن را خواندم؛ به گونه‌ای که آن را حفظ کردم؛ ولی با وجود این آن را نفهمیدم و مقصودش را نمی‌دانستم و با خود می‌گفتم این کتاب را نمی‌توان فهمید...» (ابن سینا، 1405: 25)؛ تا آنکه با خواندن کتاب اغراض مابعدالطبیعه ارسطو، از فارابی مقاصد کتاب بر او واضح و روشن می‌شود (همان). دربارۀ این سخن ابن سینا چند احتمال وجود دارد و کلام او را می‌توان به این احتمال‌ها توجیه کرد:

احتمال اول: چون او در زندگینامه گفته است در آن زمان کمتر از هجده سال داشته است (همان: 26)، بدیهی است فهم کتاب مابعدالطبیعه بر او دشوار باشد؛ به‌ویژه که او هیچ‌گاه معلم یا استاد فلسفه نداشت.

احتمال دوم: بدون ملاحظه شرایط سنی و به‌طور مطلق گفته شود او به دلیل دشواری مطلب، متوجه آن نشده است. کسانی مانند کاپلستون، مورخ فلسفه و فیلسوف نوتوماسی، این چنین می‌اندیشند. او در ابتدای بحث درباره مابعدالطبیعه ارسطو می‌گوید: ابن سینا فیلسوف مسلمان گفته است که مابعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خوانده است، بدون اینکه بفهمد (کاپلستون، 1368: 331).

احتمال سوم: ابن سینا تناسب علم الهی - بر طبق تعریف مشهور آن - را با مفاد مابعدالطبیعه ارسطو نمی‌فهمیده است؛ چنان‌که نویسندگان مقاله «تعریف و موضوع مابعدالطبیعه از دیدگاه ابن سینا...» آورده‌اند و گفته‌اند: تصوری که ابن سینا از کتاب متافیزیک داشته، به دلیل تأثیر جریان الهیاتی‌کردن مابعدالطبیعه بوده است... و این امر باعث شده بود تا ابن سینا گمان کند که با کتابی در باب خدا و موجودات مفارق مواجه است؛ ولی ابواب متافیزیک را مغایر آن یافته بود (کیان‌خواه و ...،1391: 46).

احتمال چهارم: چنان‌که در زندگینامه در دو موضع یا بیشتر تأکید شده، ابن سینا صرفاً غرض از مابعدالطبیعه را نفهمیده است، نه مطالب آن را! و بدیهی است که بین این دو معنا تفاوت وجود دارد. رساله یا کتاب فارابی تبیین مابعدالطبیعه ارسطو نیست؛ بلکه روشن‌کردن مقاصد آن است. به همین دلیل، شیخ الرئیس پس از خواندن آن رساله می‌گوید اغراض مابعدالطبیعه بر من روشن شد. این وجه را بسیاری از حکمای مسلمان و مورخان فلسفه مطرح کرده‌اند؛ همانند قطب‌الدین اشکوری درکتاب محبوب‌القلوب که پس از ذکر این مسئله می‌گوید شیخ‌الرئیس  بعد از خواندن کتاب اغراض گفت این مسئله برای من باز شد و این از فیض خداوند فتاح بود (اشکوری ،1382: 165). برخی از محققان غربی مثل دیمیتری گوتاس هم ضمن تأکید بر این احتمال، گفته‌اند با وجود آن نیازی نیست تا فرض کنیم رسالۀ اغراض مابعدالطبیعه بسیار بزرگ‌تر از رساله‌ای بوده که اکنون در دسترس ماست Gutas,1988,p.23-24)).

احتمال پنجم: مراد ابن سینا از عبارت‌هایی شبیه، آن را نمی‌فهمم (لا افهمه)، آن را نفهمیدم (فلم افهم)، و راهی بر فهم آن نیست (لا سبیل الی فهمه)، نفهمیدن معنای ظاهری آن نیست؛ بلکه معنای کنایی آن، یعنی ناسازگای منطقی و قبول‌نداشتن آن است. نویسندۀ مقاله «تحلیل معناشناختی روایت ابن سینا از فهم متافیزیک ارسطو» با بررسی عبارت‌های مشابه در مواضع دیگر کتب شیخ الرئیس بدین نتیجه رسیده است که در اینجا مراد از نفهمیدن، قبول‌نکردن مطلب است؛ زیرا ابن سینا در مواردی چون شوق هیولی به صورت، شرافت گزاره‌های سالبه نسبت به موجبه در بیان صفات الهی، اتحاد عاقل و عقل و معقول و... عبارت‌های مشابه (یعنی لست افهمه (نفهمیده‌ام)، لا افهمه (نمی‌فهمم)و لست افهم (نفهمیده‌ام)) را به‌کار می‌برد با اینکه آنها را فهمیده است، اما قبول ندارد؛ بنابراین دربارۀ مابعدالطبیعه هم باید همین‌گونه تحلیل کرد (ر.ک: حسینی، 1392: 82-84).

با تحلیلی که در مطالب بعدی خواهیم داشت روشن می‌شود وجه دیگری که ترکیبی است از احتمال‌های چهارم و پنجم، درست است، نه موارد اول و دوم و سوم؛ به همین دلیل، اصطلاح مابعدالطبیعه در نوشته‌های ابن سینا و بسیاری از شاگردانش به کنار رفته و الهیات جای آن را گرفته است. دراین باره در ادامه سخن خواهیم گفت.

ب) عنوان مابعدالطبیعه با چه رویکردی وضع شده است: ارزش شناختی یا  تعلیمی.

ابن سینا در الهیات شفا با یک بحث طولانی، وجه نامگذاری فلسفه اولی به مابعدالطبیعه را تحلیل کرده است؛ یکی از شاخه‌های بحث این است که آیا مابعدالطبیعه به مرتبه ذاتی این علم اشاره دارد و یا عنوانی است که وجه تعلیمی آن را گوشزد می‌کند و به ما می‌گوید باید آن را پس از طبیعیات و ریاضیات فرا گرفت. او بیان می‌کند به‌درستی مرتبۀ این علم آن است که پس از علوم طبیعی و ریاضی فرا گرفته شود؛ زیرا بسیاری از اموری که در فلسفه از آن سخن گفته می‌شود – همانند کون و فساد، تغییر، زمان و مکان، نیازمندی متحرک به محرک و منتهی‌شدن همۀ متحرک‌ها به محرک اول - باید در علم طبیعی تبیین شوند. تقدم ریاضی بر این دانش هم به  دلیل آن است که معرفت تدبیر در عالم - چه شناخت تدبیر خداوند یا ملائکه و یا نظام کیهانی - به علم نجوم نیاز دارد و نجوم هم با حساب و هندسه سروکار دارد (ابن سینا، 1404: 19).

شیخ‌الرئیس در ادامه، پس از آنکه از نیاز علوم به فلسفه سخن می‌گوید، به این نتیجه می‌رسد که فلسفه ذاتاً بر همۀ علوم تقدم دارد؛ اما به دلیل وضعیت دانش ما – که به علوم مختلف نیاز داریم تا از آن راه به فلسفه دست یازیم- از همۀ علوم متأخر است (همان: 21).

بنابراین فلسفه اولی ازنظر تعلیمی باید پس از دو شاخۀ طبیعی و ریاضی فرا گرفته شود و به این دلیل، اصطلاح مابعدالطبیعه تا اندازه‌ای نشان‌دهندۀ این معناست؛ اما ازنظر ذاتی به دلیل نیاز علوم به فلسفه – که خود یک بحث مستقل است و در اینجا بدان نمی‌پردازیم - فلسفه بر همۀ علوم، مقدم است؛ بنابراین تعبیر مابعدالطبیعه به خلاف این معناست. آنچه از سخنان ابن سینا در اینجا استنباط می‌شود این است که اصطلاح مابعدالطبیعه صرفاً یک تعبیر تعلیمی، آن هم به‌طور ناقص است و ارزش ذاتی فلسفه اولی را منعکس نمی‌کند؛ چون اگر دانش مابعدالطبیعه دربارۀ اموری است که دانستن آنها پس از دانستن امور طبیعی است، پس نخست، دربارۀ علوم ریاضی ساکت است (چون آنها هم بعد از طبیعت آموخته می‌شوند) و دوم، از مقام ذاتی فلسفه اولی - که بر همۀ علوم تقدم دارد - غفلت شده است.

ج) آیا مابعدالطبیعه شامل بحث در امور ماقبل‌الطبیعه هم هست.

ابن سینا در فصل سوم از مقالۀ اول الهیات شفا دربارۀ اصطلاح مابعدالطبیعه بحث کرده است. در این فصل، ابتدا طبیعت را تعریف می‌کند و می‌گوید منظور از طبیعت در این اصطلاح، قوه‌ایی نیست که مبدأ حرکت و سکون تعریف می‌شود؛ بلکه مجموعه شیء حادث طبیعی است که مادۀ جسمانی، قوه و اعراض را در بر دارد؛ اما دیدگاهی نیز وجود دارد که می‌گوید مابعدالطبیعه یک معنای مقایسه‌ای دارد و بعدیت آن در قیاس با ماست؛ یعنی طبیعت، همان جرم طبیعی محسوس و دارای خواص و اعراض است و اولین چیزی که مشاهده می‌کنیم، همین موجود طبیعی است (ابن سینا، 1404: 21-22).

به نظر شیخ الرئیس، اگر بخواهیم به کُنه این علم توجه کنیم، اصطلاح «ماقبل‌الطبیعه» سزاوارتر از اصطلاح مابعدالطبیعه است؛ زیرا تمام مسائل بحث‌شده در این علم، ذاتاً [مجردات] و عموماً [امور عامه] قبل از طبیعت‌اند (همان: 22). اما می‌دانیم امور ریاضی هم ماهیتاً قبل از طبیعت‌اند؛ به‌ویژه عدد که در مجردات هم یافت می‌شود؛ بنابراین تعلق ذاتی به طبیعت ندارد. پس اشکالی بدین صورت طرح می‌شود که: حساب و هندسه هم ماقبل الطبیعه‌اند!

شیخ فلاسفه در پاسخ به این اشکال می‌گوید: علم هندسه به خط و سطح و حجم نظر دارد؛ بنابراین مشخص است موضوع آن ذاتاً از طبیعت جدا نیست و اعراض لازم این موضوع هم به‌طریق اولی چنین است. به عبارت دیگر، موضوع دانش هندسه مقدار به معنی مطلق نیست (که هیولی را هم شامل شود)؛ بلکه مقدار متناسب با تعریف نوعی از کم – یعنی خط، سطح و حجم - است؛ بنابراین به معنی مطلق، قبل‌الطبیعه نیست؛ اما دربارۀ عدد، اشکال مزبور جدی‌تر است و به نظر می‌رسد رتبه علم اعداد (حساب) فراتر از طبیعت (مابعدالطبیعه) باشد؛ مگر اینکه بگوییم منظور از آنچه بعدالطبیعه است، علمی است که از هر نظر مباین طبیعت است (همان). منظور ابن سینا این است که علم اعداد به هر دو معنای فرض‌شده برای مابعدالطبیعه می‌تواند درست باشد: چه منظور آموزش قبل از طبیعیات باشد و چه منظور فراتر از طبیعت باشد. معنای قبل‌الطبیعه نیز در اینجا به معنی اول ملحق می‌شود. پس اشکال مذکور باقی می‌ماند؛ مگر اینکه معنای سومی برای مابعدالطبیعه بیابیم و آن عبارت است از «مباین با طبیعت»؛ بنابراین اگر مراد ما از «آنچه بعد از طبیعت است»، معنای کنایی مباین با طبیعت باشد، اشکار مذکور پاسخ داده می‌شود؛ زیرا علوم ریاضی، یعنی هندسه و حساب (علم اعداد) مصداق آن نمی‌شوند - چون آنها از هر نظر مباین با طبیعت (یا مابعدالطبیعه) نیستند (همان). اما نکتۀ قابل‌مناقشه دربارۀ اصطلاح مابعدالطبیعه این است که اگر مابعدالطبیعه را به معنی آنچه مباین با طبیعت است فرض کنیم، تنها به مطالبی از فلسفه اولی پرداخته‌ایم که به عالم جواهر مفارق از ماده و جسم معروف‌اند و از مطالب مهمی چون مباحث جواهر و اعراض، قوه و فعل، علت و معلوم و... که جزء مبانی بحث درباره مجرداتند، غافل مانده‌ایم.

د) قلمرو مفهومی مابعدالطبیعه چیست.

درحقیقت، اشکال اخیر می‌گویند مابعدالطبیعه، با آن همه تسامحی که درباره صلاحیت آن درباره مطالب فلسفه اولی به خرج داده شد، در معنی اصلاح شده‌اش (یعنی امور مباین با طبیعت) تنها شامل بحث دربارۀ امور ماوراءطبیعت می‌شود و همۀ محتوای فلسفه اولی را در بر نمی‌بگیرد.

این مسئله را ابن سینا این‌گونه بیان می‌کند: اگر به این علم مابعدالطبیعه بگوییم، آن را به جزء اشرف آن - یعنی خداوند و موجودات مجرد - نامگذاری کرده‌ایم (زیرا مجردات مباین با موجودات طبیعی‌اند)؛ درست همان‌طور که اگر به این علم، علم الهی بگوییم؛ زیرا معرفت الهی غایت این علم است. ابن سینا می‌گوید این‌گونه نامگذاری، متداول است و گویی چنین است که کمال این علم و بهترین جزئش و مقصود نخستین آن، شناخت آن چیزی است که از هر جهت، از طبیعت جداست (همان: 23).

در اینجا گویا بین دو اصطلاح «مابعدالطبیعه» و «علم الهی» تساوی وجود دارد؛ زیرا هر دو عنوان - چنان‌که ابن سینا اشاره کرده است - به جزء اعلی فلسفه اولی مربوط می‌شوند و اگر کسی فلسفه اولی را به مابعدالطبیعه (به معنی علم مباین با طبیعیات) یا علم الهی (به معنی علمی که غایتش معرفت الهی است) نامگذاری کند، تفاوتی ندارد؛ اما دقت در عبارات و توجه به قرائن کلام او نشان می‌دهد چنین نیست و ابن سینا اصطلاح علم الهی را ترجیح می‌دهد.

 

3- جایگزینی الهیات (علم الهی) به جای مابعدالطبیعه

آنچه تا کنون از تحلیل ابن سینا به‌دست می‌آید، در پنج مطلب زیر خلاصه می‌شود:

اول: مابعدالطبیعه در نظر اول، عنوانی است که بیشتر به جنبۀ تعلیمی این علم مربوط می‌شود، نه به ذات آن.

دوم: اگر به ذات این علم توجه شود، عنوان ماقبل‌الطبیعه مناسب‌تر از عنوان مابعدالطبیعه است.

سوم: به دلیل اشکالات واردشده به هر دو تفسیر بالا، بهتر است مابعدالطبیعه به معنی مباین با طبیعت و مفارق از آن دانسته شود.

چهارم: اگر فلسفه اولی به معنی سوم، مابعدالطبیعه نامیده شود، آن به جزء اشرف آن – یعنی خدا و مجردات - نامگذاری می‌شود.

پنجم: اطلاق عنوان «علم الهی» به فلسفه اولی، همانا نامگذاری آن به جزء اشرف آن - یعنی خدا و مجردات یا معرفت الهی که غایت این علم است - خواهد بود.

نتیجۀ به‌دست‌آمده از این تحلیل، این است که میزان صلاحیت عنوان‌های مابعدالطبیعه و علم الهی برای فلسفه اولی یکی است؛ اما دلایل و قرائنی وجود دارد که در نزد ابن سینا، علم الهی (یا الهیات) بر عنوان مابعدالطبیعه ترجیح دارد و آن نتیجه‌گیری درست نیست.

اولین دلیل، آن است که شیخ الرئیس در اواخر مطلب سوم و چهارم سخن خود را با تعبیر «فهذا هذا» موقتاً قطع کرده است (همان: 23). این تعبیر چنان‌که یکی از شارحان الهیات – ملامهدی نراقی - بیان می‌کند احتمالاً به ضعف دلیل  ذکرشده درباره تفسیر معنی مدنظر اشاره دارد (نراقی، 1365: 178)؛ زیرا ابن سینا پس از این تعبیر، دوباره به تفسیر کلمه مابعدالطبیعه برمی‌گردد و نسبت آن را با علم اعداد واکاوی می‌کند و نشان می‌دهد «بعد از طبیعت» ترکیب پیچیده‌ای است که بدون تأویل به معنی «مباین با طبیعت» (یا فراطبیعت) قلمداد نمی‌شود؛ به‌خلاف «علم الهی» که برای اشاره به امور فراطبیعت به تأویل و تفسیر نیاز ندارد.

دلیل دوم در آغاز سخن شیخ‌الرئیس دربارۀ مطالب دوم، سوم و چهارم یافت می‌شود. او کلام خود را با تعبیر «فقد قیل انه قد یقال» آغاز می‌کند. معنی این تعبیر از دو فعل مجهول «قیل» و «یقال» تشکیل شده است و نشان می‌دهد ابن سینا به وجه نامگذاری مابعدالطبیعه بر فلسفه اولی شارحان ارسطو توجه دارد و می‌داند که  این نامگذاری از خود ارسطو نیست. همچنین، این مسئله را روشن می‌سازد که تفاسیر متعدد از مفهوم «مابعدالطبیعه» ارزش زیادی نزد او (ابن سینا) ندارند و این نشان می‌دهد تحلیل امثال ابراهیم مدکور دربارۀ بی‌دقتی تاریخی ابن سینا درست نیست؛ زیرا او گفته است ابن سینا به مباحث تاریخی توجه چندانی ندارد و مثلاً به نسبت مابعدالطبیعه به ارسطو نپرداخته است؛ زیرا گویی در این نسبت شکی نداشته است (مدکور، 1404: 12).

ابن سینا بلافاصله بعد از این تعبیر، سخن کوتاهی دربارۀ مفهوم طبیعت بیان می‌کند و می‌گوید بعدیت در عنوان «مابعدالطبیعه» در قیاس با ماست (که موجوداتی طبیعی هستیم). او بدین‌وسیله گویا درصدد است تا معنایی مطابق با دیدگاه خویش – که در ادامه خواهد آمد - از آنچه بعد از طبیعت است، ارائه دهد. او  آنگاه به سراغ مباحث دیگر متعلق به مطالب سه‌گانه مذکور می‌رود (همان: 21، 22،...).

اما دلیل سوم، نوعی رفتار فلسفی و پدیدۀ تاریخی است و مربوط به فراوانی استعمال اصطلاح الهیات در آثار ابن سینا و فیلسوفان و متفکران پس از اوست که در ادامه به آن می‌پردازیم.

 

4- ظهور واژۀ الهیات در آثار ابن سینا و آثار فلسفی‌‌کلامی بعد از او

ابن سینا در آثار خود گاهی واژۀ علم الهی و گاهی اصطلاح الاهیات را رسماً به‌کار می‌برد تا آن را جایگزین فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه کند. با این توضیح که واژگان علم کلی و علم الهی توسط فارابی و درمجموع به جای مابعدالطبیعه یا فلسفه اولی به‌کار می‌رفتند و ابن سینا ضمن وفاداری به این سنت، گاهی الهیات را به جای هر دو (علم کلی و علم الهی) به‌کار می‌برد.

این کاربرد در تقسیم‌بندی کتاب بزرگ شفاء مشخص است و در نجات و اشارات نیز وجود دارد. اگرچه در کتاب عیون‌الحکمه، ترکیب بدیع‌الفلسفه‌الاولیه را برای فلسفه اولی به‌کار برده و گفته است فلسفه الهی جزء آن است که همان معرفت ربوبی است (ابن سینا، 1980: 17)، کتاب را در سه بخش، یعنی منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم کرده و اصطلاح الهیات را در ابتدای بخش سوم آورده است (همان: 47).

اصطلاحات علم کلی و علم الهی در مقدمه حکمه‌المشرقین نیز وجود دارد و نشان می‌دهند اساساً جایگزین‌کردن علم الهی و علم کلی به جای مابعدالطبیعه یا فلسفه اولی، از نگاه مشرقی ابن سینا سرچشمه گرفته است. در آن کتاب، بوعلی، حکمت نظری را چهار قسم معرفی کرده است و گوشزد می‌کند این تقسیم، متعارف نیست (بلکه از طرف او یا فارابی است). این اقسام عبارت‌اند از: علم طبیعی، علم ریاضی، علم الهی و علم کلی. در تعریف علم الهی آمده است: علمی است که دربارۀ امور مباین با ماده و حرکت بحث می‌کند. این امور به هیچ‌وجه با ماده آمیخته نیستند؛ حتی در مقام تصور، مثل خالق متعال و انواع ملائکه. در تعریف علم کلی گفته است: این علم از اموری بحث می‌کند که گاهی با ماده آمیخته و گاهی نیامیخته‌اند؛ مثل وحدت و کثرت، کلی و جزئی و علت و معلول (ابن سینا، 1405: 6-7).

چنان‌که مشخص است شیخ‌الرئیس در اینجا مباحث ماوراءطبیعت را متفاوت از امور عامه مطرح می‌کند و آنها را دو علم می‌داند. این رویکرد که فلسفه اولی به دو علم (کلی و الهی) تقسیم شود، در عین آنکه با یک روش تحقیق و از یک منطق برخوردار هستند، رویکردی است که از مؤلفه‌های حکمت مشرقی ابن سینا است.

به‌طورکلی، پس از بررسی آثار شیخ فلاسفه مسلمان به این نتیجه می‌رسیم که او واژۀ الهیات را به جای مابعدالطبیعه به‌کار می‌برد و این را باید از اساسی‌ترین مبانی فلسفه و حکمت او - یعنی علم حق که در کتاب حکمت مشرقین گوشزد کرده – دانست؛ زیرا این دانش مبتنی بر شناخت واقع ازطریق شناخت حق و تحقق آن است که همان وجود است و رکن اصلی فلسفه او را تشکیل می‌دهد؛  اما در دو آثار مهم او، کتاب المباحثات و التعلیقات، اصطلاح مابعدالطبیعه به‌کار رفته است. اکنون باید علت این تفاوت را بررسی کرد.

ابن سینا در مباحثۀ چهارم از کتاب المباحثات – آنجا که به میزان درک و فهم برخی از اهالی مدرسه بغداد (یعنی مشائیان معاصر خود) از فلسفه و منطق می‌پردازد - ذکری از مباحث آنها می‌کند و ازجمله به «علم مابعدالطبیعه» آنها اشاره می‌کند؛ آنگاه می‌گوید تمام آثار آنان ازجمله کتب طبیعی و «الهی» نوشته‌شده مشکلاتی دارند که اگر بخواهند، آن مشکلات را- ازجمله فساد معنا، خارج‌شدن از نظام فلسفی و هذیان گویی - بررسی خواهیم کرد (ابن سینا، 1371: 83). در کتاب تعلیقات، آنجا که سخن از موضوع منطق و معقولات ثانیه است، چندین بار واژۀ مابعدالطبیعه به‌کار رفته است؛ برای نمونه، گفته شده است: هنگامی که در علم مابعدالطبیعه، کلی جنسی و نوعی اثبات شد، آنها موضوع علم منطق خواهند شد (ابن سینا، 1404: 167)؛ همچنین آمده است: نظر در اثبات این نوع از معقولات ثانی متعلق به علم مابعدالطبیعه است (همان).

در تحلیل این تفاوت نگارش باید گفت نخست، در عبارت مربوط به کتاب المباحثات، اصطلاح علم الهی هم به‌کار رفته است. درواقع، ابن سینا در یک عبارت واحد، در مقابل مابعدالطبیعه به روایت مشائیان بغداد، علم الهی به روایت خود را هم گوشزد کرده است. دوم، چنان‌که عبدالرحمن بدوی در مقدمه تعلیقات می‌گوید: کتاب تعلیقات اِملای بهمنیار است، نه تألیف ابن سینا (بدوی، 1972: 6)؛ این ویژگی دربارۀ بخش اعظم المباحثات هم صادق است. درواقع، این دو کتاب مجموعۀ مباحثه‌ها، نشست‌ها و دیدگاه‌های ابن سینا است که شاگردان او به‌ویژه بهمنیار ثبت و ضبط کرده‌اند. بهمنیار چنان‌که در کتاب مهم خود التحصیل، نشان داده است ظاهراً همان اصطلاح مابعدالطبیعه را قبول دارد، نه علم کلی و علم الهی را؛ زیرا کتاب را به سه جزء منطق، مابعدالطبیعه و اعیان الموجودات تقسیم کرده و در جزء دوم که شامل شش مقاله است، بارها از علم مابعدالطبیعه سخن گفته و حتی یک بار هم از عنوان علم الهی یا الهیات نام نبرده است (برای نمونه ر.ک: بهمنیار، 1375: 278، 351، 465). و این قرینۀ قوتمندی بر موضع مخالف اوست؛ هرچند دربارۀ اختلاف‌نظر خود با استادش، بوعلی، سخنی نگفته است.

و اما در آثار فلسفی‌کلامی که پس از ابن سینا – چه در ادامه مکتب فلسفی او و چه در نقد او - نگاشته شده، اصطلاح الهیات به یک اصطلاح رسمی و تثبیت‌شده تبدیل شده است و به‌جز کتاب التحصیل که از این سنت پیروی نکرده است، تقریباً همۀ فلاسفه و متکلمان مسلمان آن را به‌کار برده‌اند؛ برای نمونه، ابوالعباس لوکری، شاگرد بهمنیار، کتاب مهم خود، بیان الحق بضمان الصدق، را به سه بخش منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم کرده و اصطلاح الهیات و واژۀ علم الهی را به‌کار برده است (برای نمونه ر.ک: لوکری، 1364: 86، 112 و....، 1373: 4و5). لوکری مطالب کتاب جامع خود را از کتب فلاسفه بزرگ (فارابی و ابن سینا) اقتباس کرده است. اگرچه او با تأثیر از بهمنیار، گاهی از عنوان علم مابعدالطبیعه نیز استفاده می‌کند، واژۀ الهیات را هم در تقسیم‌بندی کتاب و هم در اثنای آن به‌کار می‌برد. معاصر او، غزالی (450-505)، منتقد فلسفۀ ابن سینا، نیز چه در کتاب مقاصد الفلاسفه و چه در کتاب‌های تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، اصطلاح الهیات را به جای مابعدالطبیعه به‌کار می‌برد (برای نمونه ر.ک: غزالی، 1409: 42). همچنین منتقد دیگر ابن سینا، محمد بن عبدالکریم شهرستانی (479-548)، معاصر دو متفکر نامبرده (لوکری  وغزالی)، نیز در آثار خود ازجمله کتاب انتقادی مصارعه الفلاسفه، اصطلاح الهیات را به‌کار می‌برد و کتاب خود را با این جمله آغاز می‌کند: «هذه المصارعه فی سبع مسائل فی الالهیات» (این زورآزمایی در هفت مسئله از الهیات است) (شهرستانی، 1405: 18).

در نیمه دوم قرن ششم، شهاب‌الدین سهروردی (587-549)، مؤسس حکمت اشراق نیز اصطلاح علم الهی را در برخی کتب خود همچون مشارع و مطارحات به‌کار می‌برد (سهروردی، 1373: 196 )؛ اگرچه در کتاب مهم خویش، یعنی حکمه‌الاشراق، ساختار جدیدی را به وجود می‌آورد که با تقسیم‌بندی مرسوم کتب فلسفی (یعنی طبیعیات، ریاضیات و الهیات) متفاوت است. همچنین متکلم معاصر او، فخرالدین رازی (606-543) نیز در آثار فلسفی و کلامی خود همانند المباحث‌المشرقیه و المطالب‌العالیه من العلم الالهی این‌چنین عمل می‌کند. فیلسوفان، متکلمان و متألهان مکتب شیراز و مکتب اصفهان در قرن‌های بعدی نیز تنها این اصطلاح را معتبر دانسته‌اند و در آثار خود به‌کار برده‌اند. اصطلاح متأله که در مکتب شیراز به‌کار رفت و در مکتب اصفهان برای امثال میرداماد و پس از او، ملاصدرا به‌کار رفت و مترادف حکیم و فیلسوف بود، قرینه‌ای برای جایگزینی الهیات یا الهی به جای فلسفه اولی است.

اما آنچه در فلسفه و کلام مسیحی، متأثر از مکتب ابن سینا رخ داده است متفاوت از جریان هم‌سویی است که در فلسفه و کلام در میان مسلمانان انجام شده است. در ادامه به این مسئله می‌پردازیم:

 

5- تأثیر الهیات ابن سینا در مابعدالطبیعه پژوهی غرب

در آغاز باید توجه داشت ارسطو در فصل هفتم از کتاب یازدهم مابعدالطبیعه واژۀ خداشناسی (theologike) را به‌کار می‌برد و گوشزد می‌کند این دانش، بهترین است (ارسطو، 364:1385)؛ اما سخنان او در این فصل و در فصل نهم کتاب دوازدهم که به عقل الهی موسوم است (همان: 408) و در فصل دوم از کتاب اول که فلسفه را دانشی الهی خوانده است (همان: 9)، درمجموع از یک صفحه تجاوز نمی‌کند و از آنها دربارۀ عنوان فلسفه اولی و نسبت آن با مابعدالطبیعه و علم الهی چیزی دریافت نمی‌شود؛ بدین دلیل که استناد به فلسفه اولی ارسطو در آثار فیلسوفان اسکندرانی و افلاطونیان تا زمان توماس آکوئیناس (1274-1224) براساس همان نامگذاری آندره نیکوس رودسی است؛ یعنی اصطلاح علم الهی یا الهیات در آنها نیست. کتاب خداشناسی (Theology) فلوطین - که در قرن دوم و سوم میلادی می‌زیست - نیز کتابی در فلسفه اولی نیست تا آن را سابقه‌ای از اصطلاح  «علم الهی» برای مابعدالطبیعه بدانیم؛ بلکه این اثر (که در عالم اسلامی به نام اثولوجیا یا علم الربوبی شناخته می‌شد و مترجمان سریانی آن را به اشتباه اثری از ارسطو دانستند)، تنها به خدا، عقل و نفس می‌پردازند و به امور عامه – که قسمت اعظم مابعدالطبیعه ارسطوست - کاری ندارد؛ اما توماس آکوئیناس بزرگ‌ترین اثر فلسفی‌کلامی خود را جامع الهیات (summa theologica) می‌نامد و با ارجاعات مکرر به ابن سینا نشان می‌دهد در نامگذاری کتاب خود، از الهیات ابن سینا و اصطلاحات فلسفی او متأثر است. درواقع، آکوئیناس در دورۀ سینوی خود، تئولوژی را مترادف با فلسفه اولی به‌کار می‌برد و در این زمینه، تابع ابن سینا است.

 پیتر سیمونز، یکی از نویسندگان متون فلسفی در غرب، معتقد است آکوئیناس، مابعدالطبیعه را سه حوزه می‌دانست: موجود بما هو موجود (being as being)، فلسفه اولی (prima philosophia) و خداشناسی (theologia). به نظر او، این تقسیم‌بندی تا دورۀ مدرن باقی ماند (simons,1995, P.310). اگرچه به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی به دورۀ ابن رشدی توماس آکوئیناس مربوط است، که در آن او از تأثیر ابن سینا فاصله می‌گیرد و به تفکر ابن رشد نزدیک می‌شود، باوجوداین، سخن از الهیات [بالمعنی الاخص] به‌عنوان جزئی از مابعدالطبیعه، باز هم نشانه تأثیر تقسیم‌بندی ابن سیناست؛ از طرف دیگر، به این مسئله گرایش دارد که مابعدالطبیعه اصطلاح کامل و رسایی برای اشاره به همۀ محتوای فلسفه اولی نیست.

رنه دکارت (1650-1596م)، آغازگر فلسفۀ جدید غرب، در کلام معروف خود – در مقدمل کتاب اصول فلسفه - می‌گوید: «کلیت فلسفه مانند یک درخت است که ریشه‌های آن، مابعدالطبیعه، تنۀ آن طبیعیات و شاخه‌های روییده از این تنه، تمام علوم دیگر است» (دکارت، 1376: 217). بنابراین مابعدالطبیعه دکارت یک بخش اساسی از فلسفۀ اوست؛ اما به نظر برخی شارحان او، مثل کیلینگ (keeling)، دکارت درصدد بود تا مابعدالطبیعه را از الهیات (یا کلام) و نیز از مطلق فلسفه تفکیک کند (صانعی، 1376: 14). به نظر او، مابعدالطبیعه دکارت پایه و روش فیزیک دکارتی است. اگرچه تفکیک مابعدالطبیعه از مباحث الهیات در فلسفۀ دکارت، مستقیماً تأثیر فرانسیس بیکن را نشان می‌دهد، به نوعی گویای تأثیر توماس آکوئیناس متأخر (ابن رشدی) است. این مطلب در مقدمه تأملات، شاهد و قرینه دارد؛ آنجا که می‌گوید: «همواره بر این عقیده بوده‌ام که دو مسئلۀ مربوط به خدا و نفس در صدر مسائلی است که باید آنها را با دلائل مابعدالطبیعی (فلسفی) اثبات کرد، نه با دلائل الهیاتی (کلامی)» (دکارت، 1369: 3).

دو رویکرد دکارت به مابعدالطبیعه، یعنی نگاه روش‌شناختی و تفکیک آن از الهیات، ضمن آنکه ادامۀ دیدگاه توماس آکوئیناس در نارسایی مابعدالطبیعه برای شمول مباحث فلسفۀ اولی است، پایۀ نگرش‌های بعدی فیلسوفان دورۀ روشنگری و مدرن را نیز فراهم می‌کند.

از نظر پیتر سیمونز، نقطۀ عطف دیگری از مابعدالطبیعه پژوهی در نگرش کریستین ولف (1754-1679م) – استاد کانت – یافت می‌شود. ولف از دو نوع متافیزیک عام و خاص سخن گفته است؛ اولی را ontology (موجودشناسی یا وجودشناسی) نامید و دومی را دارای سه شاخۀ الهیات عقلی، روانشناسی عقلی و جهانشناسی عقلی دانست (simons,1995, P.312). این تقسیم‌بندی تا اندازه‌ای به لحاظ روشی با الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص در حکمت سینوی مطابقت دارد؛ اما از جهت پرداختن به کیهان‌شناسی و تفکیک روانشناسی (علم النفس) از الهیات با آن فاصله می‌گیرد و اینها نشان از همان تفکیکی دارد که از توماس آکوئیناس، شروع و در دکارت دنبال شده و قوت گرفته و اکنون در نگاه ولف توسعه یافته است.

درحقیقت سه نقطۀ عزیمت در معنای مابعدالطبیعه در فلسفۀ غرب – یعنی دیدگاههای آکوئیناس، دکارت و ولف – در این دو مطلب مشترک‌اند که مفهوم مابعدالطبیعه اجمال و ابهام دارد و در عین حال، با الهیات خاص آمیخته است. هر دو اینها در دیدگاه ابن سینا هم مطرح بود و از او آغاز شد؛ اما این تفاوت را با نگاه بوعلی دارند که او با طرح واژۀ الهیات حلقۀ وصلی بین معقولات و مجردات به وجود آورد تا الهیات بالمعنی الاعم به معقولات و الهیات بالمعنی الاخص به مجردات بپردازد؛ درصورتی‌که در نگاه فیلسوفان نامبرده، نخست، الهیات به معنی خداشناسی صرف تلقی شد. دوم، هم از جهت موضوعی و هم از جهت روشی تحقیق در این دو مقوله به‌تدریج از یکدیگر جدا شدند تا جایی که کانت – منتقد مابعدالطبیعه- اساساً امکان شناخت مابعدالطبیعه را زیر سؤال برد و هایدگر آن را از وظیفۀ اصلی‌اش- یعنی شناخت وجود- غافل دانست و سرگرم شناخت «موجود»، آن هم شناختی بی‌حاصل معرفی کرد.

آنچه در سه دیدگاه نامبرده،  به عنوان یک میراث فلسفی به دوران معاصر رسیده است، اصالت نگاه روش‌شناسی به مابعدالطبیعه است که منشأ سوء تعبیرهای زیادی از الهیات شده است. یکی از آنها ترادف الهیات با خداشناسی به معنی کلامی آن است که از بیکن و دکارت آغاز شد و تا زمان معاصر ادامه یافت. این سوء تعبیر تا آنجا رشد کرد که افراد محققی مثل ابراهیم مدکور، متأثر از فضای مطالعات اسلامی در غرب، بگوید: ابن سینا با نامگذاری مابعدالطبیعه به الهیات، نوعی اهمال اجزای مهم فلسفۀ اولی را باعث شده و گویا نوعی معارضه بی‌حاصل او و استادش فارابی، با علم کلام بوده است (مدکور، 1952: 12)؛ درصورتی‌که این مطلب اثبات‌شدنی است که مراد ابن سینا از الهیات هیچ‌گاه علم عقاید یا خداشناسی کلامی نبوده است. از دیگر سوء تعبیرها کاربرد الهیات در ادبیات فلسفی معاصر ایران است که در آنها ترجمۀ Theology، بیشتر الهیات و گاهی کلام است و معلوم است که هیچ‌کدام ترجمۀ دقیقی نیستند و باید آن را صرفاً به خداشناسی ترجمه کرد.

 

6- اصالت نگاه روش‌شناختی به مابعدالطبیعه در خوانش‌های معاصر

انصراف از نگاه معناشناختی به مابعدالطبیعه در گذر تاریخ فلسفه، سبب شده است تا به‌تدریج نگاه روش‌شناختی بر آن غلبه کند. در اینجا به سه خوانش معاصر غرب دراین‌باره اشاره می‌کنیم؛ بدون آنکه آن را در این سه نگاه منحصر بدانیم؛ اما بر این تأکید می‌کنیم که این نگاه، نتیجۀ انصراف تدریجی از معنا به روش در شناخت مابعدالطبیعه است.

نگاه اول: برخی نویسندگان متون فلسفی برای آنکه بتوانند حوزه‌های مختلف تفکر را در مابعدالطبیعه جای دهند با نوعی توسع در تعریف، به  مابعدالطبیعه روی آورده‌اند. فولکیه ازجملۀ این نویسندگان است که می‌گوید مابعدالطبیعه شامل پنج شاخه از علوم فلسفی است: فصل‌الخطاب (علم‌الانتقاد) فلسفی، هستی‌شناسی (الهیات بالمعنی‌الاعم)، جهان‌شناسی استدلالی، علم‌النفس استدلالی و خداشناسی استدلالی (الهیات بالمعنی‌الاخص). او معتقد است باید تعریفی از مابعدالطبیعه ارائه داد که همۀ این مباحث را دربرگیرد. آنگاه دو دسته از تعاریف را برمی‌شمارد: دستۀ اول، تعاریفی که پذیرفتنی نیستند؛ مثل تعریف ارسطو، کانت و ویلیام جیمز. دستۀ دوم، تعاریفی که به دو اعتبار پذیرفته می‌شوند؛ اول به اعتبار مسائل یا عوارضی که بالذات بر موضوع فلسفه وارد می‌شوند. دوم به اعتبار نحوۀ شناخت ما از این مسائل و عوارض (فولکیه، 1366: 4-7).

نگاه دوم: در مقابل این نگاه، نگرش دیگری است که درست در نقطۀ مقابل توسع، گام برمی‌دارد و با انقباض و ابهام به مابعدالطبیعه روی می‌آورد؛ شاید بدان دلیل که توسعۀ علم تجربی در این نگاه اصالت دارد و فلسفه، تنها برای به خطا نرفتن در مسیر علمی است و فایده دیگری ندارد. نویسندگانی مثل ریچارد تیلور از این نگاه برخوردارند؛ وقتی می‌گویند: «مابعدالطبیعه اختیار، خدا، جاودانگی و اموری از این قبیل را وعده نمی‌دهد. نه امیدی معقول می‌دهد و نه ما را بر این امور واقف می‌سازد. درواقع، مابعدالطبیعه معرفت هیچ‌چیز را وعده نمی‌دهد» (تیلور، 1379: 40). این نگاه به‌صورت دیدگاه انتقادی تند معتقد است مابعدالطبیعه کمترین ذره‌ای معرفت دربارۀ اشیاء به انسان نمی‌بخشد و آدمی را در اعماق جهالت نگه می‌دارد (همان: 44). باوجوداین، رهاورد مابعدالطبیعه را خردمندی (wisdom) می‌داند و اینکه انسان را از دام امور بدلی در حکمت اصیل رها می‌کند (همان). به عبارت دیگر، در این نگاه – که متأثر از فلسفۀ علمی است - مابعدالطبیعه کار با اهمیت، اما محدود و مشخصی انجام می‌دهد و آن عبارت است از جداکردن توهم از خردورزی.

نگاه سوم از آنِ فیلسوفان اگزیستانسیالیست است. از مهم‌ترین چهره‌های این شیوۀ فلسفی، هایدگر است که مابعدالطبیعه را به نوعی منحرف از وظیفۀ اصلی خود دانسته و معتقد است در [تاریخ] مابعدالطبیعه به جای پرسش و تحقیق دربارۀ وجود، دربارۀ موجود سخن گفته شده است. به نظر هایدگر، مابعدالطبیعه در تاریخ خود، از آناکسیمندرس تانیچه، حقیقت را پنهان می‌کند؛ زیرا پرسش از وجود ندارد و تنها دربارۀ موجود بما هو موجود تفکر می‌دهد؛ وجود می‌گوید، اما موجود بما هو موجود مراد می‌کند. ادعای مابعدالطبیعه از آغاز تا کمالش در راهی عجیب در گذرگاهی انحرافی از موجود و وجودداشتن به حرکت در آمده است... (هایدگر، 1372: 26-27). این غفلت از وجود بدان دلیل است که بحث مابعدالطبیعی دربارۀ موجودات متوقف به سطحی همسان با پرسش از عدم است (همان: 71).

اصطلاحات مابعدالطبیعه جدید در فلسفه هانری برگسون، مابعدالطبیعه توصیفی در دیدگاه استراوسون و مابعدالطبیعه زبانی در دیدگاه فیلسوفان نو تحلیلی، در شمار نگاه‌های اصالت روش‌شناختی ارزیابی می‌شوند. در اینجا مجال بحث دربارۀ این دیدگاه‌ها نیست؛ اما شایان توجه است در برخی از این دیدگاه‌ها، مثل مابعدالطبیعه توصیفی، مابعدالطبیعه در حد یک مسئله از مسائل فلسفه تنزل یافته است و دیگر یک جزء مهم از فلسفه یا نگاه فلسفی قلمداد نمی‌شود؛ زیرا مابعدالطبیعه دانش وجودشناسی یا موجودشناسی نیست؛ بلکه به تعبیر سیمون بلاک بورن، مابعدالطبیعه در حوزۀ فلسفی انگلیسی - آمریکایی بیشتر عبارت است از معضلاتی همچون ماهیت ذهن، فکر، احساس، اراده که باید با روش خاص مبتنی بر یک تحلیل صوری یا ایدئال با آن مواجه شد (Blackburn,1996, P.721).

 

نتیجه‌گیری

رسالۀ «اغراض مابعدالطبیعه ارسطو» فارابی، نشان می‌دهد مفهوم مابعدالطبیعه یا غرض از آن در مدرسۀ بغداد، خالی از ابهام نبوده است. تفاوت نظر آندره نیکوس – که جاعل این اصطلاح بود - با نیکلای دمشقی، سابقۀ این ابهام را تا زمان افلاطونیان میانی و حتی آخرین دوره‌های حیات مدرسۀ ارسطو – لوکیوم - نشان می‌دهد: آندره نیکوس رودسی اصطلاح مابعدالطبیعه را گویی تنها ازنظر تعلیمی وضع کرده بود؛ درصورتی‌که نیکلای دمشقی آن را به معنای تقدم رتبی مفاهیم و امور ماورایی قلمداد کرد.

ابونصر فارابی با نوشتن رسالۀ «اغراض...» به دنبال ابهام‌زدایی از مفهوم مابعدالطبیعه ارسطو بود و واژۀ جدیدی را در بازخوانی مابعدالطبیعه عرضه کرد که نتیجۀ آن، تقسیم فلسفۀ اولی به دو شاخۀ علم کلی و علم الهی بود تا اولی به امور عامه و دومی به مفارقات بپردازد. اگرچه ابن سینا رسالۀ «اغراض...» را در تبیین هدف ارسطو راهگشا خواند، باز هم اصطلاح مابعدالطبیعه - واژه‌ای که به محتوای فلسفۀ اولی اشاره کند - را شایسته ندانست و در مقام مقایسه، اصطلاح «ما قبل الطبیعه» را بهتر ارزیابی کرد؛ اما به دلیل مناقشاتی که دربارۀ هر دو تعبیر وجود دارد، با رویکرد فارابی موافقت کرد و با جمع‌بندی دیدگاه خود و فارابی به تعبیر «الهیات» رسید. آنگاه این تعبیر را در همۀ آثار خود به جای مابعدالطبیعه به‌کار برد؛ ضمن آنکه گاهی از تعبیر «علم الهی» نیز استفاده می‌کرد؛ اما آن را نه قسیم علم کلی، بلکه به معنای جامع آن (مترادف با الهیات) به‌کار می‌بست.

در تاریخ فلسفه، به‌جز بهمنیار که باز هم اصطلاح مابعدالطبیعه را در اثر معروف خود – التحصیل - به‌کار برد و در تعلیقات ابن سینا - که به قلم او بود - تکرار کرد، همۀ فیلسوفان و متکلمان به پیروی از شیخ‌الرئیس به جای مابعدالطبیعه از اصطلاح علم الهی یا الهیات سخن گفتند. این اصطلاح تا آنجا تثبیت شد که حتی منتقدان سرسخت ابن سینا، همانند غزالی و شهرستانی نیز از فلسفۀ اولی با عنوان الهیات یاد کردند.

سویه‌های تأثیر دیدگاه ابن سینا در فلسفۀ مسیحی در اثر بزرگ توماس آکوئیناس، یعنی جامع الهیات، دیده می‌شود. او حتی در دورۀ ابن رشدی، کژتابی اصطلاح مابعدالطبیعه را – متأثر از بوعلی - با تقسیم آن به سه بخش موجودشناسی، فلسفۀ اولی و خداشناسی تدارک می‌کند. این کژتابی در دکارت و وُلف، متفکران تأثیرگذار در نگرش انتقادی به مابعدالطبیعه، مشاهده می‌شود؛ آنجا که از تفکیک مابعدالطبیعه و خداشناسی یا تقسیم مابعدالطبیعه به عام و خاص سخن می‌گویند؛ اما این تفکیک منشأ برداشت نادرست از الهیات به معنی خداشناسی صرف بود و این برداشت هنوز هم در ادبیات فلسفی معاصر وجود دارد.

 

Bibliography

- Al-Farabi. (1387). Fi Al-Ilm Ilahi. (S. Rahimian , Trans.) Tehran: Elmi Farhangi.

- Al-Farabi. (1387). Sharh Risala great Xenun. Tehran: Elmi Farhangi.

- Aristotle. (1385). Metaphysics. (S.-D. Khorasani, Trans.) Tehran: Hikmat.

- Avicenna. (1371). Al Mubahithat. (M. Bidar far, Ed.) Qom: Bidar.

- Avicenna. (1404). Ilahiat Al-Shafa. (I. Madkur, Ed.) Qom: Mar'ashi Library.

- Avicenna. (1404). The introduction to Mantiq Al-Mashreqin. Qom: Mar'ashi Library.

- Avicenna. (1405). Al-Sirah. (M. Fakhri, Ed.) Beirut: Dar Al- Afa'q.

- Avicenna. (1972). Al-Taliqa't. (a.-R. Badvi, Ed.) Beirut: Al-maktab Al-Ala'm Al-Islami.

- Avicenna. (1980). Oyoun Al-Hikma't. (A.-R. Badvi, Ed.) Beirut: Dar Al-qalam.

- BahmanYa'r. (1375). Al-Tahsil. (M. Motahari, Ed.) Tehran: Tehran University.

-Blackburn, Simon, (1996) Metaphysics, in the Black well companion to philosophy, Ed. By Nicholas Bunnin and E.p.Tsui-James.

- Copleston, F. (1368). The history of philosophy (Vol. 1). (M. Minavi, Trans.) Tehran: Sorush.

- Descartes. (1369). Tamolat. (A. Ahmadi, Trans.) Tehran: Nashr Daneshgahi.

- Descartes. (1376). The principles of Philosophy. (M. Sanei, Trans.) Tehran: Alhoda.

- Farabi, A. (1387). Metaphysics' Aims. (S. Rahimian, Trans.) Tehran: Elmi Farhangi.

- Ghazali, A. (1409). Almonghaz min Al-zhalal. Beirut: Dar Al-Kitab.

- Gutas,dimitri,Avicenna and Aristotelian tradition,Leiden Brill,1988.

- Heidegger, M. (1373). What is Metaphysics. (M. Safian, Trans.) Tehran: Porsesh.

- Husseini, S. (1392). Ibn Sina's Narration of Understanding the Metaphysics and Its Semantic Analysis. Hikmat Sinavi, 79-90.

- Khorasani, S.-D. (1385). The introduction to Aristotle's Metaphysics. Tehran: Hikmayt.

- Kian Khah, L., Akbarian, R., & Saeidi Mehr, M. (1391). Definition and the Subject of Metaphysics from Ibn Sina Point of View: A Study on the Influence of Farabi’s Treatise of the Objectives of Metaphysics. Hikmat Sinavi, 27-51.

- Lokri, A.-A. (1364). Bayan Al-Hagh bezaman Al-Sedgh, Logic. Tehran: Amir Kabi.

- Lokri, A.-A. (1391). Bayan Al-Hagh bezaman Al-Sedgh. Tehran: Amir Kabir.

- Madkuor, I. (1952). The introduction to Ilahiat Shafa'. Cairo: MIDEO.

- Naraghi, M. (1365). Sharh Ilahiat Shafa. Tehran: Tehran University.

- Paul, F. (1366). General Philosophy or Metaphysics. (Y. Mahdavi, Trans.) Tehran: Tehran University.

- Ross, David, (1924) Aristotels Metaphysics, clarendon press california.

- Shahresitani, M.-K. (1405). Mosareah Al-Phalasifah. Qom: Marashi Librari.

- Simons, peter (1995) metaphysics, in A companion to metaphysics, Ed.by Jaegwon kim and Ernes sosa, Black well, Firs pub

- Sohrevardi, S.-D. (1373). Musannafat- Vol 1. (H. Corbin, Ed.) Tehran: Pazhuheshgah.

- Teylor, R. (1372). Metaphysics. (M. Rezaei, Trans.) Qom: Tablighat Office.

- Wahl, J. (1370). Discussion in Metaphysics. Tehran: Kharazmi.