تبیین قرآنی - عرفانی احدیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 دانش آموخته کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

احدیت، قلۀ توحید است که سوره توحید این مرتبه را گزارش می­کند؛ آن هم در ظاهری سهل و ممتنع و ساختاری سلبی که از معرفی­های اثباتی معمول، متفاوت است. در نوشتار حاضر با روش معناشناختی (واژه­شناختی، روابط هم­نشینی، جانشینی و سیاق) و تحلیل روایات و تفاسیر، مفهوم قرآنی احد، واکاوی و سپس با احدیت عرفانی، مقایسه و موازنه و درنهایت، فضای ادراکی آن به تصویر کشیده شده است. توصیفات سلبی از احدیت به شناخت‌پذیر نبودن آن اشاره دارند. خدایی که در وهم و اندیشه و وصف بیاید، نه خدای مطلق که خدای مخلوق در اعتقاد است. همچنین اوصاف سلبی از نسبت بسیار نزدیک ذات با موجوات حکایت دارد؛ نسبتی که حتی تعبیر نزدیک نیز برای آن نارسا است و جایی برای غیریت و استقلال باقی نمی‌گذارد؛ چنانکه عارفان وحدت وجودی با نظریۀ تجلی، از راز عینیت حق و خلق پرده برداشته­اند. احدیت در یگانگی ادراک می­شود. این یگانگی با تجلیات محبوبی و فنای محب از محبی و ورود او در محبوبی حاصل می­شود. به نوعی انسان تبدل وجودی می­یابد و خدا در انسان  فردیت می­­یابد (قرب نوافل) و او در خدا فانی (قرب فرائض) و با خدا یگانه می­شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Quranic-Mystical Definition of the Term “Ahadiat”

نویسندگان [English]

  • Mahdi Motia 1
  • Somayeh Naderi 2
1 Associate Professor of Quran and Hadith sciences, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 M.A. Graduate of Comparative Religions and Mysticism, Tehran university, Tehran, Iran
چکیده [English]

The aim of this study was to find a Quranic-mystical definition for “Ahadiat” (oneness). For the Quranic part, it focuses on Tohid Sura, as the one that informs of the notion of Ahadiat, which is at the apex of monotheism. This information comes in an impossibly simple form through a negative structure different from usual demonstrations. Mysticism is a practice whose fundamentals are also monotheistic and is rooted in the Quran. Therefore, this study first follows Quranic implications of “Ahad” (the One) using a semantic approach (i.e. through morphology, associate and succession relations, context) and by analyzing Islamic narrations and interpretations. It then compares the results with definitions in mystical tradition to illustrate the concept’s perceptual space. The Quran and Islamic narrations use negative descriptions for Ahadiat: presence, names and attributes, need, disjunction-based relationships, dissimilarity, similarity, and independence are all detached from this concept. Similarly, in mysticism Ahadiat is a degree detached from presence, names and attributes, divinity, relation, speech, and address. These detachments can be referred back to the detachment of “relation”, as the Sura is an answer to the question of the relationship between God and Being. This denial of relation should be defined together with the concept of “Samadiat” (needlessness), which signifies the closeness of God with Being. However, even “closeness” is unexpressive of the nature of this connection; it is so close that there remains absolutely no space for “otherness” or “independence”. This is why “relation” is detached from Ahadiat. The oneness of God with its creation has also been uncovered by pantheistic mysticism through the theory of manifestation. But, are Ahadiat and “unity of God and creation” really understandable? Ahadiat is, indeed, understandable, although it is used in an indefinite form. God (Allah) is both “Ahad” (the One) and “Samad” (needless); thus, it is as if the goal of being is oneness. Oneness is accessible, and only in oneness is oneness understood. It is a different type of understanding, totally beyond reason. It is only realized in “unity”. Both the Quran and Mysticism annunciate the possibility of unity with Ahadiat. This unity is achieved through love. Samadiat implies perfect goodness and something that can be loved, while Ahadiat is a degree beyond Samadiat, and therefore, even a loving relation is unexpressive of it. In Mysticism, Allah has two manifestations: one is a product of the quality of the recipient (the container) – the lover’s manifestation, and one emanates the quality itself – the beloved’s manifestation. Human being is the only creature capable of love of God, and can acquire the capacity to understand Ahadiat through the beloved’s manifestations and successive annihilations (unification with the beloved). In a sense, man’s existence is transformed in the course of perfection and moving toward the absolute truth: not only God is individualized in man, but also man is completely unified with God. In the latter, there is no bifurcation of the lover and the beloved – all is the beloved. The Muhammadia truth, which is the source of creation and worldly relations, is an example of this unity. It is seen that the Sura begins with “Ghul” (say), and the Prophet “says” about Ahadiat. It is worth mentioning that, this study implicitly shows that mystical knowledge is built on top of Quranic concepts.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ahad
  • Allah
  • Samad
  • Vahed (the Only)
  • relation

مقدمه

نوشتار حاضر با محوریت سوره توحید و عرفان به دنبال ارائۀ مفهوم قرآنی - عرفانی از «احد» است. انتخاب این دو محور به دلیل ویژگی­های خاص سوره و عرفان بوده است.

سوره توحید مرتبه خاصی از توحید را بیان می‌دارد. هم شأن نزول (ابن بابویه، 1398ق: 93) و ژرفای معنای آن – ژرفایی به بلندای آخرالزمان (کلینی، 1407ق: 91/1) - و هم در برداشتن «احد» و «الصمد» که تنها یک بار در قرآن آمده­اند، بر معرفی بی­نظیری از خداوند در این سوره ناظر هست.

عرفان هم به دلیل موضوعش که شناخت خدای متعال و اسماء و صفات اوست (قیصری، 1381: 7-5) و هم به لحاظ خاستگاه قرآنی و بالیدن در مکتب ائمه علیهم‌السلام (نیکلسون، 1382: 31-27؛ زیعور، 1979م: 123، 67 و 115-110؛ نویا، 1373: 8؛ مبارک، 1954م: 69و63/2؛ مطهری، 1369: 244/1؛ زرین کوب، 1376: 52؛ مطیع، 1382: 154) و هم از حیث مبنا و آرمان توحیدی (سلمی، 1369: 30/1؛ انصاری، 1417: 145-141؛ نیکلسون، 1382: 30-28) محور دوم این پژوهش است.

معنای لغوی احد و تفاوت­هایش با واحد، نکره‌بودن و هم­نشینی آن با غیب هویت نشان می­دهد احدیت غیرقابل‌دستیابی و شناخت است؛ اما بررسی‌های دقیق­تر سوره و تطبیق با عرفان آشکار می­کند این مرتبه ادراک‌شدنی است؛ ادراکی متفاوت و از سنخی دیگر.

 

بیان مسئله

پژوهش به دنبال رمزگشایی از مفهوم احدیت و به تصویر کشیدن فضای ادراکی آن است و در پی پاسخ به سوالات زیر است:

احدیت در قرآن چگونه تبیین شده است.

عرفان چه تبیینی از احدیت دارد.

احدیت چگونه درک می­شود.

 

روش

ابتدا با استفاده از بررسی­های معناشناختی نظیر واژه‌شناسی، سیاق، روابط هم­نشینی و جانشینی و همچنین تحلیل­ روایات و تفاسیر مفهوم قرآنی احد به دست می‌آید. سپس تبیین قرآنی با گزارش عرفان از احدیت، موازنه و درنهایت با تلفیق یافته­های قرآنی و عرفانی، فضای ادراکی آن ترسیم می­شود.

معناشناسی روشی است که با مطالعۀ علمی متن به دنبال کشف معنا و مقصود گوینده (مؤلف) است و در آن متن به‌مثابۀ اثر نگریسته می­شود؛ برخلاف مطالعات هرمنوتیکی که در آن، متن به‌مثابۀ متن فرض می­شود و فهم مخاطب، محور است، نه مراد مؤلف (مطیع، 1388: 106). این مطالعه در دو نوع بررسی جزئی‌نگر و کلی‌نگر، مؤلفه­های معنایی واژگان را کشف می‌کند و شخصیت واژه را به تصویر می‌کشد[1].

 

1. احد در قرآن

1-1. احد

1-1-1. احد در لغت و اصطلاح

واحد و احد، هر دو از «وحد» هستند؛ اما با هم تفاوت‌هایی دارند: احد از اعداد نیست و در موضع نفی به کار می­رود؛ ولی واحد اول اعداد است و کاربردش در موضع اثبات؛ برخلاف واحد، احد اضافه‌پذیر نیست (ابن منظور، 1414ق: 448/3 و70/3) و وصف است و در جملۀ مثبت، تنها برای خدا به کار می­رود (راغب اصفهانی، 1412ق: 67-66/1؛ قرشی، 1371: 34/1). در اصطلاح قرآنی، مرتبۀ توحید ذات و معادل هویت است که صفات از او نفی می­­شود (مصطفوی، 1360: 279/6).

1-1-2. احد در روایات

آنچه از روایات برمی­آید در موارد زیر دسته­بندی می‌شود که البته همگی بر هم مترتب‌اند و از یکی دیگری نتیجه‌گیری می‌شود:

1. نفی عدد و نفی هرگونه کثرت و شوائب آن: «مَا لَا ثَانِیَ لَهُ لَا یَدْخُلُ فِی بَابِ الْأَعْدَاد ... لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ‏»[2] (ابن بابویه، 1398ق: 84-83) «هُوَ عَزَّوَجَلَّ مُثْبَتٌ موجُودٌ، لا مُبْطَلٌ وَلا مَعْدُودٌ»[3] (همان، 140)؛ «أَحَدٌ لا بِتَأْویلِ عَدَدٍ» (همان: 37)؛ «واحِدٌ لا مِنْ عَدَدٍ»[4] (همان: 70). یعنی وقتی احد گفته می­شود، دیگر سخن از یک، دو و... و امکان تقسیم و ترکیب ذهنی و عینی نیست.

2. نفی مقایسه: «الْأَحَدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرِّد..... تَفَرَّدَ بِالْوَحْدَةِ بِلَا ضِدٍّ وَ لَا شَکْلٍ وَ لَا مِثْلٍ وَ لَا نِد»[5] (همان: 90) احد، ضد – همجنس، اما متفاوت در صفات (راغب اصفهانی، 1414ق: 503/1)-، شکل –کیفیت یکسان و مخالف در جنس (همان: 462/1) و کمیت همسان (759/1)-، مثل - شباهت عام از هر جهت (همان: 759-758/1)- و ند - مشترک در ذات (همان: 796/1)- ندارد؛ بنابراین مقایسه‌پذیر نیست؛ زیرا همتایی، چه در ذات و چه در صفات ندارد و اصلاً چیزی نیست که همتراز با او قرار بگیرد تا مقایسه امکان‌پذیر باشد. پس آنچه که هست چیست.

3. نفی صفات: در وحدت احدی، حتی صفات نیز نفی می­شوند: «کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ‏ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ...[6]» (نهج البلاغة، 1414ق: 40-39). این نفی به معنای این نیست که ذات کمال ندارد؛ بلکه به معنای عینیت صفات با ذات است. زائد دانستن صفات بر ذات، منافی با توحید حقیقی است؛ زیرا هم مستلزم فقدان کمال ذات است و هم مستلزم احتیاج و ترکیب در آن و نوعی شرک و دوگانگی است. زائددانستن صفات بر ذات، حدوث صفات خدا را به دنبال دارد؛ با اینکه اوصاف و اسماء حق متصف به قدم و ازلیت هستند؛ چنانکه در روایات نیز آمده است: «کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِه‏[7]» (نهج البلاغة، 1414ق: 40؛ آشتیانی، 1366: 88-87). بنابراین احد اشاره به ذات است، بدون اعتبار هیچ کثرتی (چه کثرت نسبی و چه کثرت وجودی)، حتی کثرت صفات. همه اعتبارات در احدیت ساقط می‌شوند.

1-1-3. احد در تفاسیر:

بسیاری از تفسیرهای ذیل احد با روایات هم‌پوشانی دارند که از ذکر مجدد آنها خودداری می‌شود:

1. نفی صفات: احدیت مرتبه­ای است متقدم بر واحدیت. در واحدیت کثرت اعتباری صفات لحاظ می‌شود؛ اما در احدیت حتی چنین کثرتی هم نیست (کاشانی، 1422ق: 467/2؛ میبدی، 1371: 661/10؛ گنابادی، 1372: 655/14؛ حقی بروسوی، بی­تا: 535/10؛ آلوسی، 1415ق: 509/15). پس احد فراتر از وصف است.

2. نفی نسبت و نفی معروفیت: برخلاف تعریف الصمد، احدٌ نکره است و معرفت به حد او نمی‌رسد. معروفیت صمد، مدلول قیام، استناد و اتکای موجودات در همه نیازها به اوست: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید[8]» (فاطر، 15) «یَسْئَلُهُ‏ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ[9]» (رحمن، 29)؛ اما احدیت آنجاست که هر کثرت و نسبتی منتفی است، حتی کثرت استناد موجودات به او (آلوسی، 1415ق: 512/15؛ نیشابوری، 1416ق: 596؛ بروسوی، بی­تا: 538/10). وحدت احدی، ازلی و ابدی است و به بود و نبود موجودات وابسته نیست. پس در این وحدت، موجودی غیر از او نمی­تواند تصور شود. (نخجوانی، 1999م: 538-537/2). نکره‌بودن احد، با هم‌نشینی آن با الله نیز منطبق هست؛ زیرا الله هم به لحاظ لغوی و هم به استناد روایات، ملازم حیرت است (راغب اصفهانی، 1422ق: 83-82؛ ابن­منظور، 1414ق: 470-467/13؛ کلینی، 1407ق: 134/1): « اللّه أحد اى المعبود الّذى یأله الخلق عن إدراکه و الاحاطة بکیفیّته فرد بالهیّته متعال عن صفات خلقه[10]» (ابن بابویه، 1398ق: 90).

3. یگانه و یگانه‌کننده: تکرار الله در الله الصمد، بر ملازمه صمدیت و احدیت با یکدیگر ناظر است (آلوسی، 1415ق: 513-512/15). چنانچه خواهد آمد یکی از معانی صمد، مقصد و مصمود است؛ بنابراین احدیت مقصد هستی است. به عبارتی، احد هم یگانه است، هم یگانه‌کننده. همان­طور که در روایت «الْأَحَدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرِّد» نیز الْمُتَفَرِّد اسم فاعل از باب تفعُّل است که برای اثرپذیری به کار می‌رود. امر «قل» در ابتدای سوره نیز نشان‌دهندۀ این است که این یگانگی امکان‌پذیر است.

1-1-4. احد در سیاق سوره:

سیاق یا بافت، یکی از شناخته­شده­ترین ابزارهای درک معناست. در این روش معنا با توجه به مراد و هدف گوینده و ساختاری به دست می­آید که اجزای متن در آن نظام یافته­اند (شافعی، 1414ق: 58؛ ایزوتسو، 1360: 44).

 ساختار سهل ممتنع سوره توحید وجود معنایی ورای معنای ظاهری را حکایت می­کند؛ زیرا اگر مقصود از معانی آیات، تنها معنای ظاهری آنها بود، در آن صورت درکشان آن­قدر سخت نبود که گفته شود متعمقین آخرالزمان به فهمش قادر خواهند بود (کلینی، 1407ق: 91/1)؛ حتی ترجمه و سیاق آیه اول آن هم از ویژگی سهل ممتنع بودن خارج نیست: «بگو، او خدا یکی است»؛ یا بار معنایی «صمد» آن‌قدر زیاد بوده است که برخی مفسران تنها به تفسیر آیه دوم اکتفا کرده‌اند؛ مانند ابن­همام صنعانى‌ (لسانی، 1367: 3020/7) و شیخ علی حزین اصفهانی (آقابزرگ، 1408 ق: 336/4 و 349/4). نظرات مختلف دربارۀ ساختار نحوی سوره (گنابادی، 1372: 656-655/14) هم از پیچیدگی سوره حکایت دارد.

این سوره در پاسخ به سؤال از نسب و صفت پروردگار نازل شده است (ابن بابویه، 1398ق: 93) و با «قل» آغاز می­شود. درخور توجه است که در این سوره و دیگر سوره­هایی که با قل آغاز می­شوند برخلاف نقل‌قول‌های معمول، کلمه قل نیز تکرار شده است که این نشانه­ای بر یگانگی پیامبر با خدا در هنگام وحی است؛ به ویژه که این سوره از توحید احدی نیز سخن می­گوید و همان‌طور که در ادامه خواهد آمد ناظر بر یگانگی خلق و حق است.

شایان ذکر است که به اشارۀ روایت آیات سوره مفسر یکدیگرند (ابن بابویه، 1398ق: 91)؛ گویی این یگانگی در ساختار سوره نیز جریان پیدا کرده و یادآور اصل اندام‌وارگی – تناسب قالب و محتوا - در قرآن کریم[11] است.

گرچه سوره برای بیان نسب و معرفی خدا نازل شده است، شیوه آن از معرفی­های معمول متفاوت است؛ یعنی به جای قالب اثباتی، ساختار سلبی دارد. چنان­که «هو» اشاره به غیب ذات است و شناسای کسی جز خودش نمی­شود (ابن‌منظور، 1414ق: 480/15) و سلب نسبت می­کند، چون حضور در نسبت معنا می­یابد؛ یا با احد هم‌نشین شده که هم نکره آمده و هم طبق بررسی­های پیشین به گونه­ای است که معرفت‌پذیر نیست و هرگونه کثرت و متعاقباً هر نسبتی را نیز نفی می­کند؛ چون نسبت در کثرت معنا دارد؛ کثرت منسوب، منسوب الیه و نسبت بین آنها. الله الصمد نیز گرچه ظاهراً ساختاری مثبت دارد، از لحاظ معنایی (بی­نیاز) سلبی است. آیات 3و4 هم به روشنی ساختار سلبی دارند. بنابراین بافتار سوره نمی­گوید خدا کیست، بلکه می­گوید خدا که نیست. این نکته در رازگشایی از مفهوم احدیت باید به کار گرفته شود.

گفته شد کلمات سوره مفسر یکدیگرند؛ از سویی الله نیز دوبار در سوره ذکر شده است و با احد و صمد که تنها یک‌بار در قرآن آمده­اند هم­نشین شده است؛ پس گویی تمام سوره درصدد معرفی الله است. الله از ریشه الإِلَهُ‏ است که برای الله یا هر معبود دیگری گفته می­شود و مبین الإِلَهةِ و الأُلْهانیَّة و تعلق حب به معبود است. ریشه‌های اشتقاقی گفته‌شده برای الله نیز بیان‌کنندۀ این تعلق است؛ ازجمله: أَلِهَ یَأْلَهُ إذا تَحَیَّر (حیرت عقول در او)؛ أَلِهَ یَأْلَهُ إلى (پناه و مفزع)؛ إلَهٍ وِلاه‏ (اشتیاق و پناه، مانند اشتیاق کودک به مادر)؛ أَلَهَ فلان یَأْلُهُ الْآلِهَة (عبادت)؛ الإِلاهَة و الأُلُوهة و الأُلُوهِیَّةُ (عبادت، الـ برای تعظیم و انحصار عبادت برای او)؛ إلاهٌ (بر وزن فِعال به معنی مفعول، یعنی معبود)؛ لاه یلوه لیاها (احتجاب)؛ ألهت‏ (سکونت و اطمینان) (ابن منظور، 1414ق: 470-467/13؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 83-82). بنابراین ریشه­ها نیز ناظر بر حب و لوازم آن هستند. چون الله محور کانونی سوره هست، به یاد داشتن مؤلفه­های معنایی الله برای فهم دیگر کلیدواژه­های سوره و رازگشایی از سلب ساری در سوره راه‌گشا است.

1-1-5. هم­نشین­های احد:

روابط بینامتنی - که از ارتباط یک واژه با سایر کلمات متن پدید می­آیند - در کشف مؤلفه­های معنایی واژه تأثیرگذار هستند. یکی از این روابط هم‌نشینی است. واحدهای زبانی به تنهایی یا در حالت ترکیبی (آمدن با دیگر واژه­ها) معنای متفاوتی را القا می­کنند و باید به این روابط برای کشف معنا توجه شود (حدادی، 1389: 72). هو و الله از هم‌نشین­های احد هستند که در ادامه بررسی شده‌اند.

1-1-5-1. هو:

هو مرکب از «هاء» و «واو» و کنایه از اسم مذکر است؛ البته واو زائد است؛ چون در صیغه­های مثنی و جمع می­افتد (راغب اصفهانی، 1412ق: 851/1). اصطلاحاً هو را برای کسی به کار می­برند که راهی به سوی او نیست و کسی جز خودش او را نمی­شناسد و برای غیرخودش مجهول است (ابن منظور، 1414ق: 480/15).

هو در اینجا برخلاف آیه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ» (الحدید، 3) که هو با اسماء اول و آخر و ظاهر و باطن هم­نشین شده است، با الله که اسم خاصی در آن مدّنظر نیست و جمع همۀ اسماء و صفات است و احد که هر اسم و صفت و نسبتی را نفی می­کند، قرین شده است. پس گویا دو هویت وجود دارد؛ یکی هویتی که در همه‌جا حاضر است و نسبت می­گیرد: اول، آخر، ظاهر، باطن... و دیگری هویتی که مطلقاً غیب است و هیچ‌جا حاضر نیست.

1-1-5-2. الله:

الله از جمعیت برخوردار است و همه اسماء حسنا برای اوست، گویی در موضع مسمی است: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ (الاسراء، 110)، هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ. .. لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (الحشر، 24- 22)، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ (بقرة، 173)، وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ‏ (نساء، 26) و ... .

الله اسمی است که همیشه با الـ تعریف همراه است و با «الصمد» قرین شده است که انحصار سندیت الله در هر مقصد و نیازی (کلینی،1407ق: 123/1؛ ابن بابویه، 1398ق: 90؛ قرشی، 1371: 152/4؛ طوسی، بی­تا: 431-430/10؛ طباطبایی، 1374: 671/20؛ خطیب، بی­تا: 1413/16؛ نیشابوری، 1416ق: 596؛ کاشفی، 1369: 1382؛ آلوسی، 1415ق: 512/15؛ حقی بروسوی، بی­تا: 538/10) ازجمله نیاز در وجود را می­رساند (همان؛ کاشانی، 1422ق: 469/2) این هم­نشینی حکایت از معروف‌بودن الله برای همگان دارد؛ زیرا سندیت او برای همه افتقارها و مقاصد، مستلزم معروف‌بودن او برای همه است.

هستی سایر اشیاء با هستی الله هویدا می­شود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏» (نور، 35) (تهرانی، 1426ق: 30و28-27/1)؛ بنابراین الله معروف همه است؛ چنان‌که سخن مکلفان در آیه «وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفُوراً»[12] (فرقان،60) نشان‌دهندۀ این است که الله برای خلق شناخته‌شده­تر از رحمن است و اگر تظاهر به ناآشنایی با الله شده، از شدت آشنایی بوده است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُون[13]» (العنکبوت، 61)، همچنان­که نور از بس پیداست ناپیداست.

معروفیت از قرب ناشی می­شود؛ قربی که او به اشیاء دارد این است که هستی موجودات از اوست و او حتی نزدیک­تر از خود فرد به خودش است: «أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ[14]» (الانفال، 24)، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ[15]» (ق، 16)؛ بنابراین الله از جان هم نزدیک­تر است، نه جان که جانان است.

محوری­ترین مفهوم حب در قرآن، در ارتباط الله با بنده است که ابتدا از خداوند آغاز می­شود و بنده در واکنش به آن، خدا را دوست می­دارد: «فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ[16]» (المائده، 54). هم عشق به الله تعلق می­گیرد: «وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ[17]» (البقره، 165) و هم وقتی خدا به عاشقی جلوه می­کند، الله است: «اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ[18]» (البقره، 195؛ آل عمران، 134 و 148؛ المائده، 13 و93)، إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین (المائده، 42؛ الحجرات، 9؛ الممتحنه، 8) ... ؛ بنابراین الله نقطه عاشقی و معشوقی است و دایره عشق در الله بسته می­شود.

درنتیجه باید نفی و سلب احد در فضای قرب، جمعیت اسماء حسنا، معروفیت، حیرت و حب معنا شود.

1-1-6. جانشین­های احد:

جانشینی یکی از روابط بینامتنی است که با جاگذاری واحدهای زبانی حاصل می­شود و در معنا تفاوت ایجاد می­کند (حدادی، 1389: 72). انتخاب یک واژه از میان گروهی از واژگان برای جایگزینی، نشان معناداربودن گزینش است؛ بنابراین بررسی این روابط برای کشف معنا ضروری است.

1-1-6-1. الصمد:

با مقایسه «الله احد» و «الله الصمد» جانشینی الصمد برای احد آشکار می­شود؛ بنابراین مفهوم صمدیت نیز بررسی می­شود.

1-1-6-1-1. صمد در لغت:

صخره بلند و جسم بدون جوف را صمد گویند (ابن منظور، 1414ق: 257/3؛ فراهیدی، 1410ق: 78) که اشاره به دست نیافتنی بودن اوست. در اصطلاح نیز صمد در صفات کامل است و بی­نیاز، دائم و جاودان (ابن منظور، 1414ق: 258و256/3). مصمود، مقصد و محل اتکاء است (همان؛ فراهیدی، 1410ق: 77)؛ آن هم در هر امری: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن، 29) و «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ» (فاطر/ 15)، چنان‌که الـ الصمد، الـ عهد است: «تنها» مقصد در «همه» امور و «تنها» بی­نیاز (قرشی، 1371: 152/5؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 492). مافوق صمد کسی نیست و امر او بلامنازع است: (همان، 258/3؛ فراهیدی، 1410ق: 77) «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعین[19]» (فصلت/11) (قرشی، 1371: 154/4)؛ بنابراین صمد مقصد و مفزع انحصاری هستی است که بر انحصار بی­نیازی (بی­نیازی مطلق) برای او مترتب است.

1-1-6-1-2. صمد در روایات:

به دلیل هم‌پوشانی بسیاری از روایات با معانی لغوی صمد، تنها به روایاتی که توضیحی افزون­تر از مفاهیم لغوی دارند اشاره می­شود:

1. نفی تولید: گفته شد به اشاره روایات، آیات «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد * وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» (توحید، 4-3) تفسیر الله الصمد (توحید، 2) هستند. در این آیات به روشنی رابطه تولیدی را از خدا نفی می‌کند. تولید، ناظر بر پدیدآمدن چیزی از چیزی است که مستلزم مباینت و مماثلت و استقلال مولد و مولود خواهد بود. بی­نیازبودن الصمد و نفی تولید نشان‌دهندۀ وابستگی محض خلق به حق و محو غیریت و فاصله در این وابستگی است.

2. بی­نیاز از اسباب: او مطلقاً از غیر خودش بی­نیاز است؛ بنابراین در الوهیتش هم نیاز به ابزار و اسباب ندارد و میان اراده و فعل او فاصله نیست[20] (ابن بابویه، 1398ق: 90). این بی­نیازی در شناخت او نیز تسری پیدا کرده است و با اثر نیز نمی­توان او را (مؤثر) شناخت[21] (ابن بابویه، 1398ق: 92). گویا این وصف معرف شناخت خاصی از خداوند است که واسطه­ها و ابزارهای معرفت (حس، وهم و عقل) در آن کارایی ندارد؛ چون آنها مخلوق خدایند.

3. ازلیت و ابدیت: الصمد دائم، ازلی و ابدی است[22] (ابن بابویه، 1398ق: 91 و 92) و تغییر ناپذیر[23] (همان: 90)؛ بنابراین ابزار ادراک او نیز باید ابزاری باشد که ازلیت، ابدیت و جمع میان آن دو را درک کند. از جمع میان تغییرناپذیری و بی­نیازی او الوهیتش تابع نیازخواهی بندگان نیست.

4. فرد: الصمد، یگانه است و بدون ضد و مثل و ند و شریک و کفو[24] (ابن بابویه، 1398ق: 90 و 91)؛ بنابراین شناخت او با مقایسه منتفی است. چگونه کسی که بدون ضد و مثل و ند است با مقایسه و تمثیل شناخته می‌شود!

5. سید مطاع: صمد آقایی است که امر او بلامنازع اجرا می­شود (ابن بابویه، 1398ق: 90).[25] این معنا در کنار آیه «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه[26]»‏ (یوسف، 40) و مطلوبیت و مقصودیت انحصاری الله (الله الصمد)، ناظر بر اینست که الله معبود بلامنازع در هستی است؛ چنان­که سوره با امر به قل آغاز شده است و امر خدا ناگریز اجراشدنی است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ[27]» (یس،82) و این امر جز قائل‌شدن به توحید احدی نیست؛ اما چگونه این معنا درک و تبیین می­شود، درحالی­که کسانی هستند که ظاهراً الله را نمی‌پرستند، مشرک، بت‌پرست یا کافر هستند! این معنا با توجه به مقصدبودن الله در هر اراده و نیازی، قابل درک می­شود؛ یعنی گرچه ظاهراً بت پرستیده می­شود، این پرستش برای اینست که الله اراده شده است: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى‏[28]»‏ (الزمر، 3)

6. دست‌نیافتنی: ازنظر لغوی، صمد حالت انحصاری و سلبی داشت که این حالات در روایات نیز آمده است: ... صمد کسی است که از چیزی انفصال نیافته و چیزی هم از او انفصال نیافته است؛ بلکه انفصال و توالد از ویژگی­های مخلوقات است. او خواب، خطر، هم، حزن، شادی، خوف و رجاء، گرسنگی و تشنگی و ... ندارد؛ زیرا همه اینها به نوعی خروج چیزی از او است... صمد کسی است که نه از چیزی است و نه در چیزی است و نه خارج از چیزی است، بلکه مبدع و خالق اشیا است و اشیا را به قدرتش نشاء داده است و به مشیتش همۀ اشیا فانی­اند و به علمش باقی... (ابن بابویه،1398ق: 91). صمد، نه اسم است و نه جسم، و نه مثل دارد و نه شبیه، و نه صورت است و نه تمثال، نه حد است و نه حدود، و نه موضع است و نه مکان، و نه چگونه و نه کجا، و نه اینجا و نه آنجا، و نه ملأ و نه خلأ، و نه ایستادن و نه نشستن، و نه سکون و نه حرکت، و نه تاریک و نه روشن، و نه روحانى و نه نفسانى، و نه از جایى تهى است و نه هیچ­جا گنجایش آن را دارد، و نه رنگى دارد و نه بر خاطرى مى‏گذرد، و نه بویى، همه این چیزها از او سلب مى‏شود (مجلسی، 1403ق: 230/3). به او گفته نمى‏شود: کجا است؟ بدان سبب که او به کجا کجایى بخشید و گفته نمى‏شود: چگونه؟ زیرا که او به چگونه چگونگى داد و گفته نمى‏شود که ما هو (او چیست؟)؛ زیرا او ماهیت را آفرید. منزه است خداى بزرگ که زیرکان در گردش امواج عظمت او گم شده‏اند و عاقلان از یادآورى ازلیّت او ناتوان مانده‏اند و خردها در افلاک ملکوت او دچار حیرت شده‏اند (همان: 298-297/3).

بنابراین صمد به گونه سلبی و انحصاری معرفی شده است و گرچه با الـ همراه شده است، به این معنا نیست که معرفت، عقل و سایر ابزار شناخت به شناخت او نائل خواهند شد؛ زیرا قیام هرچه غیرخدا به خود خداست؛ پس هیچ چیزی نمی­تواند واسطه معرفت او شود. بلکه معرفت صمدیت طوری دست‌یافتنی می‌شود که بتواند ازلیت و ابدیت و بی‌سببی را درک کند.

1-1-6-1-3. صمد در تفاسیر:

1. قائم به ذات و قیوم ماسوا: گفته شد صمد محل اتکاء است و مقصد همه نیازها، ازجمله نیاز در وجود (کاشانی، 1422ق: 469/2؛ حقی بروسوی، بی­تا: 538/10)

2. الوهیت بی­سبب: صمد بی­نیاز است، حتی بی­نیاز از اسباب در الاهیتش (نیشابوری، 1416ق: 596؛ کاشفی، 1369: 1382؛ آلوسی، 1415ق: 512/15). بنابراین هر تفکر متضمن بر نیازمندی خداوند مردود است؛ حتی نیازمندی اله به مالوه و نیازمندی خدا به واسطه­ها در شناخته‌شدنش.

3. نفی تولید و غیریت: گفته شد صمد لم یلد و لم یولد است؛ یعنی هر رابطه­ای را که مبتنی بر تولید باشد نفی می­کند؛ زیرا تولید مستلزم انفصال، ترکیب، تجزیه، مباینت، مجانست و مماثلت است و همه این موارد مستلزم نیازمندی خداوند و وجود کفو برای او هست؛ در حالی­که او هم بی­نیاز است، هم کفوی ندارد، هم احدی است که ترکیب و تجزیه و انقسام در او راه ندارد (مصطفوی، 1360: 279/6؛ طباطبایی، 1374: 673-672/20؛ خطیب، بی­تا: 1714/16؛ حقی بروسوی، بی­تا: 539-538/10؛ آلوسی، 1415ق: 513/15؛ تهرانی، 1426ق: 264/3؛ کاشانی، 1422ق: 469/2). بنابراین در دایره صمدی هرچه هست غیر از خدا نیست (نخجوانی، 1999م: 538-537/2) و به غیر از خدا، جز عدم محض نیست (کاشانی، 1422ق: 469/2). چنان­که روایت أسست السموات السبع و الأرضون السبع على قل هو اللّه أحد، و آیات 90 و 91 سوره مریم «تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا، اَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَدًا[29]» از اساس وجود و هستی بر توحید حکایت دارد (همانجا؛ نیشابوری، 1416ق: 594). نفی غیریت حق و خلق از جهت وابستگی و نیاز وجودی محض همه موجودات به خدا نیز تبیین‌پذیر است؛ چون وقتی از لحاظ وجودی وابستگی محض باشد، دیگر جایی برای غیریت باقی نمی­ماند. بنابراین با استنباط توحید وجود از این آیه، مصمودیت الله در هر حاجت و امری از سوی همه موجودات لمس می­شود.

نفی تولید صمدیت در شناخت خداوند نیز مطرح است؛ زیرا خدایی که با عقل و برهان اثبات شود، خدای حقیقی نیست، بلکه مولود عقل است؛ درحالی­که او لم یلد و لم یولد است (ابن عربی، 1410ق: 556-555).

1. اتحاد ذات و صفات: به صمدیت، صفات با یکدیگر و با ذات اتحاد دارند؛ مانند وجود بسیطی که همه مراتب کمال را دارا بوده و کمالاتش ذاتی است (آلوسی، 1415ق: 516/15).

2. جمعیت اضداد: صمد جامع اضداد است، غنی است و در اوج ناز، اما قبله نیازمندان نیز هست؛ هم جلال دارد و دورباش می­زند، هم جمال دارد و می­خواند؛ هم بی­نیاز از خلق است و هم مشتاق به خلق؛ هم خارج از حیطه ادراک است، هم برانگیزاننده رایحه­های دوستی؛ هم قرب به او ناممکن و هم بعد از نا شدنی (بقلی، 2008م: 534/3). از همین رو در ذیل صمد به تحیر عقل، عجز فهم و اندیشه و گداختگی دل­ها در شناخت او اشاره شده است (همان: 533/3 و 535/3؛ میبدی، 1371: 666/10؛ کاشفی، 1369: 1382)؛ بنابراین طور شناخت صمد باید طوری باشد که در آن ضدین جمع شوند.

3. ملازم با احدیت: صمدیت ملازم با احدیت (آلوسی، 1415ق: 513-512/15) است. ترتب این دو معنا بر هم اشاره بر این است که مقصد هستی احدیت است.

بنابراین الله الصمد، هم اشاره به حیثیت بی­نیازی و مقصودی خداوند است و هم از نسبت خاص میان خدا و هستی حکایت دارد؛ نسبتی که در آن جدایی، مباینت و استقلال خلق از خدا متصور نیست؛ نسبتی که آدمی را به احدیت و یگانگی با خدا می­رساند؛ نسبتی که واسطه­ها در ایجاد آن نقشی ندارند.

1-1-6-1-4. واحد:

به دلیل تناسب صمدیت و لم یلد و لم یولد (ابن بابویه، 1398ق: 91) پی­جویی و احدیت نیز ضروری است؛ چنانچه در آیات 171 النساء، 73 مائدة، 51 نحل، الهِ واحد از داشتن فرزند تنزیه شده است؛ بنابراین در ادامه گزارشی از واحدیت ارائه می­شود.

واحد در قرآن 12 بار به‌صورت «واحدٌ»، 3 بار به صورت «واحداً»، و 6 بار به‌صورت «الواحد القهار» به کار رفته است. در ترکیب الواحد القهار با الله و در بقیه صورت­ها با الهٌ و الهاً (نکره) هم­نشین شده است. به دلیل این هم­نشینی و همچنین قرین‌بودن احد و الصمد با الله، تنها این ترکیب بررسی می­شود:

یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (ابراهیم، 48)؛ یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‏ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (غافر، 16)؛ یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (یوسف، 39)؛ قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمى‏ وَ الْبَصیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (الرعد، 16)؛ قُلْ إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (ص، 65)؛ لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (الزمر، 4)

از دقت در این آیات به دست می­آید که واحد شناخته­شدنی است؛ زیرا معرفه آمده است: الواحد؛ واحد جلوه و ظهور دارد؛ چنان­که هم در آیات 18 ابراهیم و 16 غافر، از بروز و ظهور او سخن رفته است و مترتب بر این ظهور، قابل شناخت نیز هست. در وحدت واحدی، کثرت هنوز مطرح است؛ چنانچه هم در آیات بالا افعال بارزون، برزوا جمع است و هم صحبت از خلق همه چیز، ارباب متفرق، اولیاء و شرکاء؛ هرچند این کثرت مقهور واحد قهار است؛ چون وقتی از مالکیت ملک سوال می­شود، خود خدا پاسخ می­فرماید: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ». یعنی در جلوه واحد قهار، گرچه خلق هستند، گویی حیثیت خلقی ندارند و مقهور خدا هستند و خدا خود پاسخ می­گوید.

بنابراین، احدیت در قرآن با غیب هویت هم­نشین می‌شود و هر نسبتی را نفی می­کند و به دلیل سلب کثرت، صفت، نسبت و مقایسه قابل شناخت نیز نخواهد بود؛ اما اینکه این سلب­ها چه مفهومی دارند و چگونه به تحقق می­انجامند با وصفی واضح­تر می‌شوند که از آستانه این مرتبه شده است. واحدیت و صمدیت (آستانه احدیت) دو مؤلفه اساسی دارند: یکی استغنا و قهر و دیگری برقراری نسبتی بسیار نزدیک که بر همین استغنا مترتب می­شود و به وصال و یگانگی با احدیت منجر می­شود و در این یگانگی جایی برای غیریت مباینت و حتی مثلیت نمی­ماند. اینجا سوالی مطرح می­شود که اگر احدیت، غیریت را به طور کلی نفی می­کند، پس موجودات چیستند و نسبت نزدیکی که از حاشیه احدیت گزارش شده است، چه نسبتی است.

 

2. احدیت در عرفان:

2-1. مرتبه احدیت:

در این بخش ابتدا کلیتی از روند تجلی، گزارش و سپس مرتبه احدیت تشریح شده است.

در هستی‌شناسی وحدت وجود، حقیقت با تجلی عیان می­شود و بعد از تجلی است که قابلیت شناخت و معرفت پیدا می­کند (ابن عربی، 1370: 203/1، 6/2، 61/2، 303/2).

حقیقت در مرتبۀ ذات و غیب‌الغیوب آنچنان اطلاقی دارد که هر وصفی حتی وصف هستی و مرتبه نیز برای آن نارسا است. احدیت، او ادنی، افق اعلى، حقیقت محمدیه، طامه کبرى، مقام جمع الجمع تعبیراتی هستند که به هستی در این مرتبه گفته شده است. این مرتبه منشأ مراتب حقی و خلقی است[30] و همه مراتب در آن به نحو اجمال بدون تفصیل حضور دارند (آشتیانی، 1370: 456). حقیقت در این مرتبه هیچ جلوه­ای ندارد، حتی جلوه در یگانگی، بلکه تنها مصدر تجلی است (ابن عربی، 1370: 92-90/1؛ کاشانی،1370: 4؛ ایزوتسو، 1389: 46). بنابراین قابل شناخت هم نیست (ابن عربی، 1370: 188/1، 281-280/2). خدا در احدیتش غنی از عالمین است و هیچ نسبتی با خلق ندارد (همو، 1370: 104/1؛ کاشانی، 1426ق: 152/1). در مرتبه واحدیت است که به یگانگی متجلی می‌شود و متعلق الوهیت، معرفت و طلب و افتقار قرار می‌گیرد و اسماء و صفات از او انتشاء می­یابد (کاشانی، 1426ق: 703/2)؛ چنان‌که سوره توحید از دو مرتبه حکایت می­کند: هویت غیبیه احدیه که نکره است و هیچ‌گاه معرفه نمی‌شود و الصمدی که معرفه است و محل استناد.

تجلی روندی است که در آن ذات خود را ظهور می‌دهد. منشأ این فرآیند، حب ذات به شناخته‌شدن است: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف (ابن عربی، 1370: 203/1، 6و61و303/2). به‌واسطۀ خیال، تجلی صورت می­پذیرد، با تخیل الهی، کثرت اعیان ثابته در علم الهی ایجاد شدند و با تخیل خلق، رب در اعتقاد موجودات تکوین می­یابد (ابن عربی، 1370: 121-120/1؛ همو، بی تا: 422/2). اعیان ثابته[31] با تجلی فیض اقدس در علم الهی به وجود می­آیند و به‌واسطۀ فیض مقدس اعیان در عالم خارج ظهور می­کنند (ابن عربی، 1370: 49 و 121-120/1، 9-7/2، 28-27/2، 146-145/2؛ سجادی، 1379: 631). فیض اقدس، تجلی حق بر خود است که با آن معانی اسماء به وجود می­آید و با فیض مقدس، صورت اسماء به عین در می­آید. مفهوم اعیان ثابته با روایت َائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ که پیش از این اشاره شد نیز هم‌خوانی دارد.

حقیقت محمدیه اولین تعینی است که از غیب هویت متجلی شده و وحدتی است که اصل همه قابلیت­ها بوده و ذات آن نسبت به ظهور و بطون مساوی است. به لحاظ بطون، احدیت و به لحاظ ظهور، واحدیت است (قیصری، 1375: 277). این حقیقت، جامع اعیان و اصل فعالی است که وجود اعیان و معرفت حق به آن وابسته است. این حقیقت شامل امور متقابل و متماثل بوده و وجود بر آن بنا شده است (ابن عربی، 1370: 320/2، 50-49/1؛ همو، بی‌تا: 446و 563/2، 5/1، 457-456/3؛ کاشانی، 1426ق: 233-232/1)، در برزخیت قرار دارد (کاشانی، 1370: 328؛ ابن عربی، بی‌تا: 391/2). از سویی نسبت به حق در انفعال و عبد محض است و از سوی دیگر، نسبت به خلق در رتبۀ فاعلی قرار دارد (ابن عربی، 1370: 220/1). این حقیقت به مقام جمعی الهی انفراد یافته و در مقام فردیت است و مبدأ خلقت و منشأ نتایج و روابط است (ابن عربی، 1367ق: 4-3؛ ابن عربی، بی تا: 89/4، 171و168/1 و 642-641/2؛ کاشانی، 1370: 327-326 و 266).

اسم اعظم اولین اسمی است که از فیض اقدس فیض می­گیرد و حقیقت محمدیه، خلیفه اسم اعظم است و در فیض بخشی به سایر اسماء و اسماء الهی از او منبعث می­شوند. اسماء رب مظاهر خارجی و حقیقت محمدیه رب الارباب اسماء است (آشتیانی، 1370: 685، 698).

نقش واسطه­ای حقیقت محمدیه در خلقت و آینه تمام‌بودن او برای الله در سوره توحید نیز دریافت می‌شود: هم قل را تکرار می­کند، هم قل امر است و این امر به یگانگی است: قل هو الله احد.

اسماء الهی، حیثیت وجودی دارند و لفظ نیستند[32]، بلکه همان ذات هستند به اعتبار صفت (کاشانی، 1377: 8) و نسبت­هایی هستند که ذات به حسب نیازها و شؤون موجودات می­گیرد (ابن عربی، بی­تا: 669/1، 77/2؛ آشتیانی، 1370: 687). این نسبت­ها معقول هستند، اما موجود نیستند و امور عدمی هستند که ذات به حسب آن‌ها تکثر نمی­یابد (ابن عربی، 1370: 153/1؛ همان، بی­تا: 294/4) اسماء به اعتباری عین ذات و عین هم، و به اعتباری مغایر با هم هستند (ابن عربی، 1370: 80-79 و 104 و 119/1؛ کاشانی، 1426ق: 301/1). در پرتو تجلی حق و خلق مرآت یکدیگرند. خلق آینه حق در رؤیت اسماء و صفاتش و حق آینه خلق در رؤیت خودشان (ابن عربی، 1370: 62/1؛ ابن عربی، بی‌تا: 449/2، 430و54/4، 239/3؛ همان، 2003م: 43؛ رحیمیان، 1376: 59-57). موجودات خارجی ظهور اسماء و وجه الهی هستند و از خود حیثیت استقلالی ندارند و حق عین آنهاست و کثرت اعتباری است و مدلول خیال (ابن عربی، 1370: 192/1، 110و115-113/2؛ همان، 1385: 461-459 و 465).

اسم و وجه این همانی دارند. هر چیزی در عالم مظهر اسماء و صفات خداست (ابن عربی، 1370: 50-48/1؛ همان، بی­تا: 405/3) و حقیقت هر چیزی وجه الله است: اینما تولوا فثم وجه الله (بقره، 115)، به عبارتی، هر چیزی وجهی از وجه الله و سببی از اسباب الهی است (ابن عربی، 1370: 114-113/1 و 149/2؛ همان، بی‌تا: 306/1، 157و307و 161/3، 106و213 و 403/4؛ کاشانی، 1370: 266). انسان کامل، آینه تمام‌نمای وجه الهی است (ابن عربی، 1370: 49-48/1؛ همان، بی‌تا: 203 و 433/4، 447و573/3؛ کاشانی، 1426ق: 642/2).

بنابراین عرفان با نظریۀ تجلی و آینگی از نسبت موجودات با خدا پرده برداشته است و موجودات را مظاهر یک وجود دانسته است. نظریه­ای که معیت بی‌مقارنه و غیریت بی‌مزایله، نفی تولید، حیثیت ربطی و وابستگی محض موجودات به خدا، نیز آن را تأیید می‌کنند. این نظریه علاوه بر اشاره به مراتب ظهور ذات، به ذات غیب الغیوبی و احدیت که مصدر تجلی است نیز اشاره دارد. توصیف فضای احدیت در عرفان نیز ساختار سلبی دارد و نه اثباتی؛ به این معنا که گفته نشده است احدیت چیست؛ بلکه ویژگی‌هایی از این فضا سلب شده است؛ سلب­هایی که بر سلب تجلی مترتب است:

1- سلب تجلی: تجلی در احدیت محال است؛ زیرا تجلی اقتضای دو طرف را دارد؛ ولی احدیت، کان الله و لم یکن معه شی است. کسی از احدیت ربوبیت نمی­گیرد؛ چون تقسیم‌ناپذیر نیست (ابن عربی، 1370: 91-90/1). به دلیل تجلی‌نیافتن، رؤیت‌پذیر هم نیست؛ البته رؤیت‌پذیرنبودن به معنای نفی رائی است؛ زیرا گفته شد ماسوا حاصل تجلی­اند و جایی که تجلی نباشد، ماسوایی نیست (همان، 1385: 400-398 و 408؛ همو، 1381: 29). تجلی از نوعی دوگانگی – متجلی و متجلی له - حکایت دارد. این سلب ناظر بر نفی این دوگانگی است.

تجلی خدا در احدیتش در ذات و برای ذاتش (به شرط لا) است (ابن عربی، 1385: 460؛ کاشانی، 1426ق: 152-151/1؛ همان، 1426: 17)؛ یعنی تجلی­ای است که از ظرف تبعیت نمی­کند؛ چنان‌که در داستان حضرت موسی(ع) تجلی به کوه اشاره­ای به این تجلی ذاتی، و اندکاک کوه نشانی از نفی رائی (ظرف) است: «قالَ رَبِّ أَرِنی‏ أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی‏ وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی‏ فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا[33]» (اعراف، 143). تجلی واحدیت، تجلی به یگانگی است؛ به همین دلیل توصیف‌پذیر است؛ مانند هضم طیف­های مختلف رنگی و تشکیل نور سفید رؤیت‌شده؛ ولی در احدیت نور به گونه­ای می‌تابد که دیدن از دست می­رود. این تجلی ذاتی ظرف و مظروف (عارف و معرفتش) را می­گیرد.

2- سلب اسم و صفت: اسم و رسم و صفت فرع بر تعین و تقید ذات است و هیچ­یک با اطلاق و صرافت ذات سازگار نیست و مخلوقات نه به احدیت که به واحدیت و الوهیت ظاهر شده­اند. (کاشانی، 1422ق: 469/2؛ ابن عربی، 1427ق: 130-129، 127؛ همان، 1373: 148؛ رحیمیان، 1376: 127؛ ابن عربی، 1391: 144). اسم نشانه، دلیل و طریقی است برای مسمی (گوهرین، 1368: 248/2). نشانه جایی معنا دارد که کثرتی باشد تا مسمی به اسم از دیگران متمایز شود. نفی اسماء از احدیت به معنای خالی‌بودن آن مرتبه از غیریت و کثرت است.

3- سلب نسبت: نسبت از ارتباط بین مظاهر و اسماء، منتزع و به حدوث مظاهر حادث می­شود. نسبت، خود تابع طرفینی است و به حدوث یکی از طرفین حادث می‌شود (رحیمیان، 1376: 43-42). ذات احدیت از حیث تجردش از همه اعتبارات، با هیچ شیئی مرتبط نیست و خلق را به او نسبت داده نمی­شود.

4-سلب الوهیت: چون احدیت هر نسبتی را نفی می‌کند، متعلق الوهیت قرار نمی­گیرد؛ زیرا الوهیت نسبت و اضافه است و مالوه را می­طلبد و انسان آفریدۀ فردانیت و واحدیت است (ابن عربی، 2003م: 60؛ همان، 1381: 30-29؛ همان، بی‌تا: 462/1؛641 و 591/2؛ 89/4) و فردیت، حتما کثرت را می­طلبد (همان: 500/3) و در فرد و وتر اشتراک هست. (همان: 277/4). عبد از حیث شفعیت، رب را می‌بیند. از حیث الهیت، وتریت فردیت را می­بیند و به اعتبار ذات شاهد وتریت احدیت است (ابن عربی، 2003م: 74؛ همان، 1994م: 413-412/6). وجود مرتبه­ای فراتر از الوهیت، محوکنندۀ محوشدگی موجودات در دایرۀ الوهیت و ورود مالوه به دایرۀ الوهیت و ربوبیت است؛ چنان‌که حقیقت محمدیه چنین به جامعیت الوهی انفراد یافته و منشأ خلقت و ربوبیت است.

5- سلب تکلم و خطاب: تکلم و تسبیح ذاتی حاصل از قبض حقیقت در خیال موجودات و به دلیل الوهیت است (موسوی، 1393: 466-465؛ ابن عربی، بی‌تا: 509/2)؛ درحالی‌که در احدیت حقیقت هیچ قید و قبضی نمی­یابد؛ پس تکلم و خطابی هم صورت نمی­گیرد. هر موجودی تسبیحی به همراه حمد - تنزیهی با تشبیه - دارد: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً (الاسراء، 44). در اصطلاح قرآنی، تسبیح به معنای تنزیه و تقدیس خداوند، از باب تفعیل و از ریشۀ سبح و به معنای شنا در آب، حرکت سریع و یا دویدن با شتاب اسب است (راغب اصفهانی، 1412ق: 393-392). احدیت انتهای راه و برداشتن فاصله­ها است، آنقدر نزدیک که دیگر تکلم و خطاب هم معنا ندارد.

سلب­هایی موجود در مرتبه احدیت، مترتب بر سلب تجلی هستند؛ چنان‌که در سوره نیز احد با غیب هویت ملازمه دارد و نکره آمده است؛ چون حقیقت موجودات جز تجلی و نسبت با حق چیز دیگری نیستند. در تجلی کثرت چیزی جز تجلی حق نیست و غیریت در تجلی فانی است و در احدیت دو درجه فنا هست، فنا از فنا.

2-2. امکان یگانگی با احدیت:

ابن عربی در فص هودی که به حکمت احدیت اختصاص دارد، احدیت را در مراتب ساری می­داند: احدیت ذات  (ذات فارع از تعینات و اسماء و صفات)، احدیت الهیت (وحدت اسماء و صفات) و احدیت ربوبیت (احدیت افعال) (ابن عربی، 1385: 475-473). او در این حکمت، همه جنبدگان را مقهور رب خویش و متعاقباً الله می‌داند که رب الارباب است: ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (هود، 56) و همه راه­ها را باوجود تمایز اعتباری به یک مقصد مختوم می‌داند و غیریتی در دار هستی قائل نمی­شود. شهود این یگانگی را به ذوق و قدم سلوک و به مدد استعدادی[34] ممکن می­داند که حقایق وجودی مظاهر دارند (ابن عربی، 1370: 111و108-106/1؛ همان، 1385: 477-476). احدیت ربوبیت اولین مرتبه­ای است که انسان با آن روبه‌رو می­شود. بنده عبد و مربوب آن چیزی است که در اعتقادش است و آنچه در اعتقادش است مخلوق و مجعول خود اوست، به نوعی عبدِ مخلوق و عبدِ خویش است (ابن عربی، بی‌تا: 143و279و384/4؛ همان، 1370: 225 و124-121و 113/1) و ناچاراً هر کسی مربوب رب خویش است و او را طلب می­کند. اگر حق در صورتی غیر از آن بر او تجلی کند، او را انکار می­کند (ابن عربی، 1370: 113/1)؛ اما عارف کسی است که خدا در همه اشیاء و عین همه اشیاء ببیند (همان: 192/1) و قلب او آن‌قدر وسعت داشته باشد که پذیرای هر صورتی باشد و این وسعت با حب حاصل می­شود:

لقدصارقلبى‏قابلا کلّ صورة
فمرعى لغزلان و دیر لرهبان
و بیت لأوثان و کعبة طایف‏
و ألواح تورات و مصحف قرآن
أدین بدین الحبّ أنّى توجّهت
رکائبه فالحبّ دینى و ایمانى
لنا اسوة فى بشر هند و أختها
و قیس و لیلى ثمّ مىّ و غیلان

                                      (ابن عربی، 1378: 58)[35]

 

از احدیت ربوبی به احدیت الوهی نائل می­شود. الله رب الارباب است و فنای کامل تنها در او محقق می­شود؛ چون هم ظاهر است و هم باطن (ابن عربی، بی تا: 326-325/2). الله دو تجلی دارد: تجلی محبوبی که تجلی باطنی است و تجلی محبی که تجلی ظاهری است (کاشانی، 1426ق: 252-251/1). تجلی باطنی از ظرف تبعیت ندارد و استعداد را افاضه می­کند؛ ولی تجلی ظاهری از ظرف تبعیت دارد و متناسب با استعداد است.[36]

 آن‌قدر این دو تجلی ادامه می­یابد که موجودات در میانه این دو تجلی از خود، فانی و با فناهای پی در پی، مستعد درک احدیت می‌شوند؛ احدیتی که فراتر از اسماء و صفات و فراتر از تجلی به فردیت محبی و محبوبی است.

این دو تجلی با دو نوع قرب نوافل و قرب فرائض مرتبط می­شوند. قرب نوافل نتیجه اختیار است و در آن، حق قوای خلق است. قرب فرائض نتیجه اضطرار است و در آن، خلق مظهر اسمای حق می­شود. در قرب نوافل خدا در بنده است و فنای تام و تمام بنده محقق نشده است؛ ولی در قرب فرائض بنده در خداست و فنای تام و تمام بنده محقق شده است (کاشانی، 1426ق: 252-251/1 و 247/1؛ ابن عربی، 1370: 82/1 و 120/1 و 146-145/2).

درخور ذکر است در میان موجودات تنها انسان، قادر است به احدیت نائل شود؛ زیرا هم کون جامع الهی است (ابن عربی، بی‌تا: 1370: 48) و هم حب الهی به او اختصاص دارد (ابن عربی، بی‌تا: 320/2).

آیاتی که از مصیر[37] به سوی خدا سخن گفته (آل عمران، 28؛ النور، 42؛ فاطر، 18؛ المائدة، 18؛ غافر، 3؛ الشوری، 15؛ التغابن،3؛ الحج، 48؛ لقمان، 14) و آیات «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون»‏ (بقره، 156) و «اللَّهُ الصَّمَد» نیز بشارت یگانگی با الله داده شده است.

 

3. ترسیم فضای ادراکی احدیت:

مشخص شد احدیت در قرآن و عرفان به شیوۀ سلبی تبیین شده است؛ سلب­هایی که مترتب بر هم هستند و با دقت به شأن نزول سوره – در پاسخ به سؤال از نسبت پروردگار – برگشت‌پذیر به سلب نسبت هست. در عرفان وحدت وجودی این سلب در قالب نظریۀ تجلی و عینیت اشیاء با خدا و به عبارتی سلب منسوب – ماسوا - و فنای او در نسبتش با وجود مطلق بیان شده است. اینکه این نسبت چیست و چگونه سلب می­شود با توجه به اوصاف صمدیت و واحدیت پی‌جویی می­شود که در عین استغنا و قهر به نسبتی نزدیک و بدون غیریت اشاره دارند.

به یافته­های قرآنی و عرفانی فضای حاکم بر صمد به تصویر کشیده می­شود. به نظر می­رسد صمد و واحد با عشق و محبت پیوند دارند؛ زیرا:

1. در عرفان حسن جمعیت کمالات - جمالی و جلالی[38]- در یک ذات است (مطیع، 1391: 118؛ ابن فتی، 1362: 45) و معمولاً با ملاحت همراه شده است که نشان از دلبری و بی­نهایتی آن دارد (همانجا) و سبب کشش به سوی خود و ترتب عشق بر آن می­شود (ابن عربی، بی­تا: 282/2، 345/2، 324/2 و 450/3؛ موسوی، 1393: 12-8 و 69 و 3)؛ بنابراین صمد و واحد نیز به دلیل جمعیت کمالات با حسن و درنتیجه عشق پیوند دارد.

2. کامل­ترین نسبت محبت، نسبتی است که مبتنی بر نیاز نباشد و معشوق استغنای محض داشته باشد؛ چنان‌که در شرح تعرف به نقل از امام صادق(ع) آمده است: «محبت عارفان از صمدى خیزد که همه را به او نیاز و او را به کس نیاز نه»: «یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر،15). هم او به دلیل بی­نیازبودن سزاوار دوست‌داشتن است و هم وقتی بنده نیاز و اضطرارش را به خدا ببیند، محبتش اشتداد می­یابد (مستملی، 1363: 244/1)؛ همان­طور که در داستان حضرت یوسف(ع) از رهگذر همین نیاز و اضطرار است که محبت و رغبت به حسن یوسفی بروز می­یابد. در این قصه، برادران که نسبت به یوسف و حسن او بی­میلی نشان ­دادند: «کانُوا فیهِ مِنَ الزَّاهِدین» (یوسف، 20) و او را به بهایی اندک فروختند: «شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَة» (یوسف، 20). با دیدن اضطرار و نیاز خود از حالت زهد، بی­میلی و معامله­گری خارج شدند و به سوی او رفتند و محبت خود به او را بروز دادند (موسوی، 1393: 429)؛ بنابراین صمد با محبت نسبت دارد.

3. محبت از ریشه «احب البعیر» است و اعتکاف بر درگاه محبوبرا موجب می‌شود و احبّ البعیر، یعنى زانو به زمین زدن شتر؛ به‌گونه­ای‌که هرچند بزنى از جاى نجنبد[39] (ابن منظور، 1414ق: 292/1؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 215؛ سمعانی، 1384: 465). پس صمد در معنای مقصد با ریشه محبت مرتبط می­شود.

4. جمعیت اضداد، نه در طور عقل که در دایره عشق ممکن می­شود (ابن عربی، بی­تا: 114-113/2؛ موسوی، 1392: 37). این جمعیت در صمد نیز نشان از امکان شناخت او در فضای عشق است.

5. انحصار مرجعیت و مفزعیت الصمد در هر نیازی و هر موجودی و معروفیت او بر عدم وساطت عقل برای شناخت او ناظر است؛ زیرا اگر عقل برای شناخت خداوند لازم بود، با شناسابودن خداوند برای «همه» موجودات منافات داشت؛ چون موجوداتی هستند که از عقل بهره ندارند (مستملی، 1363. 704-703/2). از طرفی چون ماسوا قائم به ذات صمدی هستند، از خود ظهوری ندارند؛ بنابراین هرچه ظهور در هستی هست، ظهور خداست، نه غیر؛ وقتی همه او باشد، جز او نیز معروف نخواهد بود و نه به استدلال که به محبت درک می­شود؛ چنان­که سیدالشهدا ءp در دعای عرفه می­فرمایند: «أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّى یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى‏ غِبْتَ‏ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْکَ عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً[40]» (مجلسی، 1403ق: 226/95).

6. در مقابل نفی نسبت­های مبتنی بر استقلال و انفصال، عرفان تعلق و نسبت روحی و مبتنی بر حب را در صمدیت الهی بیان کرده است؛ ازجمله روزبهان و سمعانی آورده­اند: نسب ما از آدم است به حکم نبوّت، و از لطف ازل است به حکم محبّت. او را فرزند روا نیست؛ امّا محبوب رواست. «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» همه فرزندی­ها قطع کرد، «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» همه عاشقی­ها اثبات کرد (سمعانی، 1384: 204؛ بقلی، 1374: 303-302). نسبت میان حق و خلق، نسبتی است که حتی تعبیر نزدیک برای آن نارسا است؛ زیرا نزدیک‌ترین نسبت است، نه جان که جانان است؛ چنان­که رگ گردن نماد جان است و او نزدیک­تر از آن: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید» (ق، 16) (موسوی، 1392: 209). 

نسبت میان عاشق و معشوق آن­چنان تنگاتنگ است که هیچ فاصله و تفاوتی را برنمی­تابد:

گفت مجنون من نمى‏ترسم ز نیش
صبر من از کوه سنگین هست بیش
لیک از لیلى وجود  من  پر  است
این صدف پر از صفات آن در است
‏ترسم اى  فصـــاد  گر  فصدم  کنى‏
نیش  را  ناگاه   بر  لیـــلى    زنى
داند آن عقلى که او دل روشنى است
در میان لیــــــلى و من فرق نیست
                              (مولوی، 1375: 819-818/5)

 

در این نسبت، از شدت نزدیکی، نه خلق و نه نسبتشان دیگر پیدا نیستند و همه حق پیداست. به همین خاطر ارتباط خدا با موجودات، بی­چون و کیف است و در اندیشه نمی­گنجد؛ زیرا ارتباط جایی معنا دارد که انفصالی باشد؛ درحالی‌که در لم یلد و لم یولد هر نوع جدایی نفی شده است و اینجا نسبت‌دادن ارتباط بی­معناست؛ زیرا ربط از شدت نزدیکی خورده شده است:

بی تعلق نیست مخلوقی بدو
آن تعلق هست بی چون، ای عمو!
زانکه فصل و وصل نبود در روان
غیر فصل و وصل نندیشد گمان
                                                   (همان، 717/4)

اتصالی بی تکیف، بی قیاس
هست رب الناس را با جان ناس
                                                 (همان، 589/4)

 

آیات «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون» (البقرة، 156)، «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ[41]» (الحجر، 29؛ ص، 72)، «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ[42]» (سجده، 9)، شاهدی بر این نسبت نزدیک هستند. نسبتی فراتر از نسبت­های خویشاوندی؛ همان‌طور که در میان روابط انسانی هم اتفاق می­افتد که مثلاً کسی بگوید: «فلانی برادر من نیست، یک چیز بالاتر است». به همین دلیل کسانی که می­گویند عیسی پسر خداست، هم به خدا ظلم کرده­اند، هم به عیسی، هم به خود؛ ازاین‌رو در آیات 88 تا 92 سوره مریم اشاره شده است که این سخن که خدا فرزندی اختیار کرده باشد آن­چنان گران است که آسمان و زمین می­خواهد از هم بشکافد. این است که 17 آیه از قرآن کریم - بقره، 117-116؛ نساء، 171؛ انعام، 101؛ یونس، 68؛ اسراء، 111؛ کهف،4؛ مریم، 36-35 و 92-91؛ انبیاء، 26؛ مومنون، 91؛ الفرقان، 2؛ صافات، 152؛ زمر، 4؛ زخرف، 81؛ جن، 3؛ توحید، 3- نسبت خویشاوندی را از خدا نفی می­کند.

1. عشق قهار است و با ابتلا همراه؛ چنان­که اشتقاقش از عشقه است و هرچه جز خودش را می­سوزاند (گوهرین، 1368: 120-119/8؛ سجادی، 1379: 582-581). تا عاشق هرچه را دوست بدارد، معشوق باشد (ابن عربی، بی­تا: 326/2؛ 114-113/2، 345/2، 450-449/3، 269/4). همچنین است نفی غیریت در قهاریت واحد و استغنای صمدی.

2. همراهی الله با الصمد و الواحد القهار نیز حکایت از ارتباط این دو با محبت دارد؛ چنان­چه هم ریشه­های الله ناظر بر حب و لوازم آن – مانند حیرت و شیدایی و مفزعیت - هست و هم الله نقطه محبی و محبوبی است.

غنای صمدی غنایی است که در فضای دوستی و محبت است و به همین دلیل، حب با ابتلا و محنت همراه است. در این فضا محبوب به ناز و نیاز محب توجهی ندارد تا فقر، اضطرار و عشقش به محبوب را تشدید کند. این استغنا تعزز و تجلی حق به صفات جلالی است، برای شکستن وجود عاشق و احتجاب معشوقی است، برای افزودن رغبت و طلب عاشق و برکندن شرک خفی: «هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ‏ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُون‏» (حشر،23) (موسوی، 1393: 423 و 93-92) چنان­که گفته­اند به میزانی که بنده تاب جلال آورد خدا را می‌شناسد (انصاری، 1362: 647-646). روایات نیز خلق را تنها حجاب میان خدا و هستی بیان کرده­اند: «خَلْقُ اللَّهِ الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَه‏ وَ بَیْنَهُم» (ابن بابویه، 1398ق: 36-35) و «لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ غَیْرُ خَلْقِهِ‏» (همان: 179) تنها راه وصال به الله، عبور از خویش است که به قدم عشق و محبت ممکن می­شود.

در حاشیه احدیت، سخن از تجلی حسن مطلق است و برقراری نسبتی بسیار نزدیک که یگانگی در آن پیدا است. این یگانگی به‌واسطه مکاشفه این حسن و ترتب عشق بر آن و فنای محب در جذبه و استغنای محبوب حاصل شده است؛ چنان­که قرآن نیز نمونه­ای از این فنا را در تجلی حسن یوسفی گزارش داده است: «فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُن[43]» (یوسف،31). در این فضا همه توجه محب به محبوب است؛ توجهی حیرت آفرین و بدون تمیز غیر. در مقابل محبوب نیز در استغنا است و جز به خود توجهی ندارد. در تبیین عرفانی نیز ذات در احدیت جز به خود توجه ندارد و از غیر خود مستغنی است؛ بنابراین همه توجهات و نیازها به سوی محبوب است است: الله الصمد.

استغنای صمدی نشان از تجلی الله به محبوبی دارد، تجلی محبوبی تجلی باطنی است، مرگ محب از محبی و ورود او در محبوبی است.

بنابراین واحدیت و صمدیت، تجلی به حسن مطلقند که بر آن حب مترتب می‌شوند؛ حبی که مقدمۀ ورود محب به محبوبی است؛ اما احدیت مقدم بر واحدیت و صمدیت است؛ پس سرّ برتر از حسن است؛ بنابراین حتی فردیت محبی و محبوبی و نسبت محبت نیز در آن متصور نیست.

 

نتیجه

احدیت مرتبه­ای از حقیقت هست که شناخت‌پذیر نیست و در ساختار سلبی معرفی شده است: نه حضوری، نه نشانی، نه اسمی، نه رسمی، نه وصفی، نه نیازی، نه نسبتی، نه مثل و مانندی و نه قابل گنجایش در فکر و خیال و وهم و عقل. بنابراین شناخت‌پذیر هم نیست و این نکته مهمی است که چون مردمان خواستند بدانند که خدا کیست. شنیدند خدا که نیست؛ یعنی خدا همان است که تعریف و تحدید و توصیف نمی‌شود و آنکه به اندیشه، وهم و توصیف می­­آید، نه خدای مطلق که خدای مخلوق در اعتقاد است.

توصیفات سلبی احدیت از نسبت بسیار نزدیک ذات با موجوات حکایت دارد؛ نسبتی که حتی تعبیر نزدیک نیز برای آن نارسا است؛ نسبتی که جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد؛ چنان‌که عارفان وحدت وجودی با نظریۀ تجلی، پرده از راز عینیت حق و خلق برداشته­اند. انسان در تجلیات باطنی (محبوبی) و تجلی ظاهری (محبی) مداوم و بدون تکرار الله از خود فانی می‌شود و آینه­گی آن قابلیت بیشتری پیدا می­کند؛ همان‌طور که انسان کامل واجد این قابلیت شده است. گویی انسان در واکنش به تجلیات، تبدل وجودی می­یابد، نه تنها خدا در او  فردیت می­­یابد (قرب نوافل)، بلکه او در خدا می­رود (قرب فرائض) و با خدا یگانه می­شود؛ همان‌طور که حقیقت محمدیه منشأ خلقت و روابط در عالم است و همه هستی ابعاض وجودی اوست.

 



[1] . ن. ک. حسینی، اعظم‌السادات؛ مطیع، مهدی (1392). «پیشنهاد الگویی بر متناسب‌سازی روش­های معناشناسی در مطالعات قرآنی»، کاوشی در پژوهش‌های زبانشناختی قرآن کریم. ش 3. 183-108.

[2] . وحدت احدی، وحدت عددی نیست؛ چون دومی براش متصور نیست و و در عین و ذهن هم تقسیم نمی­پذیرد.

[3] . خداوند عزوجل ثابت و موجود است، نه باطل و معدود.

[4] . یکی است؛ اما نه یگانگی عددی.

[5] . احد یگانه یگانه‌کننده است... به وحدتی بدون ضد و شکل و مانند و نظیر یگانه شده است.

[6] . کمال توحید او، اخلاص او و جداکردن خدا از صفات مخلوقات، کمال اخلاص است؛ زیرا هر صفتى نشان مى‏دهد غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهى مى‏دهد غیر از صفت است. پس کسى که خدا را با صفت مخلوقات تعریف کند، او را به چیزى نزدیک کرده و با نزدیک‌کردن خدا به چیزى، دو خدا مطرح شده و با طرح‌شدن دو خدا، اجزایى براى او تصوّر کرده و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است؛ و کسى که خدا را نشناسد، به سوى او اشاره مى‏کند و هرکس به سوى خدا اشاره کند، او را محدود کرده و به شمارش آورده است...

[7] . در صورتى که خدا همواره بوده و از چیزى به وجود نیامده است. با همه چیز هست، نه اینکه همنشین آنان باشد و با همه چیز فرق دارد، نه اینکه از آنان جدا و بیگانه باشد. انجام‌دهندۀ همه کارهاست، بدون حرکت و ابزار و وسیله. بیناست حتّى در آن هنگام که پدیده‏اى وجود نداشت. یگانه و تنهاست؛ زیرا کسى نبوده است تا با او انس گیرد و یا از فقدانش وحشت کند.

[8] . اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداست که بى‏نیازِ ستوده است.

[9] . هر که در آسمان‌ها و زمین است، از او درخواست مى‏کند. هر زمان، او در کارى است.

[10] . خدا احد است؛ یعنی معبودی که خلق از ادراک و احاطه به کیفیت او در تحیرند؛ چون او در الهیتش بی نظیر است و متعال از صفات خلق.

[11] . تناسب قالب و محتوا در حوزۀ هنر و با عنوان اصل «اندام­وارگی» مطرح است. برای مطالعه بیشتر به مطیع، مهدی. (1391). معنای زیبایی در قرآن، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق ع: 22و 36-35؛ و حدادی، آمنه. (1389). حس فرامتن آیات قرآن. دکتر مهدی مطیع؛ دکتر فاطمه سادات تهامی. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت معلم تهران: 33-29 رجوع شود.

[12] . و چون به آنان گفته شود: «[خداى‏] رحمان را سجده کنید»، مى‏گویند: «رحمان چیست؟ آیا براى چیزى که ما را [بدان‏] فرمان مى‏دهى سجده کنیم؟» و بر رمیدنشان مى‏افزاید.

[13] . و اگر از ایشان بپرسى: «چه کسى آسمان‌ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین‏] رام کرده است؟» حتماً خواهند گفت: «الله»؛ پس چگونه [از حقّ‏] بازگردانیده مى‏شوند.

[14] . و بدانید که خدا میان آدمى و دلش حایل مى‏شود.

[15] . و ما از شاهرگ [او] به او نزدیک‌تریم‏.

[16] . به زودى خدا گروهى [دیگر] را مى‏آورد که آنان را دوست مى‏دارد و آنان [نیز] او را دوست دارند.

[17] . کسانى که ایمان آورده‏اند، به خدا محبت بیشترى دارند.

[18] . خدا نیکوکاران را دوست مى‏دارد.

[19] . «خواه یا ناخواه بیایید.» آن دو گفتند: «فرمان‏پذیر آمدیم‏.

[20] . الْغَنِیُّ عَنْ غَیْرِه‏؛ الصَّمَدُ هُوَ الَّذِی‏ إِذا أَرادَ شَیْئاً قَالَ‏ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‏ وَ الصَّمَد

[21] . الصَّمَدُ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ فَالْأَلِفُ دَلِیلٌ عَلَى إِنِّیَّتِهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ ذَلِکَ تَنْبِیهٌ وَ إِشَارَةٌ إِلَى الْغَائِبِ عَنْ دَرْکِ الْحَوَاسِّ وَ اللَّامُ دَلِیلٌ عَلَى إِلَهِیَّتِهِ بِأَنَّهُ هُوَ اللَّهُ وَ الْأَلِفُ وَ اللَّامُ مُدْغَمَانِ لَا یَظْهَرَانِ عَلَى اللِّسَانِ‏ وَ لَا یَقَعَانِ فِی السَّمْعِ وَ یَظْهَرَانِ فِی الْکِتَابَةِ دَلِیلَانِ عَلَى أَنَّ إِلَهِیَّتَهُ بِلُطْفِهِ خَافِیَةٌ لَا تُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا تَقَعُ فِی لِسَانِ وَاصِفٍ وَ لَا أُذُنِ سَامِعٍ لِأَنَّ تَفْسِیرَ الْإِلَهِ هُوَ الَّذِی أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْکِ مَاهِیَّتِهِ وَ کَیْفِیَّتِهِ بِحِسٍّ أَوْ بِوَهْمٍ لَا بَلْ هُوَ مُبْدِعُ الْأَوْهَامِ وَ خَالِقُ الْحَوَاسِّ وَ إِنَّمَا یَظْهَرُ ذَلِکَ عِنْدَ الْکِتَابَةِ دَلِیلٌ عَلَى أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِیَّتَهُ فِی إِبْدَاعِ الْخَلْقِ وَ تَرْکِیبِ أَرْوَاحِهِمُ اللَّطِیفَةِ فِی أَجْسَادِهِمُ الْکَثِیفَةِ فَإِذَا نَظَرَ عَبْدٌ إِلَى نَفْسِهِ لَمْ یَرَ رُوحَهُ کَمَا أَنَّ لَامَ الصَّمَدِ لَا تَتَبَیَّنُ وَ لَا تَدْخُلُ فِی حَاسَّةٍ مِنَ الْحَوَاسِّ الْخَمْسِ فَإِذَا نَظَرَ إِلَى الْکِتَابَةِ ظَهَرَ لَهُ مَا خَفِیَ وَ لَطُفَ فَمَتَى تَفَکَّرَ الْعَبْدُ فِی مَاهِیَّةِ الْبَارِئِ وَ کَیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فِیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِکْرَتُهُ بِشَیْ‏ءٍ یَتَصَوَّرُ لَهُ لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُ الصُّوَرِ فَإِذَا نَظَرَ إِلَى خَلْقِهِ ثَبَتَ لَهُ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُمْ وَ مُرَکِّبُ أَرْوَاحِهِمْ فِی أَجْسَادِهِمْ

[22] . الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِی لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَال‏؛ الصَّمَدُ الْمُتَعَالِی عَنِ الْکَوْنِ وَ الْفَسَاد؛ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دَائِمٌ تَعَالَى عَنِ الْکَوْنِ وَ الزَّوَالِ؛ وَ أَمَّا الْمِیمُ فَدَلِیلٌ عَلَى مُلْکِهِ وَ أَنَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ وَ لَا یَزُولُ مُلْکُه؛ وَ أَمَّا الدَّالُ فَدَلِیلٌ عَلَى دَوَامِ مُلْکِهِ وَ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دَائِمٌ تَعَالَى عَنِ الْکَوْنِ وَ الزَّوَالِ بَلْ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ یُکَوِّنُ الْکَائِنَاتِ الَّذِی کَانَ بِتَکْوِینِهِ کُلُّ کَائِن‏

[23] . الصَّمَدُ الَّذِی لَا یُوصَفُ بِالتَّغَایُر

[24] . الَّذِی أَبْدَعَ الْأَشْیَاءَ فَخَلَقَهَا أَضْدَاداً وَ أَشْکَالًا وَ أَزْوَاجاً وَ تَفَرَّدَ بِالْوَحْدَةِ بِلَا ضِدٍّ وَ لَا شَکْلٍ وَ لَا مِثْلٍ وَ لَا نِد؛ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد

[25]. الصَّمَدُ السَّیِّدُ الْمُطَاعُ الَّذِی لَیْسَ فَوْقَهُ آمِرٌ وَ نَاه‏

[26] . فرمان جز براى خدا نیست. دستور داده است که جز او را نپرستید.

[27] . چون به چیزى اراده فرماید، کارش این بس که مى‏گوید: «باش»؛ پس [بى‏درنگ‏] موجود مى‏شود.

[28] . ما آنها را جز براى اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمى‏پرستیم‏.

[29] . چیزى نمانده است که آسمان‌ها از این [سخن‏] بشکافند و زمین چاک خورَد و کوهها به شدت فرو ریزند، از اینکه براى [خداى‏] رحمان فرزندى قایل شدند.

[30] . ر.ک. کاشانی، 1426ق: 348/1

[31] . اعیان ممکنات در علم الهی هستند (کاشانی، 1426ق: 13).

اعیان ثابته-صورت­های ذاتی اسماء الهی- میان حقیقت مطلق و جهان محسوس قرار داشته و از طبیعتی واسطه­ای و دوگانه برخوردارند. نسبت به ذات حق منفعل و نسبت به مراتب پایین­تر جنبه فاعلی دارند. به دلیل انفعال نسبت به ذات چیزی جز ممکنات وجودی و قوابل ممکنون در حضرت حق نیستند. گرچه در علم حق ثبوت دارند اما معدومند. (ابن عربی، 1370: 102و76/1) به عبارت دقیق­تر نه متصف به وجود است و نه معدوم. امری کلی است که می­شود گفت هم حق است هم دنیا، نه حق است و نه دنیا، نه موجود است و نه عدم. (ابن عربی، 1336ق: 17-16)

[32] . لفظی که به اسم حقیقی دلالت می­کند اسم الاسم نامیده می­شود. (کاشانی، 1426: 174/1)

[33] . عرض کرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم» فرمود: «هرگز مرا نخواهى دید، اما به کوه بنگر؛ پس اگر بر جاى خود قرار گرفت، به زودى مرا خواهى دید» پس چون پروردگارش به کوه جلوه کرد، آن را ریز ریز ساخت.

[34] . به حسب عین ثابته مستعد یگانگی با ذات هستند.

[35] . هرآینه قلبم پذیراى هر صورتى است، قلبم چراگاه آهوان و دیر راهبان است.

و آن خانه بتها و کعبه مطاف و الواح تورات و کتاب قرآن است.

من از مذهب عشق پیروى مى‏کنم. سپاهیان عشق به هر سو رو کنند. چه عشق، ایمان و عقیده من است.

از میان عشاق کسانى چون بشر هند و خواهرش و قیس و لیلى، آنگاه مى و غیلان براى ما نمونه و الگویند.

[36] . مولوی تجلی بر کوه طور را نمونه­ای از تجلی­ای که تابع متجلی له نیست می­آورد:

کوه طور اندر تجلی حلق یافت     تا که می نوشید و می را بـر نتافت

صار دکا منه و انشق الجبل          هل رایتم مـن جبل رقـص الجمـل

لقمه­بخشی آید از هرکس به کس   حلق بخشی کار یزدان است و بس

حلق بخشد جسم را و روح را       حـلق بخشد بهر هر عضوت جدا

حلق بخشد خاک را لطف خدا        تا خـورد آب و بروید صـد گیـا

باز خاکی را ببخشد حلق و لب       تـا گیاهش را خـورد اندر طلـب

چون گیاهش خورد حیوان گشت زفت     گشت حیوان لقمه انسان و رفـت

باز، خاک آمد شد اکال بشر          چون جدا شد از بشر روح و بصر

                                               (مولوی، 1375: 345-344/3)

[37] . مصیر در لغت به معنای منتهی و مرجع است (ابن منظور، 1414ق: 478-477/4)، و در اصطلاح به معنای دگرگونی، نقل مکان و شدن است (راغب اصفهانی، 1412ق: 499)

[38] . معمولاً جمال در اوج خود هیبت و شکوه جلال آفرین دارد (ابن عربی، بی­تا: 540/2).

[39] . قرینه این معنا با نام شتر پیامبر  که صمد بوده و داستان استفاده از او برای تعیین جای مسجد هم جالب توجه است.

[40] . آیا براى غیر تو ظهورى هست که براى تو نیست، تا آنان غیر وسیله ظهور تو باشد؟ ! ! کى پنهان بوده اى، تا نیازمند به دلیلى باشى که بر تو دلالت کند و کى دور بوده اى، تا آثار واصل کننده به تو باشند؟ کور باد دیده اى که تو را بر آن دیده بان نبیند و زیان کار باد تجارت بنده اى که از محبّتت براى او سهمى قرار نداده اى

[41]. پس وقتى آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید.

[42]. آن­گاه او را درست‏اندام کرد و از روح خویش در او دمید و براى شما گوش و دیدگان و دل­ها قرار داد؛ چه اندک سپاس مى‏گذارید.

[43]. پس چون [زنان‏] او را دیدند، وى را بس شگرف یافتند و [از شدت هیجان‏] دست­هاى خود را بریدند.

منابع

1- ابن بابویه، محمد بن على، (1398 ق)، ‏التوحید (للصدوق)، به تحقیق هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین‏ حوزه علمیه.

2- ابن عربی، محی‌الدین، (1367ق)، مجموعة رسائل ابن عربى( مجلدان) کتاب المیم و الواو و النون، بیروت،  دار احیاء التراث العربى‏

3- -----------، (1370)، فصوص‌الحکم، محقق، ابوالعلاء عفیفى‏، تهران، انتشارات الزهراء، چاپ دوم.

4- ----------، (1410ق)، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محی الدین ابن العربی، جمع، تالیف و هامش، محمود محود الغراب، دمشق.

5- ------------، (1994م)، الفتوحات المکیة (عثمان یحیى)، به تحقیق عثمان یحیى‏، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

6- ------------، (2003م)، کتاب المعرفة، محقق / مصحح، محمد امین ابو جوهر، دمشق، دار التکوین للطباعة و النشر

7- ------------، (بی‌تا)، ‏الفتوحات المکیة (اربع مجلدات)، بیروت، دارالصادر.

8- ------------، سعیدی، گل بابا، (1381)، حجاب هستى، تهران، انتشارات شفیعى‏.

9- ------------- موحد، محمد علی؛ موحد، صمد، (1385)، فصوص الحکم(ترجمه و تحلیل)، تهران، نشر کارنامه‏.

10- ابن فتی تبریزی، حسین، (1362)، رشف الألحاظ فى کشف الألفاظ، نجیب مایل هروى، تهران، مولی.

11- انصاری، خواجه عبدالله، (1362)، طبقات الصوفیة (انصارى)، محمد سرور مولائى‏، تهران، انتشارات توس.‏

12- --------------، (1417 ق)، منازل‌السائرین، على شیروانى، قم، دارالعلم.‏

13- ایزوتسو، توشیهیکو، (1360)، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ترجمۀ فریدون بدره‏ای، بی­جا، قلم.

14- ------------.، (1389)، صوفیسم و تائویسم، ترجمۀ محمد جواد گوهری، تهران، روزنه.

15- آشتیانی، جلال‌الدین، (1366)، «تفسیر سوره توحید»، جستارهای ادبی، شماره­های 77-76، ص 130-53.

16- ------------- ، (1370)، شرح مقدمۀ قیصرى بر فصوص‌الحکم‏، تهران، انتشارات امیرکبیر.

17- آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح‌المعانى فى تفسیرالقرآن‌العظیم، به تحقیق على عبدالبارى عطیة، بیروت، دارالکتب العلمیه.

18- بقلی، روزبهان، (1374)، شرح شطحیات، به تحقیق هانرى کربن‏، تهران، انتشارات طهورى.‏

19- -------- ، (2008م)، تفسیر عرائس البیان فى حقائق القرآن‏، احمد فرید المزیدى‏، بیروت، دار الکتب العلمیة.

20- تهرانی، سیدمحمدحسین، (1426 ق)، الله‌شناسى، مشهد، انتشارات علامه طباطبایى.

21- تهرانی، شیخ آقابزرگ، (1408ق)، ‏الذریعة إلى تصانیف الشیعة، قم، اسماعیلیان قم و تهران، کتابخانه اسلامیه.‏

22- حافظ، شمس‌الدین محمد، (1381)، دیوان حافظ، قم، انتشارات ارمغان طوبی.

23- حدادی، آمنه، (1389)، حس فرامتن آیات قرآن، دکتر مهدی مطیع؛ دکتر فاطمه سادات تهامی، رساله کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت معلم تهران.

24- حقى بروسوى، اسماعیل، (بی­تا)، تفسیر روح‌البیان، بیروت، دارالفکر.

25- خطیب، عبدالکریم، (بی­تا)، التفسیر القرآنى للقرآن، بی­جا.

26- راغب اصفهانى، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق، صفوان عدنان داودى، دمشق، بیروت، دارالعلم الدار الشامیة.

27- رحیمیان، سعید، (1376)، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

28- رضی، محمد بن حسین، (1414 ق)، ‏نهج‌البلاغة (للصبحی صالح)، محقق، فیض‌الإسلام‏، قم، هجرت.

29- زرین‌کوب، عبدالحسین، (1376)، جستجو در تصوف، تهران، امیرکبیر.

30- زیعور، علی، (1979م)، التفسیر الصوفی فی القرآن عند الصادق(ع)، بیروت، دار الاندلس.

31- سجادى‏، سیدجعفر، (1379)، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى‏، تهران، انتشارات طهورى.

32- سلمی، ابوعبدالرحمن محمد بن حسین،‏ (1369)، مجموعة آثار السلمى، ‏تهران، مرکز نشر دانشگاهى.‏

33- سمعانی، احمد، (1384)، ‏روح الأرواح فى شرح أسماء الملک الفتاح‏، به تحقیق نجیب مایل هروى‏. تهران، انتشارات علمى و فرهنگى‏.

34- شافعی، محمد بن ادریس، (1414)، الرساله، بیروت، دارالکتب العربیه.

35- شایگان، داریوش، (1373)، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه، باقر پرهام، تهران، فرزان روز.

36- طباطبایی، محمدحسین، (1374)، تفسیر المیزان، ترجمۀ سیدمحمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه.

37- طوسى، محمد بن حسن، (بی­تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

38- فراهیدی، خلیل ابن احمد، (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.

39- فیومى، أحمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم‏، مؤسسۀ دار الهجرة.

40- قرشی، سیدعلی‌اکبر، (1371)، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

41- قیصری، داود، (1375)، شرح فصوص‌الحکم،  تهران،  شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.‏

42- ---------، (1381)، رسائل قیصرى‏، رساله التوحید و النبوة و الولایة، محقق، سیدجلال‌الدین آشتیانى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.‏

43- کاشانی، عبدالرزاق، (1370)، شرح فصوص الحکم، قم‏، انتشارات بیدار.

44- ----------، (1426ق)، لطائف الأعلام فى إشارات أهل الإلهام‏، محقق، احمد عبد الرحیم السایح؛ توفیق على وهبة، عامر النجار، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة.

45- ---------، (1426ق)، اصطلاحات الصوفیة، به تحقیق عاصم ابراهیم الکیالى الحسینى الشاذلى الدرقاوى‏، بیروت‏، دار الکتب العلمیة.

46- ---------، (1422ق)، تفسیر ابن عربى، تحقیق، سمیر مصطفى رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

47- کاشفى سبزوارى، حسین بن على، (1369)، مواهب علیه، تحقیق، سیدمحمدرضا جلالى نائینى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات اقبال.

48- گنابادی، سلطان محمد، (1372)، بیان السعادة فى مقامات العبادة، رضاخانی، حشمت‌الله ریاضی، تهران، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام‏نور.

49- گوهرین، سیدصادق، (1368)، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، انتشارات زوار.

50- لسانی فشارکی، محمدعلی، (1367)، اخلاص سوره، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 3020/7.

51- مبارک، زکی، (1954م)، التصوف الاسلامی فی الاداب و الاخلاق، مصر، دارالکتب العربیه.

52- مجلسی، محمدباقر بن محمد تقی، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏.

53- مستملی بخاری، اسماعیل، (1363)، شرح التعرف لمذهب التصوف‏، محمد روشن، تهران، انتشارات اساطیر.

54- مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

55- مطهری، مرتضی، (1369)، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا.

56- مطیع، مهدی، (1382)، قرآن و میراث عرفانی، مجموعه مقالات همایش قرآن و توسعه فرهنگی، تهران، ص 176-147 .

57- مطیع، مهدی؛ پاکتچی، احمد؛ نامور مطلق، بهمن، (1388)، «درآمدی بر استفاده از روش­های معناشناسی در مطالعات قرآنی»، پژوهش دینی، ش 18. ص132-105.

58- --------------، (1391)، معنای زیبایی در قرآن، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).

59- موسوی، سیدعلیرضا، (1392)، از یار آشنا سخن آشنا...(2)، اصفهان، ذکری القلوب.

60- -------------، (1393)، آفتاب نیم شب، اصفهان، ذکری القلوب.

61- مولوی، جلال الدین محمد بلخى، (1375)، مثنوی معنوی، مهدى آذر یزدى‏، تهران‏، انتشارات پژوهش‏.

62- میبدى‏، ابوالفضل رشیدالدین، (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، محقق، على‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر.

63- نخجوانى، نعمت‌الله بن محمود، (1999م)، الفواتح الالهیه و المفاتح الغیبیه، مصر، دار رکابى للنشر.

64- نویا، پل، (1373)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

65- نیکلسون، رینولد، (1382)، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.

66- نیشابورى، نظام‌الدین حسن بن محمد، (1416ق)، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه.