بررسی تطبیقی رابطۀ معنای زندگی با فطرت از نگاه علامه طباطبایی و کرکگور

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استاد گروه فلسفه و کلام دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

ا
انسان جدید، به علل گوناگونی همچون پیشرفت‌های علمی و فلسفی، ضعف مراجع دینی (یهودی و مسیحی) در پاسخ‌گویی به نیازهای فکری و عملی او، رفتار نامناسب کلیسا با اهل اندیشه و رشد فزایندۀ سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی، دچار بحران تعبد‌گریزی و آزادی‌خواهی شده است. پوچی و بی‌معنایی و به دنبال آن، اندوه، دلهره و نومیدی در زندگی فردی از یک‌سو و ناامنی و بی‌عدالتی در زندگی اجتماعی و جهانی از سوی دیگر، پیامدهای گریزناپذیر تعبد‌گریزی و آزادی‌خواهی بوده‌اند. در این میان، آنچه مغفول مانده، ساختار ماهوی و فطری در انسان است. انسان جدید، ماهیت و فطرت را انکار کرد تا با پشت‌کردن به سنّت، به آزادی در فکر و عمل دست یابد. در این مقاله تلاش شده است تا راه رهایی از بحرانِ پوچی و بی‌معنایی از نگاه علامه طباطبایی که مدافع ساختار ماهوی و فطری در انسان است و از نگاه سورن کرکگور که مخالف این ساختار است و مواضعی ناسازگار دارد، با روش فلسفی و کلامی و با بررسی تطبیقی، ارزیابی و تحلیل شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Comparative Study For The Relation Between Innate and The Meaning of Life From Viewpoints of Allame Tabatabaee and Soren Kierkegaard

نویسندگان [English]

  • Muslem Najafi 1
  • Sayyed Murtaza Huseini Shahrudi 2
1 Ph. D. Student of Islamic Teaching Education , Ferdousi University, Mashhad, Iran
2 Professor, Department of Philosophy and Kalam, Ferdousi University, Mashhad, Iran
چکیده [English]

The modern human, from one side, by different causes was involved in running away from the devoutness; and from other side, for getting the more freedom in thought and deed, denied essence and innate in human being.But does the human really lacking essence and innate? Can human sellect every goals and meaning and then any styles of life free from this problem?
Without doubt, purpose and meaning of fortunate life should be setting proportionate to natural structure (for example protection from the equable temperature of body) and instenctive structure (as suitable feeding). But, in addition to nature and instinct, dose human have a innate structure that needs to observe its circumstances for earning happiness?
 In Aristotelian philosophy the beings was defined according to their "substance" and accidents (essence and appearance) in ways "complete essential definition" and "complete or defect descriptive definition". For example for human definition it was applied "rational animal" statement and for horse "neighing animal" statement. The assumption of such definitions is accepting "essence" (substance) or special quiddity structure, including natural, instinctive and innate structure in human and other live or no live beings (essentialism). And those people such John Locke and existence philosophies considered the human as a "tabula rasa" or unwritten tablet.
In view of Allame Tabatabaee, that he retrieved it from Islamic tradition and rational and historical documents, because the species of created beings are leaded naturally toward their ideal aims or happiness by God, the human being that was made with innate structure is leading toward  resolving the defects and earning the happiness life. Of course the human, because of his free will and power of election, sometimes is ignoring this innate structure and acts opposite it and thus makes damage and misfortune for him. But Kierkegaard, as "the father of existentialism", takes precedence the existence of man on his essence and he originally denies essence, substance and special innate for man.
Allame believed the man have common fortunate and misfortune, because they have common knowledges and tendencies, thus they need common dirrection, tradition and religion. But Kierkegaard believed the paths of fortunate and misfortunate for men are differents, because they have not common essence and innate. Every body make his special essence and substance with his free will. He can ellect one of the triple directions or spheres (aesthetic, moral and religious) and anyone shouldnot be fuss and blame.
In view of Allame, the religion and Sharia law that descended from Heaven is compatible with innate and essence of human and fortunate of whole of human depended on following it. But Kierkegaard, as an fideist christian, believed the way of his  fortunate and salvation depended on following Holy Book and he has most recommendated, pointly or clearly, about following this way.
Allame believs that to determine aim and meaning of life without considering the essence and innate is unrealistic deed and harmfull for man's fortunate and safety. But Kierkegaard, in his famous opinion, do not think a limitation about acceptence in electing one of the triple spheres; because he thinks the human is nothing, hollow and pure contengent. However in his non-celebrity opinion, he clearly or explicitly believes the man has a substance and original innate and evantually he respected of his living in religious sphere and maybe his instability in selecting a meaning of life for himself due to such instability and dichotomy in his theory about innate.
In view of Allame the properties of innate matters are non-adventitious public, stableness at the same ability to strenthen and weaken and self-explaining. It is obtained such signs in second view of Kierkegaard.
In most remarks of Allame it is obvious that he believes some innate matters are actually at birth and immediate knwoledge (in presence). And he believes other innate matters are potential. Kierkegaard, in his famous view that repudiates innate and substance, indeed denies it's actuallity and opptionality. But his second view suggests that he accepts actually and involuntary innate that of course human can pass from it's unnecessary items with his free will.
Allame believes the factors as the false education and training remove man from his first primitive innate and involve him following his or other's carnal desires and causes him unfortune. In despite of the acceptence first innate, this changing way suggests man's freedom. Kierkegaard, as other opponents of innate for the purpose of genetic and legislative freedom, disagreed with innate; unaware that the agreement for innate don,t conflict with freedom. Of course he, in his second view, accepted this compatibility within innate and freedom.
Allame agrees with innate acknowledge and tendency to truth, beauty and generality of religion, however in the details of religion he clarifies that the knowning God, tends to God, monotheism in person, adjectives and actions, prophecy, Velaya (guardianship) and Islamic law are innates. Kierkegaard, in his first view, believed the human even is empty of innate of God knowing. But in his second viewpoint and specially in his opinion that agreed with "subjectivism", he confesses the being of God and His attributes as oneness, power, knowledge, mercy and etc. Then with rejection of materialism, he declares that the only way for salvation is christianity.
In view point of Allame, throldom, worship, purification and knowledge of soul are primary and middle meanings of life. The main and final meaning of life is divine knowledge or approach to God. And these are according to man's substance and innate. In this condition human in this world gets tranquility, happiness, hopeness, justice, freedom and security; and in afterlife he gets fotunate. Kierkegaard confesses that the morality is innate and moral is a passage to religiousness and faithfully life and man's fortunate are depending to haltering carnall desires and as a result religiousness. He believes the life in aesthetic sphere and even in moral sphere led to failure and hopelessness.
Thus the most important common points in views of Allameh and Kierkegaard, the material, spirituall, worldly and heavenly fortunate depend on faith to God, religiousness and thraldom to religious teaches and following this way to devine knowlegde and mysthetic nearness to God.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Substance
  • innate
  • the meaning of life
  • the innate religion
  • Allame Tabatabaee
  • Kierkegaard

الف. کلیات

1. مقدمه

اندکی تفطن در مفهوم «معنای زندگی» باعث می‌شود دریابیم که در اهمیت این موضوع تردیدی نیست. انسان موجودی زنده، آگاه و آزاد است که از حرکت آزادانه و آگاهانه، ناگزیر است. او حبّ ذات دارد و منفعت و سعادت خویش را می‌جوید؛ اما حرکت در کدام مسیر و با کدام هدف و معنا، سعادت او را تأمین می‌کند.

بی‌شک مقصد و معنای زندگی سعادتمندانه باید متناسب با ساختار طبیعی و غریزی انسان تنظیم شود. فی‌المثل ساختار طبیعی بدن انسان مستلزم حفظ دمای 37 درجه و ساختار غریزی انسان مستلزم تأمین مواد غذایی مناسب و کافی برای اوست؛ در غیر این صورت، سلامت و حتی حیات او به خطر خواهد افتاد.

علاوه بر غریزه و طبیعت، آیا ساختار دیگری به نام «فطرت» هم در انسان هست که رعایت قوانین مربوط به آن را به انسان تحمیل کند؛ بنابراین، مسئلۀ اصلی این است که آیا نوع انسان، فطرت یا روان مشترک و ثابتی دارد یا خیر، و اگر چنین است، آیا مستلزم «معنای زندگی» مشترک، واحد و ثابتی است یا خیر. با قبول فطرت مشترک در آدمیان، معنای زندگی آنان مشترک خواهد بود و آن معنا و هدف باید مُلهَم از آن فطرت و همسو با آن لحاظ شود.

در این مقاله تلاش شده است آراء دو تن از فیلسوفان نامدار مسلمان و مسیحی به‌ نام‌های آیت‌الله سیدمحمدحسین طباطبایی (1281 - 1360)، معروف به علامه طباطبایی و دکتر سورن کرکگور (Soren Kierkegaard، 1813 - 1855)، فیلسوف اگزیستانس و روشنفکرِ پروتستان مذهبِ دانمارکی، دربارۀ مسئلۀ «فطرت» و رابطه آن با «معنای زندگی» بررسی تطبیقی، تحلیلی و انتقادی شود.

 

2. تاریخچه

از گذشته‌های دور و به‌طور مشخص از زمان افلاطون و ارسطو، کلیۀ اشیائی که ذات یا ماهیت مشترک داشته‌اند در نوع یا گونه خاصی، دسته‌بندی و «تعریف» می‌شده‌اند. در فلسفه ارسطویی «تعریف» به دو قسم حدّ و رسم و هریک از این دو به تام و ناقص تقسیم می‌شوند. حد تام عهده‌دار بیان تمام ذاتیات (مانند تعریف انسان به حیوان ناطق)، حد ناقص بیان برخی از ذاتیات (مانند تعریف انسان به جسم ناطق)، رسم تام تعریف شیء به یک جزء ذاتی و یک جزء عرضی (مانند تعریف انسان به حیوان خندان) و رسم ناقص تعریف به جزء عرضی (مانند تعریف انسان به خندان) است (نک. المظفر، 1408ق: 98- 100). ذاتی یا جوهر به خاصیتی گفته می‌شود که قوام و وجود شیء وابسته به آن است و شیء بدون آن معدوم است؛ اما عرض این چنین نیست. همین شیوه در میان فیلسوفان مسلمان نیز پذیرفته شد؛ بنابراین حیوانیت، ناطقیت و ضاحکیت، عناصر مشترک انسان‌ها محسوب می‌شوند. به همین ترتیب در تعریف حیوان گفته می‌شود «جسمُ نامٍ حساسٌ متحرکٌ بالاراده» و از ناطقیت، خردمندی و اندیشه‌ورزی اراده می‌شود. آنچه پیش‌تر به‌ نام طبیعت و غریزه در انسان یاد شد، ناظر به حیوانیت انسان است که محل صدور یا انتزاع قوانین خاصی در وجود انسان می‌شود؛ چنان‌که از تعریف به فصلِ «ناطقیت» نیز قوانین خاصی برمی‌آید که همان ساختار فطری او را شکل داده است و با عنوان «فطرت» از آن یاد می‌شود. مطهری نیز فطرت را همان صورت نوعیۀ انسان و فصل ممیز او می‌داند (نک. مطهری، 1369: 1/158). قوانین ناشی از حیوانیت (طبیعت و غریزه) و ناطقیتِ (فطرت) انسان مستلزم نحوه خاصی از زندگی است که بدون در نظر گرفتن آنها، زندگی دچار دشواری و گاهی در عمل غیرممکن می‌شود.

طبق برخی مطالعات، چنین مبنایی در تعریف اشیاء و موجودات و ازجمله انسان، در فلسفه غرب تا زمان دکارت و کانت نیز غلبه داشت. در غرب به طرفداران این مبنا، «ذات‌گرایان» (Essentialists) و به این دیدگاه «ذات‌گرایی» (Essentialism) اطلاق می‌شود؛ زیرا موجودات را دارای ذات یا ماهیت می‌دانستند و ویژگی‌های ماهوی آنها را به دو قسم ذاتی یا جوهری (Essential) و عرضی (Accidental) تقسیم می‌کردند. در برابرِ «ذات‌گرایی» ایده‌ای پرطرف‌دار و غالب با طیفی گسترده، به نام «ضدذاتگرایی» (anti-essentialism) یا «غیرذات‌گرایی» (non-essentialism)، سر‌برآورد که کیفیات و خواص ذاتی و عرضی را اوصاف عینی ندانسته‌اند؛ بلکه تابع وضع و قرارداد و صرفاً مربوط به زبانشناسی می‌دانند؛ درحالی‌که ذاتی و عرضی در فلسفه ارسطویی و اسلامی یا در ذات‌گراییِ غربی، ناظر به رابطه ذهن و خارج است، نه تابع جعل و قرارداد زبانی (نک. خندان، 1383: 36- 40). بنابراین غیرذات‌گرایان علاوه بر مخالفت با ذات و ماهیت برای انسان، به‌طور کلی با ذات و ماهیت برای همه اشیاء و امور مخالف‌اند. فطرت‌گرایی (Innatism) یکی از مصادیق و اقسام ذات‌گرایی به‌شمار می‌آید که به‌طور ویژه، انسان را دارای ذات، ماهیت و فطرتی می‌داند که او را از سایر موجودات و حیوانات جدا می‌کند و در جایگاه برتر می‌نشاند.

در فلسفه جدید غرب در میان تجربه‌گرایان، نخستین‌بار، فیلسوف انگلیسی جان لاک (John Locke ،1632- 1704) به‌طور مشخص و مفصل، موضوع فطرت را مطرح و دلایل فطرت‌گرایانی مانند دکارت و لایبنیتز را رد کرد. او نظریۀ فطرت را نادرست و دفاع‌نشدنی و برای آزادیِ تفکر و تحقیق در علم، اخلاق، دین و سیاست خطرناک می‌دانست. لاک، بنیانگذار لیبرالیسم و مدافع آزادی و حقوق فردی بود و نظریۀ فطرت را ابزاری دروغی برای مخالفت با اصلاحات و مقابله با جریان روشنفکری و آن را بهانه‌ای برای توجیه تنبلی در کار پژوهش می‌دانست. تعبیر لاک برای انسان، «کاغذ سفید» و تعبیر شارحانش، «لوح نانوشته» (tabula - rasa) است (نک. لاک، 1381: 29- 59؛ خندان، 1383: 213- 216؛ ملکیان، 1377: 3/ 25- 26). او و طرفدارانش با بیش از ده دلیل به رد فطرت و فطریات پرداخته‌اند (نک. خندان، 1383: 225-250؛ ملکیان، 1377: 3/ 43- 44).

در دورۀ جدید غرب، مارکسیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها و چهره‌هایی همچون دورکیم و... نیز با ذات‌گرایی و فطرت‌گرایی مخالفت کرده‌اند. تفاوت این عده با لاک و امثال او این است که اینان برخلاف لاک با قبول ذات در غیر انسان مخالفتی ندارند؛ بلکه تنها با قبول ذات یا فطرت در انسان مخالفت کرده‌اند. گروه دیگری مانند فرویدگرایان، توماس هابز (1588-1679)، جان استوارت میل (1806- 1873) و جرمی بنتام (1748- 1832) به سرشت بد در انسان قائل‌‌اند؛ البته کسانی مانند روسو، آبراهام مزلو و اریک فروم همچون ذات‌گرایان و فطرت‌گرایان سنتی، به فطرت یا سرشت نیک معتقد هستند.

بنابراین در این موضوع دیدگاه‌ها درباره انسان به سه دیدگاه اصلی تقسیم می‌شود: 1. نیک‌سرشتی؛ 2. دیو‌سرشتی؛ 3. بی‌سرشتی (گرامی، 1389: 108- 113). نیک‌سرشتی عبارت دیگری برای طرفداران امور فطری یا شناخت‌ها و گرایش‌های ویژه انسانی است. دیو‌سرشتی به معنای قبول شناخت‌ها و گرایش‌های منفی یا غریزیِ صرف در انسان است. بی‌سرشتی به همان معنای مدّنظر لاک و فیلسوفان اگزیستانس و مارکسیست است که انسان را در ابتدای تولد «لوح نانوشته» و خالی از شناخت‌ها و گرایش‌های بالفعل مثبت یا منفی می‌دانند. در این دیدگاه، انسان به‌تدریج در طول زندگی خود با انتخاب و ارادۀ خود و یا با تأثیر از محیط و تعاملات اجتماعی به‌سوی خوبی‌ها یا بدی‌ها سوق می‌یابد و ماهیت و ذات خود را شکل می‌دهد.

 

3. اقسام فطریات

دربارۀ فطریات، آمار مشخص و قطعی یافت نمی‌شود. گاهی فطریات را به سه شاخه فطریاتِ شناختی (ادراکی)، گرایشی و توانشی تقسیم کرده‌اند: 1. فطریات شناختی، مانند گزاره‌های بدیهی یا قضایای اولیه، گزاره‌های اخلاقی و خداشناسی؛ 2. فطریات گرایشی، مانند حقیقت‌جویی (علم‌طلبی)، خیر‌خواهی اخلاقی، زیبایی‌طلبی، عشق و پرستش، اجتماع‌طلبی، جاودانگی‌طلبی، آزادی‌خواهی و کمال‌مطلق‌خواهی؛ 3. فطریات توانشی، مانند توانایی‌های یادگیری، غلبه بر نفسانیات، نوآوری (خلاقیت)، سخنگویی و تفهیم و تفاهم (زبان) و تقرب به خداوند (گرامی، 1389: 121- 148).

به‌طورکلی، ادعا می‌شود هر یک از سه گروه فوق به اقتضای دیدگاه خود دربارۀ فطرت و سرشت انسان، معنای زندگی را همسو با نحوه سرشت انسان می‌دانند. طرفداران نیک‌سرشتی یا فطرت‌گرایی معتقدند سعادت انسان در این است که معنا و هدف زندگی‌اش را شکوفایی هرچه بیشتر شناخت‌ها، گرایش‌ها و توانش‌های فطری قرار دهد. طرفداران دیو‌سرشتی، سعادت انسان را در حرکت به‌سوی اشباع غرائز حیوانی انسان می‌دانند و طرفداران بی‌سرشتی، برخی سعادت انسان را در انتخاب فردی او به هر یک از دو سوی خوبی یا بدی می‌دانند (مانند برخی از فیلسوفان اگزیستانس) و برخی او را مجبور به تبعیت از محیط اجتماعی می‌دانند که خود تابع وضعیت تولیدی و اقتصادی است (مانند مارکسیست‌ها).

اکنون به جست‌وجوی مواضع علامه و کرکگور دراین‌باره می‌پردازیم.

 

ب. دیدگاه‌های علامه

1. معنای فطرت و فطری

علامه سخن راغب اصفهانی (502- 565) را به این نحو نقل کرده است که ریشۀ «فطر» به معنای جداشدن از طول است و «فطر الیه الخلق»، یعنی ایجاد و ابداع یک شیء از سوی خدا به هیئتی که آماده کاری از کارها باشد یا اثر خاصی از آن صادر شود. علامه سپس آیه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏فَطَرَالنَّاسَ عَلَیْها» (روم،30) را به این معنا می‌داند که خدا در نهاد مردم سرشتی پدید آورده و متمرکز ساخته که به خدا معرفت یافته است و ایمان می‌آورد (الطباطبایی، 1391ق: 10/299). و «فطره الله» در آیه مذکور، یعنی قدرت بر شناختن ایمانی که با آب و گل آدمی سرشته شده است (همان: 7/191).

مطهری منشأ نظریۀ فطرت را قرآن و حدیث دانسته است و آن را یکی از اصول قرآنی و «امّ المسائل» می‌داند (نصری، 1383: 237)؛ و از کم‌توجهی اندیشمندان اسلامی به این موضوع مهم متأسف‌ است (مطهری، 1378: 13/579 و 786). در آثار علامه نیز همین نکته (اُمُّ‌المسائل‌بودن فطرت) استفاده شده است؛ زیرا او در بسیاری از آثار خود و به‌ویژه در تفسیر المیزان، از فطرت و آثار و نتایج آن در مباحث مختلف، ازقبیل اثبات خدا و نبوت و معاد تا اخلاقیات و معاملات و سیاسات سخن گفته است.

مشهورترین آیه‌ای که در قرآن برای امور فطری استفاده شده است، چنین است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَالنَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَالنَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (روم،30). 1

علامه ذیل این آیه معتقد است: «فطره الله» به نصب خوانده شده است تا دلالت کند بر اینکه ملازم فطرت باش که خلقت و فطرت الهی، انسان را به‌سوی دین الهی هدایت می‌کند (الطباطبایی، 1391: 16/ 178). این هدایت درونی که گاهی از آن به هدایت تکوینی تعبیر می‌شود، در انسان و همۀ مخلوقات هست: «قالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطى‏کُلَّشَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» (طه، 50). 2

چنان‌که از مطالب مزبور برمی‌آید، علامه هدایت تکوینی را همان هدایت فطری می‌داند: همان‌طور که همۀ انواع مخلوقات به‌سوی سعادت و هدف ایدئالشان، «هدایت فطری» شده‌اند و تجهیزاتشان مناسب با آن هدف است، انسان هم مفطور به فطرتی است که او را به‌سوی تکمیل نواقص و رفع نیازهایش هدایت کرده و نفع و ضررش را به او فهمانده است: «وَ نَفْسٍ وَ ماسَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس، 7-8). 3 این هدایت، مشترک بین همه افراد آدمی است. نوع انسان به‌خاطر تجهیزات مشترکی که دارد، سود و زیانش هم مشترک است؛ بنابراین، یک نوع سعادت و شقاوت دارد و مستلزم یک نوع سنت ثابت است (الطباطبایی، 1391: 16/ 178).

از سخنان علامه در این قسمت برمی آید که:

 نخست، فطرت، یعنی نوعی ایجاد و ابداع که موجود را «مستعد» و «آماده» کاری یا «مستعد» و «آماده» صدور اثری می‌سازد؛ به عبارت دیگر، آن کار و اثر به شکل استعداد و بالقوه در مخلوق وجود دارد، به شکل بالفعل. البته علامه این معنا را از راغب نقل کرده و گویا آن را پذیرفته است.

دوم، از بیان راغب به‌دست می‌آید که فطرت، تنها برای انسان به‌کار نمی‌رود، بلکه درباره هر شیء مخلوق اعم از انسان و غیرانسان نیز کاربرد دارد؛ چنان‌که خود علامه نیز به این معنای عام تصریح کرده که هدایت فطری، همان هدایت تکوینی است و تکوین دربارۀ همۀ مخلوقات است، نه تنها درباره انسان. بااین‌حال، بهتر است میان هدایت تکوینی و هدایت فطری، نه نسبت «تساوی»، بلکه نسبت اعم و اخص مطلق قائل شد و هدایت تکوینی را اعم از هدایت طبیعی، غریزی و فطری و هدایت فطری را ویژه انسان دانست؛ چنان‌که شهید مطهری در برخی از آثار خود ازجمله در کتاب «فطرت» چنین کرده است.

سوم، این تکوین و فطرت نوعی «هدایت» و رهنمون به‌سوی سعادت و کمال مناسب هر مخلوق است. پس مجموعه ساختار جسمی، (و در موجودات زنده) ذهنی و روحی و روانی هر شیئی، او را به‌سوی سعادت رهنمون می‌شود. و دربارۀ انسان تصریح شده است علاوه بر جسم که آمادگی این هدایت را دارد، «نفس» (روح و روان) او نیز از سوی خدا ملهم به فهم بدیها و خوبی‌های اخلاقی است؛ یعنی توانایی تمییز هدایت و ضلالت را دارد و لابد این توانایی نیز به سبب تکوینی و فطری‌بودن، امری استعدادی و بالقوه است.

چهارم، هر نوعی از مخلوقات و ازجمله انسان، تجهیزات جسمی و روحی و روانی مشترکی دارند؛ بنابراین، فهمشان از مسائل کلانِ مربوط به سعادت یا شقاوت و ضلالت یا هدایت، مشترک است؛ درنتیجه، سود و زیانشان مشترک است و آنگاه برای زندگی ایدئال و سعادتمند به سنّت و قوانین ثابت و مشترک نیازمند هستند.  

2. اثبات امور فطری

علامه بحث درباره خدا را امری فطری می‌داند و مستند او علاوه بر آیات و احادیث، نقل‌های تاریخی و اکتشافات علمی است (نک. طباطبایی، بی‌تا: 5/41). از نظر وی، مدارک تاریخی و علمی نشان می‌دهند که انسان‌های اولیه و قدیم اعتقاد به خدا داشته‌اند و توجه‌کردن به این موضوع و بحث دربارۀ آن، از دغدغه‌های آنان نیز بوده است.

اما نخست، بی‌تردید این مدارک، حتی با فرض بی‌طرفی مورخان و مکتشفان، استقراء ناقص فراهم می‌آورند، نه استقراء تام؛ ازاین‌رو، برای اثبات فطری‌بودن امور کافی نیست. دوم، چه‌بسا ادعا شده است مدارک تاریخی و علمی، عکس این مطلب را نشان می‌دهند؛ چنان‌که طبق نقل ملکیان، جان لاک که منکر فطری‌بودن شناخت خداست، می‌گوید: بسیاری از مورخان و مردم‌شناسان از اقوام و مللی خبر می‌دهند که حتی تصوری از خدا نداشته‌اند، چه رسد به تصدیق وجود خدا؛ به‌ویژه مردم‌شناسان که گفته‌اند هم‌اکنون نیز مردمانی در مناطق دورافتاده زمین [فی‌المثل بومیان بدوی در استرالیا و آفریقا] و بدور از مدنیّت هستند که منکر خدایند. لاک اضافه کرده است که ملوانان زیادی به من گفته‌اند می‌توانیم شما را به جزایر دورافتاده‌ای ببریم که وجود خدا را انکار می‌کنند (ملکیان، 1379: ج3، 40). 

امور طبیعی و غریزی مانند امور فطری همگانی، غیراکتسابی، تبدیل‌ناپذیر، نامدلل و بیّن هستند که از راه تدقیق در آنها به اثبات امور فطری و فطریات نزدیک می‌شوند. به نظر می‌رسد چند ویژگی در امور غریزی، تردید را در وجود این نیروها در انسان برطرف می‌کند؛ حتی اگر مدارک تاریخی ناکافی باشد. فی‌المثل خوردن و آشامیدن و میل جنسی به دلیل اینکه باعث حیات و بقای انسان تا امروز بوده‌اند و نیز به دلیل محسوس و مشهود و لذت‌بخش‌بودن برای انسان، وجودشان برای انسان تردیدناپذیراند. فطریاتی مانند زیبایی‌شناسی و زیبایی‌خواهی، خیر‌شناسی و خیرخواهی، حقیقت‌شناسی و حقیقت‌طلبی، با اینکه نسبت به امور غریزی عمومیت کمتری دارند، اما نه به علت دخالت در حیات و بقای انسان، بلکه به‌خاطر لذت‌بخشی، محسوس و مشهودبودن و آسایش و آرامش ایجادکننده در زندگی انسان، کمتر در آنها تردید‌ می‌کنند و مقاومت‌ها و مخالفت‌ها در برابر آنها زیاد نیستند؛ اما فطری‌بودن اعتقاداتی دینی مانند خداشناسی، خداگرایی، جاودانه‌طلبی، جاودانگی در حیات عقبا و...، نه در حیات و بقای انسان نقشی دارند و نه موضوعات آنها محسوس و مشهوداند؛ بلکه تنها به‌خاطر رضایت باطن، آرامش و ضمانتی که برای التزام به امور اخلاقی فراهم می‌آورند، بسیاری از مردم به آنها رومی‌آورند و در عین حال، شک و انکار نیز در این موارد کم نیست.

علامه (ذیل آیات 172- 174 از سوره اعراف) گذشته از مدارک تاریخی و اکتشافات علمی، دلیلی عقلی دربارۀ نحوۀ شناخت فطری انسان از خدا دارد که به شکل زیر تنظیم می‌شود: 1. هر انسانی وجود و هستی خود را ممکن و وابسته به غیر می‌داند، نه مستقل و بی‌نیاز؛ زیرا نمی‌تواند خود را از برخی مصائب و به‌ویژه از مرگ حفظ کند. 2. هر انسانی علاوه بر وجود، تدبیر امور حیاتش را نیز به غیر، وابسته می‌داند؛ زیرا دائماً از اسباب طبیعی مدد می‌گیرد. 3. انسان می‌داند خودِ اسبابِ طبیعی، وابسته و ممکن‌اند، نه مستقل و بی‌نیاز. 4. انسان می‌داند که اسباب طبیعی، به یک حاکم غیبی وابسته هستند و همۀ این اسباب، مطیع اویند. 5. گزاره‌های فوق جزء معلومات و احساسات هر انسانی هستند، اعم از جاهل و عالم، صغیر و کبیر و حتی افراد کاملاً متکبر و مغرور. پس انسان می‌داند که یک حاکم غیبی (خدا)، مالک و مدبر وجود او و جهان است (الطباطبایی، 1391: 8/ 307).

امّا با اینکه گزاره‌های 1 تا 3 بدیهی هستند و انکارپذیر نیستند (فی‌المثل هر کسی از راه حواس پنجگانه درمی‌یابد که بدون مصرف آب، مواد غذایی، اکسیژن و سایر مواد و عناصر طبیعی زنده نخواهد ماند)؛ اما گزاره‌های 4 و 5 درخور تأمل‌اند. چگونه می‌توان دانست همه اسباب طبیعی به یک حاکم غیبی، یعنی خدا وابسته هستند. اگر گفته شود که افراد با توجه به باطل‌بودن تسلسل به این معنا می‌رسند، ممکن است اشکال شود که چون ابطال تسلسل دلایلی دارد که در یکی از تقریرهای برهان امکان و وجوب مطرح می‌شود، ادعای فطری‌بودن خداشناسی به عقلی - نظری بودن خداشناسی منتهی می‌شود؛ اما اگر گفته شود مردم بدون توجه به بطلان عقلی تسلسل، به وابستگی اسباب طبیعی به خدا معتقدند، شاید اشکالش این باشد که پس چرا خیلی‌ها چنین اعتقادی را ندارند، و آنهایی هم که معتقدند شاید در اثر تلقینات محیط و یا احساس نیاز به فرض وجود او بوده است.

 اما گزاره 5 کاملاً مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد؛ زیرا علم و احساس نسبت به گزاره‌های پیشین، نه در همه عالمان است و نه در همه افراد کبیر، چه رسد به جاهلان و صغیران؛ به‌ویژه این علم و احساس در افراد کاملاً متکبر و مغرور، آن‌هم به هر درجه از غرور، چگونه پذیرفتنی است! علامه ذیل آیه: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ» (انفال- 24) 4 نوشته است: خدا از خود انسان به او نزدیک‌تر است؛ پس اگر دربارۀ هر چیز شک کند، دربارۀ خدای واحد و پروردگار عالم شک نمی‌کند و در تشخیص مصداق حقیقی‌اش گمراه نمی‌شود. پس انسان هیچ راهی به نفهمیدن و نشناختن خدا و شک در توحید او ندارد (الطباطبایی، 1391: 9/ 48). این سخن نیز بیان دیگری برای مطلب سابق است. مراد علامه در هر دو بیان، این است که چنین شناختی از خدا در افرادی وجود دارد که دچار تعلیمات نادرست، غفلت، گناه، کبر و غرور نشده باشند؛ زیرا بسیارند افرادی که در وجود خدا تردید و حتی موضع انکار دارند.

علامه علاوه بر خداشناسی  و خداگرایی، اموری همچون علم انسان به توحید ذاتی و یگانگی خدا (الطباطبایی، 1391: 6/ 103)، توحید صفاتی، مطلق یا واجب‌الوجودبودن خدا (همان: 6/ 104)، ولایت مطلقه خدا بر هستی (توحید افعالی)، نبوت، ولایت امام علی (همان: 16/ 187؛ همان: 1415: 22) و به‌طورکلی، اصول عقاید و کلیات شرایع الهی را از شناخت‌ها و گرایش‌های فطری انسان دانسته است (همان: 16/ 192- 193). فطری دانستن این امور به این معنا است که اگر افراد موضوع و محمول گزاره‌های مدّنظر را درست تصور کنند، به دلیل وضوح کافی، بی‌درنگ و بدون دلیل، آنها را تصدیق خواهند کرد.

اما با معیارهایی که برای امور فطری اشاره شد، (از قبیل بین الثبوت، همگانی، غیراکتسابی و...)، به تأمل و تفکر و طرح مباحث استدلالی فراوان نیاز است که عالمان دینی و نیز خود علامه در دفاع از این موضوعات، فطری بودن آنها را زیر سؤال برده‌اند.

علامه براساس آیۀ «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ...» (روم، 30) معتقد است: دین یعنی سنت زندگی و راهی است که پیمودنش برای انسان برای وصول به سعادت لازم است و برای انسان غایتی جز سعادت نیست؛ سعادتی که مطلوب فطری انسان است. او فطرت و خلقت ویژه‌ای دارد که او را به‌سوی این سنت و راه معین هدایت می‌کند. نوع انسان به‌خاطر تجهیزات مشترک، سود و زیانش مشترک است؛ بنابراین، یک نوع سعادت و شقاوت دارد. پس در عمل به یک سنت ثابت مستلزم است (الطباطبایی، 1391: 16/ 178-179). او با توجه به مقتضیات زمان و مکان، به تغییرات لازم در سنت نیز اذعان دارد؛ اما اساس سنت دینی را که همان ساختمان و بنیه انسانیت است، حقیقتی واحد و مشترک در نوع انسان می‌داند (همان، 16/179). او سپس این حدیث را از رسول‌الله(ص) نقل کرده است که فرمود: هیچ مولودی به دنیا نمی‌آید، مگر بر فطرت و این پدر و مادر کودک‌اند که او را یهودی و نصرانی و مجوسی می‌کنند (همان: 188). از این حدیث برمی‌آید که نخست، اسلام دین فطری است، نه ادیانی مانند یهودیت، مسیحیت و زرتشتی‌گری که از اصالت اولیه خود دچار تغییر و تحریف شده‌اند و نه سایر ادیان. دوم، کودکان از تربیت نادرستِ والدین و دیگران، تأثیر و از دین فطری فاصله می‌گیرند؛ بنابراین همواره می‌توان با زدودن غبار غفلت و فراموشی به راه فطرت بازگشت.

علامه همچنین می‌نویسد: اسلام هر دستور عملی‌اش همراه با جهات اخلاقی و آمیخته با اصول فکری و اعتقادی و فلسفی است؛ حتی در ازدواج و طلاق، بیع و شراء، خوردن و خوابیدن و... قرآن مملو از این نکته است. طبق آیۀ فطرت، دین وقتی سعادت‌آور است که دارای اعتدال و به دور از افراط و تفریط باشد و اعتدال وقتی فراهم می‌شود که در تعالیم آن به واقعیت‌ها و نیازهای تکوینی و فطری انسان توجه شده باشد و اسلام چنین دینی است (طباطبایی، 1382: 100- 101). در این صورت، در سایر ادیان، این اعتدال همه‌جانبه مفقود است و به همین دلیل در حدیث رسول‌الله(ص)، منحرف از فطرت قلمداد شده‌اند. 

3. علت انکار فطریات

از نظر علامه، فطرت یا هدایت فطری لازمۀ خلقت است؛ اما به دلیل عواملی، ضعیف و گاهی بی‌اثر می‌شود. این عوامل مانع فهم عقلی و فطری می‌شوند (الطباطبایی، 1391: 20/ 123؛ همان، 6/ 104). یکی از این موانع، افراط در حکم یکی از غرائز (مانند خوردن، نوشیدن، شهوت جنسی، جاه طلبی و...) است که باعث سرپیچی از سایر غرائز یا فطریات می‌شود (طباطبایی، بی‌تا: 5/47-48). مارکسیست‌ها علت گرایش انسان به خدا را معلول انحطاط اقتصادی و بیچارگی بشر (ظلم و فقر) می‌دانند. علامه در پاسخ گفته است خداشناسی، معلول محرومیت مادی نیست؛ بلکه اعراض از خداشناسی، معلول سرگرمی با ماده‌پرستی است؛ زیرا گاهی انحطاط اقتصادی، با شهوت‌رانی و تعطیل خداشناسی همراه می‌شود (همان: 61). 5

بنابراین، از نظر وی، عوامل تضعیف یا تعطیل فطرت عبارتند از: تعلیم و تربیت نادرست (اشاره به حدیث اخیر پیامبر دربارۀ انحراف فرزندان توسط والدین به‌سوی ادیان دیگر)، رذائل اخلاقی مانند لجاجت و تکبر، لذات ناشی از پرداختن افراطی به غرائز و گناهان. 6

 

4. نتایج گریز از فطرت

همچنان که انسان با گریز از قوانین و ساختار طبیعی و غریزی دچار اختلالات جدی در زندگی مادی و معنوی شده و گاهی ممکن است به هلاکت برسد، آیا گریز از قوانین و ساختار فطری نیز چنین لوازمی دارد.

 یکی از شناخت‌های فطری و تردیدناپذیر، به اصطلاحِ منطقی، «اوّلی‌ات» است؛ مانند گزاره «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است»، «هر معلولی علتی دارد» و... بدیهی است که انکار چنین قضایایی در نظر و عمل، ناممکن است. فی‌المثل کسی که می‌گوید: الف، ب است، هم‌زمان باید بپذیرد که الف، ب نیست، یا اگر بگوید علت تبخیر آب حرارت است، در عین حال، باید بپذیرد چنین رابطه‌ای بین این دو پدیده نیست؛ در این صورت، بنیاد تمام دانش‌های بشری و حس حقیقت‌جویی انسان، ویران و زندگی روزمره نیز ناممکن یا مختل می‌شود. انکار شناخت‌های اخلاقی و زیبایی و گرایش به این امور نیز ناممکن است؛ زیرا گفت نمی‌شود که چیزی به نام صدای زیبا یا منظره زیبا وجود ندارد و انسان به این امور گرایش و علاقه ندارد. همچنین ادعا نمی‌شود بشر اموری اخلاقی همچون عدالت، سخاوت، تواضع، حسن خلق، محبت و... و اضداد آنها مانند ظلم، بخل، تکبر، سوء خلق و کینه‌ورزی را نمی‌شناسد و به گروه اول، گرایش و از گروه دوم، تنفر ندارد. انکار این مدعا جامعه بشری را تا انهدام کامل به پیش می‌برد.

از نظر علامه، انکار خداشناسی و خداگرایی فطری، همچون سایر فطریات پیش‌گفته، عواقب ناگواری برای بشر خواهد داشت. او در تفسیر آیات 94- 95 از سوره اعراف نوشته است: اقوام گذشته منقرض شدند؛ چون بیشترشان فاسق و از روش عبودیت بیرون بودند و به عهد الهی و میثاق روز اول خلقت وفا نکردند (الطباطبایی، 1391: 8/ 195). مراد علامه از عهد الهی و میثاق روز اول خلقت، نباید چیزی جز شناخت‌ها و گرایش‌های فطری باشد که در رأس آنها از نظر اهمیت، خداجویی و خداپرستی و خیرخواهی و پای‌بندی به فضائل اخلاقی و طرد رذائل اخلاقی قرار دارد. او پای‌بندنبودن به این امور را عامل تباهی و انقراض انسان می‌داند.

قرآن فرموده است: «وَ لَوْ أَنّ َأَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ» (اعراف، 96). 7 براساس گفتۀ علامه در این آیه «ایمان به خدا» و «تقوا و پرهیزکاری» دو امر فطری است که به فطرت خداشناسی و خداپرستی و فطرت خیرخواهی و یا شناخت و گرایش به اخلاقیات اشاره دارد؛ بنابراین، نزول برکات آسمانی و زمینی در گروی پای‌بندی به فطریات است و تکذیب آنها به نقمت و عذاب و مصیبت منجر خواهد شد. پس علاوه بر التزام به قوانین طبیعی و غریزی، التزام به مقتضیات فطری نیز باعث حفظ حیات معنوی انسان و سامان‌بخشیدن به امور مادی و معنوی انسان و سعادت او خواهد شد (نک. الطباطبایی، 1391: 8/ 195- 199). از بیان علامه به‌دست می‌آید که مصائب ناشی از ترک فطریات از دو راه طبیعی و فراطبیعی فراهم می‌آیند. راه طبیعی به این معنا است که ترک فضائل اخلاقی و ابتلاء به رذائل اخلاقی بی‌شک باعث گسترش ظلم و فقر و جهل در زندگی اجتماعی بشر می‌شود و ترک خداپرستی علاوه بر پیدایش خلأهای معنوی و دامن‌زدن به اضطراب و دلهره و پوچ‌گرایی و بی‌معناشدن زندگی، باعث بی‌پشتوانه‌شدن اخلاقیات و درنتیجه ترک فضائل اخلاقی می‌شود. مراد از راه غیرطبیعی این است که طبق مفاد آیه مذکور و مشابه آن، از سنت‌های الهی در عالم، نزول عذاب‌های آسمانی در اثر ترک ایمان به خدا و ترک پرهیزکاری و تقواست؛ عذاب‌هایی که در قرآن به تکرار دربارۀ اقوام پیامبرانی مانند نوح، لوط، صالح، شعیب، موسی و... به چشم می‌خورد.

5. فطرت بالفعل است یا بالقوه؟

پیش‌تر نیز دانستیم از نظر علامه، قبول فطرت به این معنا است که در خلقت و آفرینش او ساختار خاصی وجود دارد که باعث شناخت‌ها و گرایش‌های ویژه‌ای در او می‌شود و همین ساختار است که او را برای زندگی سعادتمندانه هدایت می‌کند. همچنان که گذشت، دربارۀ امور فطری احتمالاً آمار مشخص و ثابتی ارائه نشده است؛ اما با توجه به علائمی که برای آن شمرده می‌شود، مانند غیراکتسابی‌بودن، همگانی یا مشترک‌بودن، ثبات در عین قابلیتِ تقویت و تضعیف و نامدلل یا بدیهی‌بودن (نک. خندان، 1383: 36؛ مطهری، 1379: 2/313)، برخی از بارزترین آنها به‌دست آمده است. این موارد در بحث تاریخچه و در ضمن طرح آراء علامه نیز بیان شده است.

اما یک نکته مهم این است که آیا امور فطریِ پذیرفته‌شدۀ علامه، به معنای «بالفعل‌بودن» این امور در ابتدای تولد و پیدایش فرد هستند یا به نحو «بالقوه» هستند که به‌تدریج در او به فعلیت می‌رسند یا برخی از این موارد، بالفعل هستند و برخی بالقوه، و اگر بالقوه است با اختیار و اراده فرد به فعلیت می‌رسد یا بدون اختیار و اراده. 8

علامه بیاناتی دارد که ظهور و بلکه تصریح در فطرت یا نیک‌سرشتی «بالفعل» و درنتیجه، غیراختیاری دارد؛ گرچه برخی دیگر از بیانات او به هر دو حالت بالفعل و بالقوه تفسیرپذیر است.

1. او در دفاع از لزوم انزال شریعت و بعثت پیامبران چنین نوشته است: عقلِ عملی انسان را به حق دعوت می‌کند و خوب و بد اعمال را به ما نشان می‌دهد؛ نه عقل نظری که وظیفه‌اش تشخیص حقیقت هر چیز است. عقل عملی حکمش را از احساسات باطنی می‌گیرد که در هر انسانی در آغاز وجودش بالفعل است؛ یعنی از قوای شهویه و غضبیه می‌گیرد و درنتیجه، به فعلیت نیازی ندارد (الطباطبایی، 1391: 2/ 148). این بیان نشان می‌دهد که از نگاه او، احساسات باطنی و ازجمله نیروی دعوت به حق و باطل و خوب و بد اعمال [فطرتِ شناختِ اخلاقیات و گرایش به آنها]، در هر انسانی در آغاز تولدش بالفعل هستند، نه بالقوه.

2. او ذیل آیه «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لاتَعْلَمُون َشَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (نحل، 78)، 9 نفس بشر را در ابتدای تولد خالی از هرگونه علم حصولی و همچون «لوح نانوشته» می‌داند؛ اما همین نفس، خالی از علم حضوری نیست و فرد دست‌کم به خودش علم حضوری دارد (الطباطبایی، 1391: 12/ 312). او نوشته است: این آیه بیان‌کنندۀ نظر روانشناسان است که می‌گویند لوح نفس بشر در ابتدای پیدایش، خالی از هر نقشی است و بعداً به‌تدریج چیزهایی در آن نقش می‌بندد. مراد آیه، نفی علم حصولی است، نه علم حضوری؛ زیرا نخست، عبارت «یعلم شیئاً» عرفاً برای علم حصولی به‌کار می‌رود، نه علم حضوری. دوم، قرآن درباره برخی کهنسالان فرموده است: «... لِکَیْلا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً» (نحل، 70؛ حج، 5)؛ یعنی برخی از افراد به پایین‌ترین وضعیت فکری و جسمی می‌رسند؛ به‌طوری‌که معلومات سابقشان را از دست می‌دهند. بدیهی است چنین افرادی دست کم به خودشان علم حضوری دارند. سوم، عبارت «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ...» اشاره دارد مبدأ همۀ تصورات، حواس ظاهری‌اند که حس شنوایی و بینایی بین آنها مهم‌ترند. قلب (اَفئِدَه) هم مبدأ تصدیق و فکر است (الطباطبایی، 1391: 12/ 312). مراد علامه از نکته اخیر این است که افراد پیش از کسب حواس ظاهری یا فعالیت آنها به خودشان علم حضوری دارند.

حال اگر شناخت‌های فطری را از نوع علم حضوری بدانیم، که می دانیم، شناخت حضوری انسان از خویش که از ابتدای تولد به همراه فرد است، فطری و درنتیجه، بالفعل خواهد بود، نه بالقوه.

3. علامه جملات دیگری هم دارد که تا حدی بالفعل‌بودن فطرت خداشناسی را اذعان دارند. او نوشته است: آیه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏...» اشاره دارد به اینکه خدا مردم را طوری آفریده است که طبعاً و به ارتکاز خود، خدا را می‌شناسند و «فِطرَتَ الله»، یعنی قدرت بر شناخت ایمانی [به خدا] که با آب و گل آدمی سرشته شده است (همان: 7/191). ظاهر سخن او، با تعابیری مانند «طبعاً و به ارتکاز خود» و «سرشته‌بودن ایمان با آب و گل»، حاکی از فطری‌بودن خداشناسی، آن‌هم از نوع بالفعل و حضوری است.

بنابراین، علامه انسان را در ابتدای تولدش عالم حضوری به «خویشتن» می‌داند. او علم حضوری انسان به خویشتن را همراه با علم حضوری به معلول‌بودن خود و فقر و نیازش به علت می‌داند. در این صورت، او علم حضوری بالفعل و فطری به خدا را نیز دارد؛ زیرا انسان (معلول) وجود ربطی دارد و با علم حضوری به خویش، علم حضوری به خدا هم دارد و چون خدا مظهر همه خوبی‌ها و زیبایی‌ها هم هست، علم‌شناسی و علم‌طلبی، زیبایی‌شناسی و زیبایی‌طلبی و خیرشناسی و خیرخواهی هم اموری بالفعل و فطری خواهد بود؛ همین‌طور که قضایای اولی، مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، اصل علیت و... را نیز چه‌بسا از شناخت‌های حضوری و فطری بالفعل به حساب می‌آورند. اینها نتایجی است که از علم حضوری انسان به خویشتن در ابتدای تولد ناشی می‌شود و احتمالًا همه آنها را به علامه هم نسبت داده‌اند؛ هرچند از او تصریح به همۀ این موارد را نیافته‌ایم، جز علم حضوری به خویشتن، شناخت و گرایش به امور اخلاقی و علم فطری به خداوند که در سرشت انسان نهاده شده است.

اما مشکل اینجاست که:

نخست، در قسمت یکم از بخش مربوط به دیدگاه‌های علامه گذشت که او از «مفردات» راغب نقل کرده است که فطرت، یعنی نوعی ایجاد و ابداع که موجود را «مستعد» و «آماده» کاری یا «مستعد» و «آماده» صدور اثری می‌سازد؛ البته علامه این معنا را از راغب نقل کرده و گویا آن را پذیرفته است؛ بنابراین کار و اثر فطری استعداد و بالقوه در مخلوق وجود دارد، نه به شکل بالفعل. بااین‌حال، او در موارد متعددی که در قسمت اول دیدیم و پس از این خواهیم دید، باوجود قبول قول راغب، از بالفعل‌بودن برخی از امور فطری مهم سخن رانده است؛ ازاین‌رو، بیانات او در این بحث، ناسازگار به نظر می‌رسند.

دوم، در قسمت دوم از بخش علامه، برهان عقلی پنج گزاره‌ای از او درباره فطری‌بودن شناخت خدا نقل شد. با دقتی اجمالی در این برهان باید گفت: درک گزاره‌های 1 تا 3، فطری به معنای بالفعل و مادرزادی نیست؛ بلکه در اثر مرور زمان چنین درکی با حواس ظاهری و ارتباط انسان با مواد و عناصری حاصل می‌شود که آنها را مصرف می‌کنند، همچنان که گزاره‌های 4و 5 نیز، با فرض صحّت، بالفعل نیستند؛ بلکه بالقوه هستند. کدام کودک است که از وابستگی اسباب طبیعی به حاکمی غیبی مطلع باشد! او هنوز نه «اسباب طبیعی» را می‌شناسد و نه درکی از مفهوم «وابستگی» دارد، چه رسد به مفهوم حاکم غیبی.

سوم، باز هم در بخش دوم از دیدگاه علامه بیان شد که او علاوه بر خداشناسی، موضوعاتی همچون درک توحید ذاتی، یگانگی خدا، توحید صفاتی، مطلق یا واجب‌الوجودبودن خدا، ولایت مطلقه‌اش بر عالم، نبوت، ولایت امام‌علی‌(ع) و کلیات شرایع الهی را نیز فطری دانسته است.  حتی در صورت قبول فطری‌بودن، این امور بالقوه خواهند بود، نه بالفعل؛ زیرا درک تصور صحیح موضوع و محمول‌های مربوط به گزاره‌های مزبور، به تأمل و تفکر نیاز دارند؛ بنابراین، نوزادان چنین معلوماتی ندارند.

خلاصه اینکه، اذعان به وجود فطریِ بالفعل همۀ این موارد کار ساده‌ای نیست. صرف نظر از علم حضوری فرد به خویشتن که حتی در نوزاد هم انکارپذیر نیست، اذعان به علم حضوری به سایر موارد مزبور، مشکل به نظر می‌رسد؛ مگر اینکه علم حضوری و حصولی به این امور را بالقوه و به نحو استعداد بدانیم؛ زیرا بسیاری از افراد در طول عمر خود در وجود خدا و یا گرایش به خیر و زیبایی تردید کرده‌اند و برخی هم موضع انکار دارند؛ درحالی‌که هیچ‌گاه در وجود خود تردید و انکاری ندارند. فطریات به‌تدریج با رشد ذهنی و جسمی فرد فعلیت می‌یابند و با تعلیم و تربیت درست، تثبیت می‌شوند.

 

ج. دیدگاه‌های کرکگور 10

1. مقدمه

اگزیستانسیالیسم (Existentialism) به ایده یا فلسفه‌ای گفته می‌شود که به نظام‌های علمی و فلسفی رایج اعتنایی ندارد؛ 11 زیرا مدعی است این فلسفه‌ها به دلیل پرداختن به مباحث انتزاعی و عقلیِ صرف، از مسائل اساسی و دغدغه‌های واقعی انسان غفلت کرده‌اند. کرکگور یک فیلسوف اگزیستانسیالیست است. چنین فیلسوفی دغدغه‌ها و مایه‌های اصلی افکارش را مسائل وجودی یا باطنی شکل می‌دهد.

 هایدگر (1889- 1976) نوشته است: در قرن 19 کرکگور مسئلۀ اگزیستانس را مطرح کرد و دربارۀ آن به‌طور  جدی تعمق کرد. ژان وال (1888- 1974)، استاد فلسفه سوربن، می‌گوید: «کلمۀ اگزیستانس به مفهوم کنونی آن که ‌امروز در فلسفه به‌کار می‌رود، کرکگور برای اولین‌بار، آن را شناسایی کرده و به‌کار برده است. کرکگور متفکرِ اگزیستانس را «متفکر ذهنی» (انفسی) و متفکر معمولی و دانشمند را متفکر عینی و آفاقی می‌نامد. این دومی از نظر او، تمسخرشده و ترحم‌بر‌انگیز است. چنین کسانی را حواس‌پرت، غرق فرضیات، غافل از خویشتن خویش، فضل‌فروش، ناآشنا با نیروی عشق، بدون شور و جذبه و احساس می‌داند (نک. براندت، 1373: 77- 82). مسئلۀ اصلی کرکگور در آثارش این است که معنای زندگی چیست. او در آثار ادبی‌اش می‌کوشید تا تصویری از زندگی انسانی دلتنگ و غمگین، پوچ و عبث، جان‌آزاد و دلخراش و بی‌معنا ارائه دهد (پاپکین، 1385: 420- 421). به عبارت دیگر، آثارش بیان‌‌کنندۀ اضطراب و دلهره فرد در جهان معاصر است که می‌کوشد معنایی در زندگی بیابد (برگمن، 1388: 121).

یکی از مباحث انتزاعی دربارۀ انسان، تعریف انسان با توجه به ذات و ماهیت خاص اوست. این برداشت از انسان که او را دارای ذات یا ماهیت خاص می‌داند، از نظر فیلسوفان اگزیستانس باعث تحدید و تهدید آزادی و انتخاب انسان در هدف و معنای زندگی است. کلمۀ اگزیستانسیالیسم را گاه به «اصالت وجود انسانی» ترجمه کرده‌اند. 12 وجه تسمیه این عنوان این است که از نظر اینان آنچه در انسان اصالت و اهمیت نخست را دارد، «وجود» اوست، نه «ماهیت». آنان انسان را فاقد ماهیت و ذات از پیش تعیین شده می‌دانند. آنچه نزد آنان اصالت دارد، «وجود» انسان است که آزادانه و به مرور «ماهیت» خود را شکل می‌دهد.

«نویسندگان اگزیستانسیالیست، وجود را بررسی می‌کنند، زیرا وجود به نظر ایشان پیشرو ماهیت است» (معین، 1375: 5/ 167).  از نگاه اینان «تأکید بر وجود (Existence) به این معنا است که ما نمی‌توانیم «فطرت» یا «ماهیت»ی برای انسان قائل شویم و سپس درباره او استنباطاتی بکنیم» (مک‌کواری، 1377: 7). هیدگر می‌گوید اشیاء شاید ذات داشته باشند؛ اما انسان که سازنده آنها است، ذات و ماهیت ندارد؛ بلکه انسان، هستی و قیام ظهوری دارد؛ به عبارت دیگر، ذات انسان در هست‌‌بودن اوست (ورنو، 1372: 92). سارتر می‌نویسد: «بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود می‌سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است» (سارتر، 1376: 29). «انسان در نظر اصالت وجودی‌ها درخور تعریف نیست؛ چون در بدو امر هیچ است... مفهوم طبیعت انسانی منتفی است... او آن چیزی است که اراده می‌کند چنان باشد» (کرنستون، 1354: 73- 75). البته سارتر بعدها شکست فلسفه خود را اعلام کرد؛ زیرا وقتی ماهیت انسان کنار گذاشته شود، مسیر بحث اصالت اگر نه بسته، بسیار دشوار می‌شود؛ چون معلوم نیست الگوی این اصالت چیست (احمدی، 1380: 231). به عبارت دیگر، نفی فطرت یا ماهیت جایی برای زندگی اصیل باقی نمی‌گذارد. زندگی اصیل وقتی معنا دارد که اصل و ریشه‌ای در نهاد انسان باشد تا انسان به‌سوی تحقق و به ثمرنشاندن آن گام بردارد.

سم کین در شرح دیدگاه یکی از فیلسوفان الهیِ اگزیستانس به نام گابریل مارسل فرانسوی (1889- 1973) نوشته است: «در طی تاریخ، آدمی همیشه مسائلی دربارۀ سرشت و سرنوشت خود طرح کرده است؛ اما تنها در عصر جدید است که یقینش را نسبت به ماهیت خود از دست داده و با خود بیگانه شده است. دیگر خود را «حیوان ناطق» یا «فرزند خدا» تعریف نمی‌کند و راه خود را گم کرده است» (کین، 1375: 23).

بنابراین انسان از نگاه اگزیستانسیالیست‌ها «لوح نانوشته» یا «لوح سفید» است که در ابتدای تولدش هیچ نقش خاصی در ضمیر و نهاد او وجود ندارد تا او را به جهت خاصی سوق دهد؛ چنان‌که در مقدمه مقاله گفته شد، اصطلاح «لوح نانوشته» یا «لوح سفید» تعبیری است از جان لاک دربارۀ تأیید بی‌ماهیتی انسان. فیلسوفان اگزیستانسیالیست گویا این اصطلاح و معنایش را از او گرفته‌اند. نتیجۀ چنین برداشتی از انسان این است که او در تعیین معنای زندگی خود کاملاً آزاد است، نه اینکه باید به اقتضای ماهیت و فطرت خود تعیین معنا کند.

2. کرکگور و ذات انسان

کرکگور مؤثرترین و نخستین فیلسوف اگزیستانس در دورۀ جدید غرب است که به همین دلیل به «پدر اگزیستانسیالیسم» (وارنوک، 1386: 11) شهرت یافته است.

او نیز تعریفات و توصیفات ادیان، علوم و فلسفه‌ها را دربارۀ انسان رد می‌کند. به گفته لاوین: از نظر او، چیزی نیست که جهان مرا بسازد. او انسان را از همۀ ساختارهای دانش، ارزش اخلاقی و رابطه انسانی تهی می‌داند. از نگاه او، من وجود خودم هستم؛ اما وجود من هیچ است. پس من بدون چیزی که وجود من و جهان مرا بسازد، زندگی می‌کنم. من درون‌خالی‌بودن و پوچ‌بودن را می‌نگرم، بر فراز ورطه در ترس و زندگی هراس‌آمیز به این‌سو و آن‌سو می‌لغزم (لاوین، 1386: 420-421). به نظر او، انسان فاعلی آگاه است، نه چیزی که پیش‌بینی‌شده یا دست‌کاری است. او موجودی باشعور است و نه مطابق هر تعریف، جوهر، تعلیم یا نظام. من چیزی نیستم جز وجود آگاه خودم (همان: 419).

از این بیان به‌دست می‌آید که از نظر او، انسان فاقد گرایش‌ها و شناخت‌های فطری نظری و عملی است. انسان در ابتدا صرفاً یک وجود است؛ اما وجودی درون‌خالی و هیچ و به علت اینکه از این وضع خودآگاه است، احساس پوچی می‌کند و دچار دلهره و اضطراب می‌شود. عامل دیگر برای دلهره او، لغزیدن به این‌سو و آن‌سو است؛ یعنی به علت احساس پوچی، نمی‌داند باید چگونه عمل کند و چه معنایی را برای زندگی خود برگیرد. دان کیوپیت (1934-    ) فیلسوف دین و کشیش انگلیسی، با طرفداری از نظریۀ فیلسوفانی همچون کرکگور، نیچه (1844- 1900) و پاسکال (1623- 1662)، دربارۀ فردگرایی و تفرد انسانی که از مبانی مهم فلسفه اگزیستانس است، معتقد است انسان جدید نمی‌تواند بر مبنای دیدگاه سنتی که به فطرت و طبیعت مشترک در بین انسان‌ها قائل است، زندگی‌اش را معنا و تنظیم کند؛ زیرا از نظر انسان جدید، هویت و طبیعت مشترکی در کار نیست. طبیعت انسان در ابتدای حیاتش «هیولای بی‌شکل» و «امکان محض» است. او با رهبری آرمان دینی است که خود را خلاقانه فعلیت می‌بخشد. او این تحلیل خود را دیدگاه کرکگور دانسته است و با آن موافقت می‌کند (نک. کیوپیت، 1380: 319- 323).

کرکگور همچنین به‌طور مشخص منکر فطری‌بودن خداشناسی و خداگرایی است. ویلیام بارِت دراین‌باره نوشته است: «او مانند یک پیرو فلسفه کاتولیکی توماس اکویناس، عقیده ندارد که این رابطه (با خدا) همچون گرایش یا جاذبه طبیعی به‌سوی پروردگار، در هستی آدمی وجود داشته باشد. برعکس به نظر او، این رابطه نتیجۀ یک تصمیم استوار و یک جهش است که اساس آن بر امری دوپهلو و مهمل بنا گذارده شده است» (بارت، 1362: 33).

کرکگور، مسیحی «ایمان‌گرا» (Fideist) است که استدلال عقلی و فلسفی را برای متقاعد‌شدن به وجود خدا و دین‌داری، ناکافی و مضر می‌داند (نک. ملکیان، 1377: 112- 113 و 263- 264؛ براندت، 1373: 87؛ اندرسون، 1385: 158؛ پترسون، 1379: 71- 72 و 78)، و به ظاهر، راه فطرت و طبیعت وجود آدمی را نیز برای درک و دریافت خدا انکار می‌کند. در عوض، او ایمان به وجود خدا را از یک تصمیم جدی و جهش، ناشی می‌داند؛ آن هم تصمیم و جهشی که مبنای عقلی روشن و معناداری ندارد (ملکیان، 1377: 4/ 112- 113؛ اندرسون، 1385: 92- 93؛ جمالپور، 1371: 100؛ فلین، 1391: 16؛ برگمن، 1388: 124). او در اینجا توضیح نمی‌دهد که به چه دلیل راه فطرت یا طبیعتِ تأییدشدۀ فلسفۀ توماسی و مسیحی را قبول ندارد؛ اما از بحث‌های گذشته، پاسخ او به این صورت توضیح داده می‌شود که: پذیرفتن خداشناسی و خداگرایی فطری به سلب یا تحدید آزادی و اختیار انسان منجر می‌شود و درنتیجه، ایمانی که بدون تصمیم و انتخاب خودِ فرد باشد، «اصالت» و ارزش لازم را ندارد و از «هستی‌داری» یا «اصیل‌زیستن» - که دغدغه اساسی فیلسوف اگزیستانس است - باز خواهد ماند؛ به عبارت دیگر، کرکگور برای رد فطریات و ماهیت در انسان، «دلیل»ی ارائه نمی‌کند؛ بلکه «علت»ی را مطرح می‌سازد.

3. اعترافات غیررسمی به فطرت

برخلاف آنچه در نفی فطری‌بودن خداگرایی و سایر امور فطری از کرکگور شاهد بودیم، برخی از عبارات او، احتمالاً به نحو ناخودآگاه، نشان‌دهندۀ فطریات در انسان هستند. موارد ذیل، نمونه‌هایی از این دست است:

نخست، او دربارۀ تاریخچه عشق شهوانی نوشته است: «تاریخ زندگی‌تان با عشق، آغاز و به قبر ختم می‌شود»؛ ولی عشق دیگری هست که ابدی است. او دربارۀ این عشق می‌گوید: «تاریخ آن عشقِ ابدی بسیار زودتر آغاز شده است، از ابتدای زندگی‌تان آغاز شده است؛ زمانی که از عدم به وجود آمدید؛ اما چون بی‌گمان به عدم بدل نمی‌شوید، این عشق نیز در گور پایان نمی‌گیرد.» گور، نقطه پایان زندگی یک شخص است، نه پایان حیات عشق. عشق، حیات جاودان دارد و شخص را نیز ابدی می‌سازد (صابر، 1388: 37). 

از این بیان به‌دست می‌آید که هر انسانی اعم از نیک و بد، روح و نفس دارد و همچنان‌که هر انسانی از عشق شهوانی و جنسی برخوردار است و این عشق از ابتدای تولد به‌طور غریزی در انسان هست، از عشق روحانی و معنوی هم برخوردار است. مراد از عشق روحانی و معنوی، عشق به کمال مطلق و خیرات و به‌طور آشکارتر، به خدای متعال است؛ ازاین‌رو، از نگاه کرکگور، علاوه بر غریزۀ جنسی که بخشی از ماهیت انسان را تشکیل می‌دهد، خداجویی و کمال‌طلبی نیز در فطرت و سرشت انسان هست؛ زیرا او تصریح کرده است که این عشق ابدی «از ابتدای زندگی‌تان آغاز شده است». این برخلاف آن سخن کرکگور است که با فطرت و سرشت و ماهیت قبلی در انسان مخالفت کرده است.  

دوم، به‌نظر می­رسد کرکگور، ایمان، شورورزی (شورمندانه‌زیستن) و دوست‌داشتن را غیراکتسابی و غیرانتخابی می­داند. او نوشته است: عنصرِ اصالتاً انسانی همانا شور است که در آن هر نسلی کاملاً نسل دیگر و خود را ادراک می­کند؛ بنابراین، هیچ نسلی دوست‌داشتن را از نسل دیگری فرانگرفته است...؛ اما عالی‌ترین شور در انسان، همانا ایمان است و در اینجا هیچ نسلی جز از همان جایی که نسل قبل آغاز کرده است، شروع نمی­کند و فراتر هم نمی­رود (کیرکگور، 1384: 156). او شور و ایمان را «عنصر اصالتاً انسانی» می­داند و دوست‌داشتن را جزئی از نهاد انسانی می‌داند - که قسمی از گرایش است - که از نسل پیش فرانگرفته است. احتمالاً کرکگور باوجود نپذیرفتن ماهیت پیشین در انسان، ناخواسته به فطری‌بودن این امور اذعان کرده است.

سوم، او در برخی مواضع دیگر نیز به‌گونه­ای سخن می­گوید که گویا ناخودآگاه به فطری‌بودن برخی از امور معترف است. فی‌المثل او نوشته است: «زن ذوقِ ذاتی، استعداد فطری و مهارتی خاص در شرح ویژگی­های مرد دارد.» تعابیری مانند «ذوق ذاتی» و «استعداد فطری» در زن برای شرح ویژگی­های مرد، اعتراف به ذات و فطرت پیشین و دست‌کم فطرت به معنای «استعداد» در جنس «زن» است و زن نیمی از جمعیت انسانی را تشکیل می‌دهد؛ اما اینکه آیا زنان واقعاً از چنین توانایی‌ای برای شرح ویژگی­های مردان برخورداراند، بحث دیگری است که محل تأمل است؛ زیرا همان‌طور که همۀ مردان مانند کرکگور چنین ذوق و استعدادی برای توصیف زنان ندارند، همۀ زنان نیز از چنین قریحه‌ای برای شرح و وصف مردان برخوردار نیستند؛ البته کرکگور، نویسنده، ادیب و متفکری تواناست که با شرح برخی از ویژگی­های زنان در عمل نشان داده است که دست‌کم بر مبنای سخن خویش، متقابلاً از ذوق، ذات و استعدادی فطری و مهارتی خاص در شرح ویژگی­های زنان برخوردار است؛ برای نمونه، نقل است که او در یکی از معروف‌ترین آثارش به نام«این یا آن» (Either/Or) نوشته است: «چشمانم هرگز از رؤیت انوار بی‌شماری که از جمال زن ساطع است، خسته نمی‌شوند. هر یک از این انوار جلوه خاص خویش را دارد و در حد خود کامل، نشاط­انگیز، روح‌بخش و زیبا است. هر زنی زیبایی­ها و حالات پیدا و پنهان خاص خود را دارد. تبسّمی فرح‌بخش، نگاهی دلفریب، چشمانی شورانگیز، سیمایی محجوب، روحیه‌ای بشاش، غمی پنهان، تشویشی عمیق، تألمی ناگوار، احساس غربت و دورافتادگی، عواطف سرکش، احساسات گناه­آلود، ابروان غمّاز، لبان پرسش‌گر، جبین گشاده، زلفین دلاویز، مژگان صف‌زده، کبریای لاهوتی، خاکساری ناسوتی، عفاف ملکوتی، شرم پنهان، نرم‌خرامی، خوی دلپذیر، طبع لطیف، جمال شوق‌انگیز و خیال‌پرور، دریای بیکرانِ حسرت، نازک‌اندام، لاغرمیان، سروبالا، خوش‌حرکات، منحنی‌تَن، گِرد‌سُرین، باریک پا و ظریف دست» (صابر، 1388: 206).عبارات دل‌انگیز و ادیبانه کرکگور دربارۀ زنان، از جهت دیگری نیز اذعان به وجود غریزه و فطرت در انسان است: اوصافی مانند تبسم فرح‌بخش، نگاه دل‌فریب، چشم شورانگیز، ابروان غماز، زلفین دلاویز، نرم‌خرامی، جمال شوق‌انگیز، نازک‌اندامی، لاغرمیانی، خوش‌حرکاتی، انحنای تن، ظرافت دست و پا و... همگی اعتراف (احتمالاً غافلانه) به ‌امور «طبیعی» و «غریزی» در زنان است که نیمی از انسان‌ها را دربرمی‌گیرند. هم‌چنین اوصافی مانند شرم و حیا، بشاش‌بودن، غمناکی، تشویش، احساس گناه و غربت، عواطف سرکش، کبریای لاهوتی، خاکساری ناسوتی، عفاف ملکوتی، حسرت و... اقرار به‌ اموری است که در زمرۀ فطریات جای می‌گیرند. برخی از همین اوصاف به علاوۀ اوصافی دیگر، در مردان نیز به‌طور غریزی و فطری وجود دارند. 

چهارم، او در جای دیگری نیز به گونه­ای سخن گفته است که به «فطرت حقیقت‌جویی» انسان به‌نحو ناخودآگاه اعتراف می­کند: انسان به جست‌وجوی حقیقت، به شوق دائماً نوشونده­ای که او را به‌سوی حقیقت می­کشاند، بیشتر دلبسته است تا به تصاحب آن. آری این شوق یقیناً خاص انسان است. انسان هیچ‌گاه به حقیقت کامل نخواهد رسید؛ اما پیوسته به‌سوی حقیقت پیش می‌رود (وال، 1345: 43). به نظر می­رسد تعابیری مانند «شوق دائماً نوشونده» که انسان را «به‌سوی حقیقت می­کشاند» و «دلبستگی» انسان به این شوق و به «جست‌وجوی حقیقت»، به همان چیزی اذعان دارد که در فلسفه افلاطونی و نزد فیلسوفان مسلمان، به «فطرتِ حقیقت‌جویی» مشهور است.

 پنجم، استراترن نوشته است: کرکگور اصرار داشت انسان‌ها تنها یا حتی در درجۀ اول، «داننده» نیستند. آنها میل دارند، عمل می‌کنند، انتخاب می‌کنند، رنج می‌برند و بسیاری از عواطف را تجربه می‌کنند که به تجربیات آنها رنگ می‌بخشند. این عواطف، اجزای جدانشدنی تجربه هستند و انسان را تعریف می‌کنند؛ این مبحثی است که فلسفه واقعی باید به آن بپردازد. فلسفه باید فلسفه «وجود» باشد (استراترن، 1386: 27)؛ اما آیا اعتراف کرکگور به اینکه انسان‌ها «میل» (گرایش) دارند، «رنج می‌برند» و «عواطفی» دارند که «اجزای جدانشدنی تجربه هستند و انسان را تعریف می‌کنند»، حاکی از این نیست که او ناخودآگاه به وجود امیال و عواطفی اعتراف کرده است که فطری یا غریزی انسان هستند. آیا همین امیال و عواطف به اضافۀ «داننده»‌بودن انسان نیست که به «عمل» و «انتخاب» انسان جهت می‌دهند و گاهی باعث «رنج» آدمی می‌شوند؛ در این صورت، آیا نتیجه گرفته نمی‌شود که انتخاب و عمل انسان باید مطابق با «دانسته‌ها»، «امیال‌» و «عواطف» او باشد. به نظر می‌رسد پاسخ‌ها مثبت است؛ بنابراین، انسان در زندگی خویش باید معنا و هدفی را انتخاب کند که با امیال و عواطف و البته با دانسته‌های او سازگاری داشته باشد.

ششم، او همچنین نوشته است: «آدمی به طبع خویش، مخلوقی حیوانی است؛ ازاین‌رو، تلاش او یکسره صرفِ پیوستن به خیل (آدمیان) است. «بیایید متحد و یگانه شویم» و... . طبعاً این تلاش در لفافة واژه‌هایی مطنطن چون محبت و همدلی و شیفتگی و... به انجام می‌رسد. این تزویر و نفاق، معمولِ موجوداتِ رذل و بدنهادی است که مائیم» (کی یرکه گور، 1374: 98). با دقت در عبارات مزبور، بار دیگر، اعتراف ناخودآگاه کرکگور به برخی از امور فطری و غریزی دریافته می‌شود. او آدمی را دارای «طبع حیوانیِ» هم‌رنگِ اجتماع زیستن می‌داند و ازاین‌رو، او را ملامت کرده است. سپس اضافه می‌کند انسان «طبعاً» برای مثبت جلوه‌دادن این کارِ «حیوانی»، آن را با واژه‌هایی مانند «محبت و همدلی و شیفتگی» زینت می‌دهد. او این کار را «تزویر و نفاق» می‌داند که معمولاً کار افراد «رذل و بدنهاد» است. درنتیجه، او به برخی از خصوصیات «طبیعی» و درواقع «غریزی» اعتراف می‌کند؛ غرائزی مانند «هم‌رنگ جماعت‌شدن» و پنهان‌کردن این غریزه منفی با تزویر و نفاق. او اینها را علامتی برای «رذل و بدنهادبودن» می‌داند. پس «بدنهاد»بودن بخشی از ساختار طبیعی و درونی یا غریزه آدمی است و اینکه چنین افرادی خود را زیر مفاهیمی مانند «محبت و همدلی و شیفتگی» پنهان می‌کنند نیز، به‌طور ضمنی به برخی از فطریات یعنی «خیرات اخلاقی» ‌اشاره دارد.

هفتم، نوشته‌اند: از دید کرکگور، «ذات» انسانی، تنها «سوبژکتیویته» نیست؛ بلکه «آزادی و مسئولیتِ» ملازم آن نیز معرف «ذات» انسانی هستند (دستغیب، 1378: 17). این بصیرت بنیادی که ابتدا کرکگور و بعد سارتر آن را مطرح کرده‌اند، مشکل آزادی را «خصلت ذاتی» انسان معرفی می‌کنند و با این همه، آن را خصلت منحصربه‌فرد انسان نمی‌دانند. مهم‌تر اینکه آزادی چیزی نیست که ما «داریم»، بلکه آن چیزی است که ما «هستیم» (همان، 74). از این عبارات به‌دست می‌آید که انسان، «ذات» یا هویتی دارد که برخی از ویژگی‌های آن «سوبژکتیویسم» (انفسی‌بودن، ذهنیت)، «آزادی» و «مسئولیت‌پذیری» است و در پایان، تأکید می‌کند ما انسان‌ها خصلت ذاتی آزادی را نه اینکه «داریم»، بلکه «هستیم». پس انسان‌ها «آزاد هستند». فطری‌بودن برخی امور، همچون خیرخواهی اخلاقی، زیبایی‌طلبی و حقیقت‌خواهی، با آزادی و سوبژ‌کتیویته منافاتی ندارند؛ اعم از اینکه فطری‌بودن به معنای داده‌‌های پیشین و مادرزاد یا به معنای استعداد و امکان درنظر گرفته شود. فی‌المثل انسان با اینکه فطرتاً به‌سوی منظره یا صدای زیبا گرایش دارد، بااین‌حال، آزادی نیز دارد و می‌تواند این گرایش خود را نادیده بگیرد و به‌سوی ضد آن حرکت کند.

نتیجه اینکه با این وصف آیا باید کرکگور را به‌امور فطری در انسان قائل دانست یا منکر فطریات، و اگر به فطریات قائل بدانیم، آیا باید او را طرفدار فطریات بالفعل در انسان بدانیم یا فطریات بالقوه، و اگر طرفدار فطریات بالقوه بدانیم، آیا باید او را طرفدار فعلیت خودبه‌خودی آن‌ها بدانیم یا طرفدار فعلیتی که با اختیار انسان حادث می‌شود. از مجموعِ آنچه از بیانات او یا شارحان دیدگاه او ذکر شد، هر بار یکی از چهار حالت مذکور برای ما تداعی می‌شود و ما را در انتساب تنها یکی از این دیدگاه‌ها به او مردد می‌کند؛ بنابراین ناچار می‌شویم مواضع او را در این مبحث متناقض بیانگاریم. با این همه، آنچه درباره او معروف است، انکار ماهیت و فطرت است و گویا شارحان دیدگاه‌های او به این تناقضات توجه کافی نداشته‌اند.

4. ابعاد وجود انسان

او نوشته است: انسان روح است؛ اما روح چیست؟ روح، ذات است؛ اما ذات چیست؟ ذات امری است مرکب از متناهی و نامتناهی، امر زمانمند و ازلی، آزادی و ضرورت (خادمی،1391: 76). از دیدگاه او برمی‌آید که جسم همان عامل متناهی و محدود‌کننده ذات است؛ اما نفس عامل نامتناهی است و جمع میان جسم و نفس، ذات یا روح انسان را تشکیل می‌دهد (همان، 79).

او انسان را متشکل از پنج عامل دو بخشی می‌داند. یک بخش از این عناصرِ وجودی نشان‌دهندۀ واقعیت انضمامی و ملموس و واقع‌بودگی او در عالم است و بخش دیگر، حاکی از استعدادها و امکانات اوست که در ضمن حیات و با اختیار آنها را تحقق می‌بخشد و «ماهیت» خود را شکل می‌دهد. عوامل دوبخشی مذکور عبارتند از: ترکیب ذات انسان از متناهی و نامتناهی، بدن و نفس، واقع و مثال، ضرورت و امکان، و بالاخره امر زمانمند و ازلی (همان: 76). مراد او از متناهی‌بودن ذات، محدودیت ذات با اوصاف عینی معین و بالفعل است؛ مانند جسمانیت، جنسیّت، رنگ پوست، صفات ارثی، سطح تعقل، حالات انفعالی و تأثیرپذیری از محیط طبیعی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی. مرادش از نامتناهی‌بودن ذات، قدرتِ انسان بر گسترش‌دادن وجود خویش است؛ اما چون کار دشواری است، بیشتر مردم چنین نمی‌کنند؛ مگر در شرایط خاص و مهم (همان: 77-79).

در ترکیب ذات از ضرورت و امکان، ضرورت به عینیت ذات و حدود واقعی‌اش اشاره دارد. ضرورت وقتی از امکان جدا شود، وجود ذات را غیراصیل می‌کند. حذف هر یک از دو عنصر، ذات را هلاک می‌کند. امکان زمینه‌ساز آزادی انسان است و بدون تقویت آن، انسان قطعاً به وادی نومیدی، اندوه، گناه و خطا سقوط می‌کند. امکانات متعدد ذات انسان با عمل اختیاری‌اش به فعلیت می‌رسد و آنگاه ماهیت او شکل می‌گیرد؛ بنابراین او جهت زندگی‌اش را معین می‌کند و ارزش‌های خاص خود را می‌یابد و به زندگی‌اش معنای مدّنظر را می‌دهد. هدف اصلی وجود انسان، تحقق امکانات است؛ اما او دقیقاً معین نکرده است که کدام امکانات انسان باید به فعلیّت برسد (همان: 79). به گفته ژان وال در فلسفه‌های اگزیستانس، فرایند اختیار ممکن است فرد را به‌سوی هر رفتاری پرتاب کند. آنچه در اینجا مهم است، تصمیم‌گرفتن است؛ اما التزام به یک غرض و هدف خاص، مطرود است (وال، 1372: 353).

5. بررسی و نقد

از بیان فوق درباره ذات انسان به‌دست می‌آید که مراد او از «ذات» در انسان، ترکیبی از بدن و نفس است که گاهی از این ذات به روح تعبیر کرده است. او با اینکه انسان را دارای بدن، متناهی و محکوم به اموری مانند جسمانیت، جنسیت خاص، صفات ارثی، سطح تعقل خاص و حالات انفعالی و تأثیرپذیری از محیط طبیعی و اجتماعی می‌داند، او را فاقد ماهیت پیشین دانسته و معتقد است که انسان به دلیل برخورداری از امکانات نامتناهیِِ ناشی از امکان توسعۀ نفس، با انتخاب و آزادی خویش ماهیت خاصی را در خود ایجاد می‌کند. آنچه در نظریۀ «ذات‌گرایی» ادعا می‌شود تعریف انسان به داشته‌های غیراختیاری و یا پیش از اختیار اوست؛ بنابراین از دیدگاه کرکگور دربارۀ تعریف ذات انسان به‌دست می‌آید او به بخشی اذعان دارد که در دیدگاه ذات‌گرایی دربارۀ تعریف انسان ارائه می‌شود. فی‌المثل در تعریف ذات‌گرایان از انسان به «حیوان ناطق»، مراد از حیوانیّت چیست؟ مراد جسمانیت، رشدداشتن، حساس‌بودن (با حواس پنجگانه) و حرکت ارادی‌داشتن است. به تعبیر منطقی «جسمٌ نامٍ حساسٌ متحرکٌ بالاراده» و مراد از ناطقیت، اندیشمند‌بودن است. موارد مذکور همگی در دیدگاه کرکگور پذیرفتنی است؛ زیرا او انسان را دارای بدن یا جسم، سطح تعقل خاص، تأثیرپذیری از محیط طبیعی و اجتماعی و دارای رشد، حرکت ارادی و برخورداری از حواس پنجگانه می‌داند. بدیهی است وجود چنین ویژگی‌هایی در انسان، نه حاصل انتخاب و اراده او، بلکه داده‌ای طبیعی، غیراکتسابی، نامدلل (بدیهی یا بیّن) و مشترک بین همه افراد انسانی است و قوام و حیات انسان به همین امور است.

او از یک‌سو اذعان دارد که حذف هر یک از دو عنصرِ ضرورت و امکان، باعث هلاکت ذات انسان می‌شود و عدم هر یک، وجود ذات را غیراصیل می‌کند. از سوی دیگر، همچون سایر اگزیستانسیالیست‌ها بر هستی‌داری یا اصیل‌زیستن پافشاری دارد و از زندگی توده‌وار و عوام‌زدگی پرهیز می‌دهد. لازمۀ این سخن این است که اصیل‌ زیستن و هستی‌داری، همان‌طور که مبتنی بر بعد امکان و وابسته به توسعه و بسط نفس و فعلیت‌بخشیدن به امکانات وجودی نفس است، مبتنی بر اتکاء به بعد ضروری و موافقت با داده‌های طبیعی وجود انسان نیز هست و این همان چیزی است که ذات‌گرایان در تعریف انسان، اراده می‌کنند.

اما معلوم شد کرکگور در عین اعتراف به داده‌های ضروری و طبیعی مذکور، به تعبیر برخی محققان، معتقد است «ماهیت انسان» با عمل اختیاری‌اش برای فعلیت‌بخشیدن به امکانات ذات انسان شکل می‌گیرد. پس اوست که باید جهت و هدف زندگی‌اش را تعیین کند و به زندگی‌اش معنا بدهد. هدف اصلی وجود انسان، تحقق امکانات است (خادمی، 1391: 79).

پیش‌تر گفته شد او انسان را در ابتدای پیدایش، پوچ، هیچ، درون‌خالی، امکانِ محض، هیولای بی‌شکل و فاقد شناخت و گرایش به خدا و اخلاقیات دانسته است. به نظر می‌رسد این مدعا هم با آنچه در لابه‌لای اعترافات غیررسمی یا ناخوآگاه او دربارۀ قبول ذات و فطرت (در بند 3) دیده می‌شود و هم با مطلبی که او دربارۀ ضرورت و تناهی ذات انسان و داشتن اموری مانند جسمانیت، جنسیّت، تعقل، حساسیت‌داشتن و حرکت ارادی و تأثیرپذیری از محیط طبیعی و اجتماعی (در بند 4) قائل است، منافات دارد. چگونه او در ابتدای پیدایش پوچ، درون‌خالی، امکان محض و هیولای بی‌شکل است و بااین‌حال، دارای جسم، غریزۀ جنسی، رشد طبیعی، قدرت تعقل، حواس پنجگانه، حرکت ارادی و تأثیرپذیری از محیط طبیعی و اجتماعی است. آیا داشتن چنین حالاتی که به شکل طبیعی و غیراختیاری در ابتدای تولد انسان همراه اوست و به‌تدریج با تأثیر از محیط و رشد طبیعی استکمال می‌یابد، با امکان محض و درون‌خالی‌بودن او تناقض ندارد، و آیا پذیرفتن چنین ذاتی برای انسان اقتضائات و الزامات خاصی را در جهت‌گیری  و تعیین معنای زندگی ایجاب نمی‌کند. فی‌المثل آیا رشد طبیعی  او در زندگی موجب نمی‌شود در زندگی خود راهی را در پیش گیرد که به حفظ تندرستی و حیات او کمک کند؛ راهی که به تأمین تغذیه، مسکن، پوشاک و بهداشت مناسب یاری رساند. آیا جنسیت مستلزم غریزه و کشش جنسی و آن‌ هم مستلزم اشباع آن و درنتیجه، زندگی اجتماعی و خانوادگی نیست. آیا حرکات ارادی نباید متناسب و هماهنگ با نیازهای طبیعی و غریزی پیش‌گفته باشد. آیا رفع نیازهای مذکور مستلزم زندگی اجتماعی نیست. آیا زندگی اجتماعی به ناچار به اختلاف و تزاحم کشیده نشده و نمی‌شود. آیا قدرت تعقل و احساسات و عواطفِ مثبت نیست که او را وادار به رفع اختلاف و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز کرده است و می‌کند، و متقابلاً آیا مطالبات غیرمعقولانه و زیاده‌خواهانه و خودخواهانه نیست که کار را به نزاع بیشتر و جنگ و خونریزی و فجایع بزرگ‌تر در روابط اجتماعی می‌کشاند. آیا قدرت و قوۀ تعقل و یا خردورزی و تجزیه و تحلیل‌های عقلی در امور خُرد و کلان زندگی، مستلزم اتکاء به گزاره‌های پایه و بدیهی، مانند شناخت استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، اعظمیت کل از جزء خود، تلازم علت و معلول، استحاله ترجیح بلامرجح، اعتماد به حواس پنج‌گانه (مشهودات، مجربات،...) و قضایای بدیهیِ ریاضی نیست. آیا قبول چنین گزاره‌هایی، لازمه ساختار طبیعی مغز، ذهن و فکر آدمی و خارج از اراده و انتخاب نیست.

پاسخ مثبت به پرسش‌های فوق بدیهی به نظر می‌رسد؛ بنابراین نمی‌توان مانند کرکگور و سایر فیلسوفان اگزیستانس کاملاً به پوچ و درون‌خالی‌بودن و امکان محض‌بودن انسان در ابتدای پیدایش و تولد او قائل شد. مهم‌تر اینکه نمی‌توان توانایی‌ها و داشته‌های طبیعی فوق را حاصل اختیار و اراده انسان دانست؛ بلکه بخش مهم و اعظم آن در فرایند رشد طبیعی و خارج از اختیار و اراده او شکل می‌گیرد؛ درنتیجه، ذات یا ماهیت انسان تماماً و لزوماً با آزادی و انتخاب فرد شکل نمی‌گیرد. آری، آنچه پذیرفتنی است، این است که تنها بخشی از ماهیت انسان، حاصل انتخاب‌های آزادانۀ فرد است، نه تمام آن. با این توضیح که انسان به علت ساختار طبیعی و غیراختیاری موجود در ذاتِ مرکب از بدن و نفس خود، نیازهایی مربوط به بدن و نفس خود دارد، همچون خوردن، نوشیدن، خوابیدن، غریزه جنسی، بهداشت و... که به نیازهای طبیعی و غریزی موسوم‌اند؛ اما او ازسویی شناخت‌هایی دارد که به ساختار ذهن، نفس یا روح او مربوط است؛ مانند شناخت‌های بدیهی نظری موسوم به «اولیات» ازقبیل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، اصل علیت و گزاره‌های بدیهی ریاضی، شناخت‌های بدیهیِ عملی موسوم به گزاره‌های اخلاقی، همچون خوبی عدالت، سخاوت، صداقت، احسان، محبت و... و بدیِ ظلم، بخل، دروغ، کینه‌ورزی، حسادت و... شناخت گزاره‌های موسوم به زیبایی‌شناختی مانند زیبایی‌های بصری (منظره و چهره زیبا و...) و سمعی (صدای زیبایِ انسان یا امواج آب، آلات موسیقی و...). انسان ناظر به همین شناخت‌هاست که نیازها و گرایش‌هایی به این امور دارد؛ مانند گرایش به دانستن حقایق و ادراکات نظری بیشتر (علم‌جویی یا حقیقت‌طلبی)، گرایش به خیرات اخلاقی و نفرت از شرور اخلاقی و گرایش به زیبایی‌های سمعی و بصری و نفرت از صداها  و مناظر زشت و پلید.

آدمی در سر دو راهی اشباع غرائز و اشباع فطریات - که اخیراً شمرده شد - آزادی دارد تا یکی از این دو دسته یا هر دو را به‌طور مساوی اشباع کند و یا یکی را به‌عنوان اصل و هدف و دیگری را به‌عنوان فرع یا وسیله برای کسب دیگری اشباع کند. حاصل اقدامات آزادانه و مختارانۀ او «ماهیت» او را شکل خواهد داد. به عبارت دیگر، انسان به‌طور طبیعی یا تکوینی حب ذات دارد و به دنبال خوشبختی و سعادت است. (بدیهی است که خودِ حب ذات داشتن و خواستار سعادت‌بودن، وصفی نیست که حاصل اختیار و اراده انسان باشد؛ بلکه جزئی از ماهیت و ذات پیش از اختیار اوست). او در این راه به کم قانع نیست و به دنبال خوشبختی کامل یا کمال مطلق است. بر اوست که با قوۀ شناخت عقلی و اخلاقی خود، راه کسب خوشبختی و کمال را تشخیص دهد و آزادانه درپی آن باشد. در این راه، گاه اشباع غرائز و گاه اشباع فطرت را هدف و معنای برتر زندگی خود قرار می‌دهد. آنچه او دنبال می‌کند و به آن می‌رسد، ماهیت او را می‌سازد.

بنابراین ماهیت انسان دو بخش دارد: ماهیت یا سرشت اولیّه و ماهیت یا سرشت ثانویّه. ماهیت اولیه از ساختار طبیعی و فارغ از اختیار انسان برآمده است؛ اما ماهیت یا سرشت ثانویّه، زائیدۀ اختیار و آزادی اوست.  بخشی از ماهیت و سرشت اولیه در ابتدای تولد به‌نحو بالفعل در او وجود دارد و بخش دیگر آن، حاصل رشد تدریجی او در محیط طبیعی و اجتماعی است؛ امّا ماهیت یا سرشت ثانویّه در طول زندگی فرد و با کنش‌ها و واکنش‌های ارادی و انتخابی او شکل می‌گیرد. او صرفاً راه تأمین غرایز را پیش می‌گیرد و حیوانیت خود را تثبیت می‌کند و یا با تعقل و خردورزی، آنها را مدیریت و فطرت انسانی خود را تقویت می‌کند.

به نظر می‌رسد آنچه نزد کرکگور (در دیدگاه رسمی‌اش) و سایر فیلسوفان اگزیستانس و به‌طورکلی، طیف مخالفان ذات‌گرایی مغفول مانده، ماهیت و سرشت اولیّه است که بخشی از آن بالفعل و بخشی از آن بالقوه است و بااین‌حال، خارج از اختیار افراد انسانی شکل می‌گیرد. آنان تنها ماهیت ثانویه را درنظر داشته‌اند و درنتیجه، برخی همانند کرکگور  ایجاد هر شکلی از آن را (با طرح زیستن در یکی از سپهرهای سه‌گانه زندگی بلهوسانه، اخلاقی یا دینی) در اختیار خود فرد، مجاز دانسته‌اند؛ درحالی‌که در ایجاد ماهیت و سرشت ثانویّه تجاهل نسبت به واقعیتی به نام ماهیت یا سرشت اولیه که معجونی از طبیعت، غریزه و فطرت است، ممکن و مطلوب نیست. طفره از این ماهیت و فطرت اولیه، آن هم به بهانه آزادی تکوینی و تشریعی، آثار زیانباری برای زندگی فردی و اجتماعی خواهد داشت.

این معنا در دورۀ معاصر غرب نیز طرفداران بسیاری یافته است. فیلسوفان مهمی در برابر غیرذاتگرایان و دیدگاه معروف کرکگور و سایر اگزیستانسیالیست‌ها صف‌آرایی کرده‌اند. چند نمونه از این مخالفت‌ها چنین است:

1. آیزایا برلین (1909- 1997)، فیلسوف لیتوانی‌الاصل انگلیسی می‌گوید: برخی از اگزیستانسیالیست‌ها و نیهیلیست‌های افراطی معتقد بودند که هیچ‌گونه ارزش انسانی وجود ندارد؛ افراد به سادگی و بی‌هیچ دلیلی احساس تعهد می‌کنند. برلین البته این ادعا را رد کرده و معتقد است مقیاسی برای سنجش ارزش‌ها وجود دارد که سرشت ذاتی بشر را تشکیل می‌دهد. ساختار جسمانی، فیزیولوژیک و عصبی، اندام‌های خاص، ویژگی‌های روانی، توان اندیشه، خواستن و احساس‌کردن و برخی ویژگی‌های اخلاقی از خصائل انسانی است و هرکس اینها را نداشته باشد، حیوان یا فرد بیجان و مرده شمرده می‌شود. برلین به‌ویژه بر اصول اخلاقی تأکید کرده است و پذیرش آنها را ناگزیر و ضروری می‌داند؛ زیرا ما انسان هستیم (نک. برلین، 1385: 282- 286). 

2. ویلیام بَارِت (1913- 1992)، فیلسوف امریکایی نوشته است: «سارتر... برخلاف میل قلبی‌اش دائماً به امکانات ویران‌کنندۀ آزادی پسندیده‌اش فکر می‌کند. به ما می‌گوید که این آزادی تام سرگیجه‌آور است. تصویری که او از آزادی می‌دهد، تصویر خودویرانگری است... آزادی... باید در محدودۀ واقعیات عادی و روزانه زندگی باشد. بعد از آن پرش تنها و باشکوه و خیره‌کننده، مجبورید باز در دنیای یومیّه پایین بیایید.... به عقیده هایدگر، آزادی بنیادی، آزادی پذیرای حقیقت‌بودن است که آزادی عمل، متفرع یا منتج از آن است. چه فایده از عمل اگر روشن بین نباشیم... در همه ما درنتیجۀ خیره‌سری و عناد و لجاج، آنچنان ظرفیتی برای تحریف و کژنمایاندن موقعیت‌های انسانی در زندگی روزانه وجود دارد که مبهوت‌کننده است...؛ ولی باید برای یک لحظه هم که شده از این عرض اندام تب‌آلود و دیوانه‌وار کج و تحریف‌شده دست برداریم... طبیعت شامل طبیعت انسانی خود ما هم می‌شود. باید از سلطه‌جویی بر دنیای مادی و همچنین بر دیگران و خودمان هم دست برداریم (مگی، 1389: 158-160).

3. رودولف اُتّو (1869- 1937) فیلسوف آلمانی، با تعبیری کانتی، امر قدسی را همچون مقوله‌ای پیشینی برای روح بشر معرفی می‌کند. از نظر او، دین‌داری و گرایش به امر قدسی، امری ساختاری و ذاتی است که ریشه در سرشت و فطرت بشر دارد و امری عارضی، سطحی، تحمیلی و بیرونی نیست؛ بلکه در درون جان آدمی و ژرفای ضمیر او ریشه دارد (اتو، 1380: 16). او تصریح کرده که: روح که مدرک و شناساگر است، استعدادها، قابلیت‌ها و قوانین ذاتی خویش را دارد. این نکته را باید از پیش مفروض گرفت؛ زیرا این نکته تبیین‌پذیر نیست (همان: 216).  

بنابرابن نباید با نام آزادی از واقعیت ماهوی و فطری انسان غفلت کرد؛ بلکه باید آزادانه، مقتضای ماهیت و فطرت بشری را دنبال کرد و زندگی سعادتمندانه‌ای را رقم زد.  

 

د. تطبیق دیدگاه علامه با کرکگور

1. علامه: در تکوین انواع مخلوقات عالم، تدبیر الهی باعث شده است هر یک از آنان براساس قوانین طبیعی و هوش غریزی، راه کمال متناسب خود را بیابند و به‌سوی آن حرکت کنند. انسان نیز گونۀ خاصی از موجودات زنده است که علاوه بر نیروهای تکوینیِ طبیعی و غریزی، نیروهای شناختی و گرایشیِ فطری را در تشخیص حق و باطل و خوب و بد سرنوشت خود و مطالبه کمال داراست.

کرکگور: وجود انسان بر ماهیت او تقدم دارد؛ بنابراین او ماهیت یا ذات و فطرت خاص در انسان را انکار می‌کند و منکر ذات‌گرایی در انسان است؛ گرچه به ظاهر با ذات‌گرایی در غیرانسان مخالفتی نشان نمی‌دهد. پس انسان، شناخت فطری در تشخیص خوب و بدِ سرنوشت خویش ندارد.

2. علامه: همۀ افراد به علت داشتن تجهیزات مشترک، فطرت مشترک و آنگاه سعادت و شقاوت مشترک دارند؛ فی‌المثل اگر خداشناسی و خداپرستی یا رعایت اخلاقیات برای یک نفر سودمند و سعادت‌بخش باشد، برای همگان چنین است و اگر ترک آنها برای یک نفر مضر و شقاوت‌بار باشد، برای همه چنین است.

کرکگور به دلیل انکار ذات و فطرت مشترک در انسان‌ها، سرنوشت سعادت‌بار یا شقاوت‌بار مشترک را نیز رد می‌کند. هرکس باید با انتخاب و آزادی خود، ذات و ماهیت خود را بسازد. هر راهی از میان راه‌ها یا سپهرهای سه‌گانه زندگی (لذت‌پرستانه، اخلاقی و دینی) را برگیرد، بر او حرج و ملامتی نیست (اندرسون، 1387: 86-88، 92- 93، 151؛ وال، 1372: 353)؛ گرچه مسئولیت عواقب احتمالی هر راهی بر عهده خود اوست. انتخاب شخصی خود کرکگور، سپهر دینی است و سعادت خود را در مؤمنانه‌زیستن می‌داند.

3. علامه: از قرآن به روشنی به‌دست می‌آید که دین و شریعت نازل‌شده ازسوی خداوند، با فطرت و ساختار نوع انسان مطابق است و لازمۀ خوشبختی انسان‌ها تبعیت از این سنت دینی است.

کرکگور، مسیحیِ «ایمان‌گرا» است که کتاب مقدس و آموزه‌های آن را راه نجات و سعادت خود می‌داند و با این که توصیه مستقیم کمتری به دیگران در برگرفتن این راه دارد، اما توصیه‌های غیرمستقیم او بسیار است.

4. علامه، فیلسوف مسلمانِ ذاتگرا و طرفدار فطرت است که تعیین معنای زندگی هر موجود زنده و به‌ویژه انسان را، بدون در نظر گرفتن ساختار ماهوی و فطری او، اقدامی غیرواقع‌بینانه، عبث و لطمه‌زننده به سعادت و سلامت او می‌داند.

کرکگور به دلیل انکار ذات و فطرت مشترک، انسان را در ابتدا موجودی هیچ، توخالی، هیولای بی‌شکل و امکان محض می‌داند؛ بنابراین، به نظر او، در انتخاب معنای زندگی، محدودیتی نیست و هرکس از میان راه‌های سه‌گانه زندگی، یکی را معنای زندگی خود قرار می‌دهد و در همان جهت حرکت می‌کند. این آن چیزی است که از موضع مشهور و اولیۀ کرکگور و تفسیر بسیاری از شارحان نظریات او بر‌می‌آید؛ اما او بیانات متعدد و پراکنده‌ای هم دارد که به اشاره یا صراحت، انسان را صاحب «ذات» و «فطرت» اولیه می‌داند؛ ازجمله اینکه او در شرح ویژگی‌های انسان به صفاتی غیراکتسابی مانند جسمانیت، جنسیت، رنگ پوست، صفات ارثی، سطح تعقل، تأثیرپذیری از محیط (خادمی، 1391: 77-79)، عشق آغازین به کمال مطلق (صابر، 1388: 37)، عشق به خدا و خیرات اخلاقی، ایمان، شور (کیرکگور، 1384: 156)، استعداد فطری و ذوق ذاتی در زنان (صابر، 1388: 206)، فطرت حقیقت‌جویی (وال، 1345: 43)، داشتن طبع حیوانی و رذل و بد‌نهادبودن (کی‌یر‌که‌گور، 1374: 98) و ذاتی‌بودنِ سوبژکتیویته (دستغیب، 1378: 71و 74) اذعان دارد. این همان تناقض غیرقابل چشم‌پوشی در دیدگاه کرکگور است که بی‌ثباتی او را در مبحث فطرت و تزلزل او را در تعیین معنای زندگی درپی آورده است.

5. ویژگی‌های امور فطری را شامل غیراکتسابی‌بودن، مشترک‌بودن بین افراد نوع، ثبات در عین قابلیتِ تقویت و تضعیف و نامدلل یا بدیهی‌بودن دانسته‌اند. این علائم از مجموعه توضیحات علامه نیز استکشاف می‌شود.

از دیدگاه دومِ کرکگور که تأیید ذات و فطرت در انسان به‌دست می‌آید، همین علائم درخور استظهار است.

6. بیشتر بیانات علامه بیان‌کنندۀ عقیدۀ او به بالفعل‌بودن امور فطری در انسان است؛ مانند حقیقت‌خواهی، شناخت خیر و شرّ اخلاقی، علم به خویشتن؛ و این همه را از نوع علم حضوری می‌داند؛ زیرا از قرآن (نحل، 78) به‌دست می‌آورد که انسان در ابتدای تولد فاقد هرگونه علم حصولی است و بااین‌حال، علم حضوری به خویش و به حالات خویش ازجمله به فقر و نیازمندی‌اش به خدا دارد. شاید از همین راه، شناخت قضایای اولی (اولیات) و دست‌کم بخشی از خیرات و زیبایی‌ها به فطرت بالفعل نسبت دارد؛ اما ادعای فعلیت همۀ این امور آسان نیست؛ بااین‌حال، برخی از بیانات علامه، قابلیت تفسیر به فطرت بالقوه را هم دارد. مانند این بیان که: خدا مردم را طوری آفریده است که «طبعاً» و به ارتکاز خود، خدا را می‌شناسند و «فطره‌الله» در آیه فطرت، یعنی قدرت بر شناخت ایمانی که با آب و گل آدمی سرشته شده است (الطباطبایی، 1391: 7/191). اما به قرینه سایر موارد، تفسیر این مورد به بالفعل نیز اقرب به این دیدگاه است؛ زیرا او تصریح می‌کند هر انسانی اعم از «صغیر» و کبیر، عالم و جاهل و حتی افراد کاملاً متکبر و مغرور نیز به وابستگی خود به یک حاکم غیبی یا خدا علم دارند. این بیان دفاع‌نشدنی به نظر می‌رسد.

دیدگاه نخست کرکگور، انکار ماهیت و سرشت بالفعل در انسان است و او اصرار دارد که ماهیت و ذات امری بالقوه است. انسان با اراده و انتخاب فردی خویش آن را شکل می‌دهد. اصولاً در فرهنگ جدید غرب، انکار فطرت و ماهیت با انگیزه دفاع از آزادی تکوینی و تشریعی انسان در انتخاب راه زندگی بوده است؛ اما دیدگاه دوم کرکگور از سرشت بالفعل و غیراختیاری انسان در بخش‌هایی همچون جسمانیت، جنسیت، سطح تعقل خاص، صفات ارثی، عشق به کمال مطلق و حقیقت، ایمان و حتی بدسرشت‌بودن حکایت دارد؛ بااین‌حال، او معتقد است انسان با آزادی خویش قادر است از برخی از این موارد که غیر ضروریِ‌اند، عبور کند و راهی خلاف آنها را برگیرد.

7. علامه: آنچه باعث می‌شود انسان این فطرت اولیه را از دست بدهد و به انکار خدا یا شک در وجود او برسد، تعلیم و تربیت نادرست، انس و الفت با امور مادی و طبیعی، دلبستگی به لذات ناشی از گناهان و به عبارتی حاکم‌شدن غرائز بر نفس انسان هستند؛ اما این کار باعث اسارت فرد در هواهای نفسانی و اندیشه‌های نادرست و دوری از سعادت می‌شود. همچنین قبول فطرت، با آزادی انسان منافاتی ندارد. انسان می‌تواند یکی از دو راه فطرت یا غریزه را معنای اصلی زندگی قرار دهد؛ با این تفاوت که راه نخست سعادت‌بار و دومی شقاوت‌بار است.

کرکگور و سایر منکران فطرت، با انگیزه دفاع از آزادی تکوینی و تشریعی انسان، فطرت و ماهیت در انسان را انکار کردند. غافل از اینکه قبول فطرت به معنای سلب آزادی تکوینی و تشریعی نیست؛ زیرا انسان در عین حال که ساختار ویژۀ فطری خود را دارد (اعم از این‌که آن را بالقوه یا بالفعل بدانیم)، ساختار غریزی هم دارد. هر دو ساختار فطری و غریزی، انسان را صرفاً «دعوت» به‌سوی فطری یا غریزی‌زیستن می‌کنند، نه «اجبار و الزام». این مدعا همان چیزی است که در دیدگاه دوم کرکگور، گویا ناخودآگاه، به آن اعتراف شده است.

8. علامه: او علاوه بر شناخت و گرایش فطری به حقیقت، اخلاق و زیبایی، به‌طور‌کلی به فطری‌بودن دین و به‌طورجزئی به فطری‌بودن خداشناسی و خداگرایی، توحید ذاتی، توحید صفاتی، مطلق‌بودن خدا، ولایت مطلقه خدا بر هستی، نبوت و ولایت تصریح دارد. او حتی همۀ شرایع و احکام را از فروع «میثاق فطری» می‌داند.

کرکگور در موضع نخست خویش به هیچ امر فطری در انسان قائل نیست و او را خالی از هر نقش و حتی خالی از فطرت خداپرستی می‌داند؛ اما او در موضع دوم و نامنسجم خود به برخی از ذاتیات بالفعل و اولیۀ انسان اعتراف می‌کند که گفته شد. همچنین یکی از مبانی مهم فلسفی او سوبژکتیویته (subjectivism) یا انفسی‌بودن است. او از این راه، وجود خدا، یگانگی او و دیگر صفات او مانند قدرت، علم، رحمت و... را تصدیق می‌کند و عقل فلسفی، علم و تاریخ را در این راه ناکام و بلکه مضر می‌داند (کرکگور، 1374: 69 ـ 79). به نظر می‌رسد راه «انفسی» نام دیگری برای علم حضوری و درک فطری است. در بیان او گاهی در توضیح راه انفسی از کلمۀ «وجدان» استفاده شده است. «وجدان» همان علم حضوری و درونی و دریافت فطری است؛ هرچند آن را بالقوه بدانیم که در روند کمال جسمی و ذهنی انسان به فعلیت می‌رسد.

9. علامه تنها اسلامِ ناب، یعنی تشیع را از هنگام ظهورش تا پایان تاریخ، دین فطری می‌داند و بخش‌هایی از سایر ادیان و مذاهب را به دلیل تحریفات گریبان‌گیر، غیرفطری و مردود می‌داند (نک. الطباطبایی، 1391: 10/189-190).

کرکگور «تنها راه نجات» را مسیحیت می‌داند (نک. کی‌یرکه‌گور، 1377: 46)؛ اما مراد او انحصارگرایی (exclusivism) و طرد سایر ادیان و مذاهب نیست؛ بلکه مرادش رد الحاد و ماتریالیسم است. از او هیچ اظهارنظری دربارۀ اسلام و مسلمانان در دست نیست و به نظر می‌رسد شناخت و مطالعه‌ای درباره اسلام نداشته است.

10. علامه: اگر او را به بالفعل‌بودن امور فطری پیش‌گفته قائل بدانیم، معنای آن این است که افراد در ایجاد چنین ذات و فطرتی در خود اختیاری نداشته‌اند. فطریات همچون سایر امور طبیعی و غریزی، غیر‌اکتسابی‌اند؛ بااین‌حال، همچنان‌که معلوم شد انسان قادر است با آزادی و اختیار، از امور فطری عدول کند و آنها را نادیده بگیرد و صرفاً غرائز خود را اشباع کند؛ حتی اگر او را به قوه‌بودن فطریات قائل بدانیم، آدمی در فعلیت آنها اختیاری ندارد؛ بلکه این امور همچون امور طبیعی و غریزی، عمدتاً بی‌اختیار و در فرایند رشد جسمانی و ذهنی و روانی انسان و با تأثیر از محیط طبیعی و اجتماعی به فعلیت می‌رسد. اختیار فرد، بیشتر باعث «شکوفایی»، «کمال» و نهادینه یا ملکه‌شدن فطریات و یا برعکس باعث تعطیلی و تضعیف آن می‌شود؛ همچنان‌که علامه (ذیل آیه 84 از سوره اسراء: «قل کل یعمل علی شاکلته...») نیز معتقد است: یک شاکله آدمی زائیدۀ نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج اوست که شاکله‌ای شخصی و خلقتی است و از فعل و انفعال‌های جهازات بدنی او حاصل می‌شود. شاکلۀ دیگر او، خصوصیاتی است خُلقی که علاوه بر شاکله از ناحیۀ تأثیر عوامل خارج از ذاتش پدید می‌آید. به قرینۀ آیات قبل، شاید مراد از «شاکله» در این آیه، معنای دوم (شخصیت روحی) باشد که از مجموع غرائز و عوامل خارجی به‌دست می‌آید؛ البته این شاکله نقش دعوت را دارد، نه اینکه تخلف‌پذیر نباشد (الطباطبایی، 1391: 13/ 192- 193). او در اشکال به فخر رازی که آیه را بیان‌کنندۀ اختلاف ماهوی انسان‌ها دانسته، گفته است نفوس آدمی قبل از رسوخ ملکات، ساده‌اند و اختلافی با هم ندارند. آیه مربوط به بعد از پیداشدن «شاکله» به معنای شخصیت خلقیه است که از مجموع غرائز و عوامل خارجیه مؤثره حاصل می‌شود و آدمی را به یک نوع عمل دعوت می‌کند، نه اینکه جبرآور باشد (همان: 193- 194). قبول شاکله اولیّه و ثانویّه از علامه در بیان مزبور تأیید همان مطلبی است که در اواخر بحث از دیدگاه کرکگور با عنوان ماهیت یا سرشت اولیه و ثانویه بیان شد.  

کرکگور براساس نظریۀ نخست خود، معتقد است انسان باید با آزادی و تصمیم فردی خود، ماهیت مدّنظر خود را بسازد؛ ماهیتی که ممکن است حاصل زندگیِ لذت‌پرستانه یا در سپهر زیباشناسی (aesthetic sphere)، اخلاق‌مدارانه یا در سپهر اخلاقی (ethical sphere) و یا مؤمنانه یا در سپهر دینی (religious sphere) باشد. او در نظریۀ دوم و غیررسمی‌اش، فطرت بالقوه و حتی فطرت بالفعل و ابتدایی را پذیرفته است و گویا بر همین اساس، زیستن در سپهر دینی را برای خود برگرفته است و تلاش دارد مستقیم و غیرمستقیم دیگران را به این سپهر دعوت کند.

11. علامه: بنابراین بشر نمی‌تواند بدون توجه به امور فطری که بخشی از ساختار او را شکل می‌دهد، معنای زندگی‌اش را تعیین کند. این سخن دربارۀ ساختار غریزی و طبیعی نیز صادق است و درنتیجه، معنای زندگی باید هم‌سو با ساختار و نیازهای طبیعی و غریزی و فطری باشد، نه در ضدیت با آنها یا بی‌تفاوت نسبت به آنها. این ساختار سه‌گانه مستلزم پاسخ‌گویی و توجه صحیح به اشباع متعادل و منظم آنها است. تعالیم اسلام ناب بیش از هر دین و مذهب و مرامی این تعادل و نظم را مراعات کرده است و درنتیجه، انسان برای کسب سعادت مادی و معنوی و دنیوی و اخروی خود راهی بهتر از ایمان به خدا و التزام به آموزه‌های اسلامی در اختیار ندارد. در این آموزه‌ها به دلیل اصالت و ابدیّتی که برای روح و نفس آدمی در نظر گرفته شده، تأمین نیازهای فطری ناظر به نیازهای نفس و روح اصل قرار گرفته و بر ساختار طبیعی و غریزی حاکم شده است. پس معنای زندگی انسان شکوفایی هرچه بیشتر امور فطری است. این کار جز با عبودیت و بندگی نسبت به آموزه‌های اصیل دینی، عبادت، تزکیه و معرفت نفس به‌دست نمی‌آید.

نتیجۀ مهم دیدگاه اول کرکگور این است که انسان به دلیل فقدان ماهیت و فطرت، آزاد است از راه انفسی (نه عقلی، علمی و تاریخی)، به یکی از سه راه بلهوسانه، اخلاقی و دینی جهش کند و آن را معنای زندگی خود قرار دهد؛ بااین‌حال او در آثار خویش به نقائص و آسیب‌های بسیارِ سپهر حسانی یا بلهوسانه، که خود مدتی در این مرحله زیسته (مستعان، 1374: 52)، توجه کرده و هشدار داده است (نک. آلن، 1389: 76- 79؛ ورنو، 1372: 130- 131؛ براندت، 1373: 29- 30؛ جمالپور، 1371: 94- 95)؛ حتی زیستن در سپهر اخلاقی را که برتر از سپهر قبلی می‌داند، دارای کاستی‌هایی ازقبیل نومیدی و بی‌پشتوانه‌بودن و شورنداشتن می‌داند (نک. مستعان، 1374: 97- 99)؛ بنابراین، آن را رها می‌کند و به سپهر دینی برای خویش اعتراف و به آن افتخار می‌کند؛ زیرا ایمان به خدا و سپهر دینی بهترین معنا و هدف را برای زندگی انسان تأمین می‌کند. بهترین امتیازات مؤمنانه‌زیستن در نظر او به اجمال عبارتند از: تأمین جاودانگی و سعادت ابدی (اکبری، 1386: 47)، حل مسئلۀ شرور (کی‌یرکه‌گور، 1374: 97)، عشق به همسایه یا دیگران (صابر، 1388: 224- 225)، حفظ کرامت و ارزش انسان (کی‌یرکه‌گور، 1377: 134- 135)، بر‌طرف‌ساختن نومیدی و اندوه (براندت، 1373: 104-108)، رفع دلهره ناشی از پوچی و چگونه‌زیستن (رید، 1385: 186، 191، 194)، ایجاد شورمندی (اندرسون، 1387: 135-139) و بالاخره یکپارچه‌کردن شخصیت فردی یا خلوص وجودی (همان،130-134). او از راه دوم یا پذیرش ضمنی فطرت و ماهیت بالفعل یا بالقوه، بار دیگر به تصدیق اخلاقی‌زیستن و فراتر از آن، دیندارانه‌زیستن می‌رسد.

12. از نگاه علامه، بندگی، پرستش، تزکیه و معرفت نفس، اهداف مقدماتی و میانی زندگی به شمار می‌روند. معنای اصلی و نهایی زندگی، معرفت ربّ و نزدیکی و تقرب به خداوند است (طباطبایی، 1386: 198-200؛ الطباطبایی، 1415: 10). در این هنگام انسان در زندگی فردی به آرامش و شادی و امید و در زندگی اجتماعی به عدالت و آزادی و امنیت می‌رسد. همۀ دلهره‌ها، ناامیدی‌ها، رنج‌ها و غم‌های انسان برطرف یا معنادار می‌شوند (الطباطبایی، 1391: 10/ 89- 92؛ همان: 11/ 353- 357). سعادتی بالاتر از این، تصورشدنی نیست؛ مگر سعادت اخروی که آن هم از همین راه می‌گذرد.

کرکگور با تصدیق اخلاق از راه انفسی، درواقع به شناخت و گرایش فطری نسبت به اخلاقیات اعتراف می‌کند و اخلاقی زیستن را معبری به‌سوی ایمان به خدا و دیندارزیستن می‌داند (جمالپور، 1371: 96) و از دین‌دارزیستن، تسلیم و تعبد در برابر آموزه‌های دینی را اراده می‌کند؛ حتی اگر این آموزه‌ها پارادوکسیکال و ضدعقلی باشند؛ زیرا هدف مسیحیت این است که از انسان «موجود فوق‌العاده‌ای» بسازد (کی‌یرکه‌گور، 1377: 135). انسان در عین قدرتِ سرکشی در برابر دین، سعادتش در دینداری و کمال دینداری‌اش در مهار نفس است که به معرفت نفس و سرانجام معرفت خداوند منجر می‌شود. از لوازم این کار، ایمان، عشق، تفکر و نیایش در خلوت است (نک. صابر، 1384: 155- 158).

 

ه. نتیجه

علامه انسان را مفطور به فطرتی خدا‌آشنا و خداگرا، حق‌شناس و حق‌طلب، خیرآشنا و خیر‌خواه و زیبا‌شناس و زیباطلب می‌داند. سعادت او را در دنبال‌کردن همین امور و به شکوفایی و کمال‌رساندن آن و درنهایت معرفتِ ربّ و فنای افعالی، صفاتی و ذاتی می‌داند (طباطبایی، 1385: 201). فایدۀ این وصل و فنا، برخورداری از «زندگی پاک» و سالم و بلکه «پاک‌ترین زندگی» در دنیا و به‌ویژه در حیات واپسین است؛ زیرا چنین معنا و سبکی در زندگی، او را از هر رنج، اندوه، دلهره، بیهودگی و نومیدی رها می‌کند و بهترین نوع روابط اجتماعی را رقم خواهد زد. لوازم و مقدمات این سیر و سلوک در آموزه‌های اسلام و تشیع که منطبق با ساختار فطری انسان است، بیش از سایر ادیان و مذاهب فراهم شده است؛ بنابراین، هر انسانی باید معنای زندگی خود را در تعبد و بندگی نسبت به این دین و مذهب قرار دهد. سایر ادیان راه‌هایی ناقص و نارسا و مکاتب بشری از آنها هم ناقص‌تر و نارساتر و بلکه بسیاری از آنها متضاد با سعادت بشرند (طباطبایی، 1385: 186- 188؛ الطباطبایی، 1415: 22).

کرکگور باوجود تناقضاتی که در دیدگاه‌هایش دربارۀ ماهیت و فطرت و درنتیجه، دربارۀ معنای زندگی به چشم می‌خورد، در برخی از آثار خود ضمن اعتراف تلویحی و گاهی روشن به امور فطری و با نقدِ زیستن در سپهرهای حسانی و اخلاقی، گویا ناخوداگاه، به ارتباط امور فطری با هدف و معنای زندگی اعتراف کرده است و سعادت انسان را در انفسی‌بودن و زیستن در سپهر دینی، ایمان به خدا و تسلیم در برابر آموزه‌های دینی- مسیحی می‌داند. بلهوسانه یا غریزی‌زیستن و حتی زیستن در سپهر اخلاقی (اخلاق منهای دین)، آدمی را ناکام و ناامید خواهد گذاشت. او دربارۀ عصر و زمانه خود متأسف است؛ زیرا اوج دوران ماتریالیسم و مدرنیسم و پشت‌کردن به دین‌داری و غفلت از نیازهای معنوی و روحانی انسان بوده است (کیرکگور، 1384: 61-63). او از متن تمدن جدید و از دل دنیای روشنفکری غرب سر برآورد و با اعلام شکست نظام‌های فلسفی و علمی جدید، بار دیگر پرچم دینداری و معرفت به خدا را برافراشت (نک. مستعان، 1374: 37؛ اکبری، 1386: 47) و با صدایی رسا فریاد زد: «نیاز انسان به خدا برترین کمال مطلوب اوست» (صابر، 1384: 93). بااین‌حال، پیشنهاد او، یعنی «ایمان‌گراییِ» مبتنی بر عقل‌ستیزی، متضمن پارادوکسی است که کاستی‌های خود را دارد (نک. پترسون، 1379: 85 و90).

بنابراین نتایج مهم و مشترک دیدگاه‌های این دو فیلسوف پرآوازه را چنین خلاصه می‌شود:

1. پذیرش فطرت در انسان و ارتباط آن با معنا و هدف زندگی؛ هرچند آثار کرکگور دراین‌باره انسجام و شفافیت کافی را ندارد و پارادوکسیکال به نظر می‌رسد.

2. مردوددانستن و طرد فلسفه‌های بشری همچون تجددگرایی (modernism)، پساتجددگرایی (postmodernism) و موالید آنها مانند ماده‌گرایی (materialism)، علم تجربی‌گرایی (scientism)، لذت‌گرایی (hedonism)، سودگرایی (utilitarianism)، شک‌گرایی (scepticism) و... .

3. طردزیستن در سپهر حسّانی (غریزی، بلهوسانه) و سپهر اخلاقی.

 4. تأکید بر زیستن مؤمنانه یا دیندارانه؛ علامه در سنّتِ دینی – اسلامی - شیعی و کرکگور در سنّتِ دینی – مسیحی - پروتستان.

5. تأکید بر اینکه سعادت مادی و معنوی و دنیوی و اخروی در گرو تعمیق زیست‌مؤمنانه، یعنی تعبّد در برابر آموزه‌های الهی و سیر و سلوک عرفانی به قصد تزکیه و معرفت نفس و تقرب به خداوند تا گام نهایی (فنای فی الله) است. «والسلام»

 

پی‌نوشت‌ها

1- پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى، تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار؛ ولى بیشتر مردم نمى‏دانند.

2- گفت: «پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که در خور اوست داده است؛ سپس آن را هدایت فرموده است.»

3- سوگند به نَفْس و آن‌کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد.

4- و بدانید که خدا میان آدمى و دلش حائل مى‏شود و هم در نزد او محشور خواهید شد.

5- البته نمی‌توان سخن مذکور از مارکسیست‌ها را منکر شد؛ بلکه اصولاً یکی از نشانه‌های فطری‌بودن «خداگراییِ» انسان‌ها، این است که ظلم، فقر، ترس، جهل به بسیاری از حقایق و ضعف در برابر عوامل ناگوار طبیعی همچون مرگ، بیماری و...، غفلت‌زدایی و توجه به نیرویی ماورایی و مطلق و نجات‌بخش و درنتیجه آرامش‌خاطر انسان را باعث می‌شوند. این مدعا علاوه بر دلایل وجدانی و تاریخی، مدارک نقلی (قرآنی و حدیثی) بسیاری دارند؛ مانند 1- آیۀ: «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد، 28)؛ آگاه باش که با یاد خدا دل‌ها آرامش مى‏یابد. پس ناآرامی موجبی است برای گرایش انسان به خدا. 2- «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً» (طه، 124)؛ و هرکس از یاد من دل بگرداند، درحقیقت، زندگىِ تنگ [و سختى‏] خواهد داشت؛ بنابراین، فقر و دیگر بلایای دنیوی عواملی برای گرایش و یاد خداست. 3- «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْض» (شوری، 27)؛ و اگر خدا روزى را بر بندگانش فراخ کند، مسلّماً در زمین سر به عصیان برمى‏دارند. مفهوم این آیه ‌این است که قبض یا کمبود رزق یا فقر باعث توجه مردم به خدا و بسط آن، باعث غفلت از یاد خدا می‌شود. 4- «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى» (علق، 6-7)؛ حقّاً که انسان سرکشى مى‏کند، همین که خود را بى‏نیاز پندارد؛ درنتیجه، ترس از فقر و نیازمندی، مانع سرکشی و توجه به خدا می‌شود. 5- امام حسین (ع) فرمود: لَولَا ثَلاثَه مَا وَضَعَ ابنُ آدم رَأسَهُ لِشَیءٍ: اَلفَقرُ و المَرَضُ وَ المَوتُ (شیخ صدوق، خصال، 113، حدیث89)؛ اگر سه چیز نبود، انسان سر تسلیم در برابر چیزی فرود نمی‌آورد: گرسنگی، بیماری و مرگ. این آموزه­ها و نظایر آن می­رساند که انسان برای خروج از ترس، اضطراب، اندوه و یأسِ ناشی از عوامل محیطی به خدا گرایش می‌یابد و خویشتن را با بهره­گیری از اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ، به آرامش می‌رساند و به این کار توصیه هم شده است؛ اما اشتباه مارکسیست‌ها و نظایر آنان که گرایش به خدا را معلول عوامل مزبور می‌دانند، این است که تصور کرده‌اند «وجود» خدا هم با همین گرایش‌ها اثبات می‌شود؛ درحالی‌که شناخت یا تصدیق «وجود» خدا دلایل و براهین فطری، عقلی و نقلی خود را دارد. عوامل مذکور، تنها گرایش و توجه آدم‌ها به خدای «موجود» (و نه موهوم) را موجب می‌شوند.

6- فلوطین (204-270 م.) عارف نوافلاطونی دراین‌باره می‌گوید: چرا مردم با اینکه اصلشان الهی و فطرتشان خدایی است، از این امر غفلت می­کنند... . به‌نظر او، تعلقات باعث بیگانگی از خویش و گناه، مقراض بریدن بال‌های روح می‌شود. تعلق به محسوس، خاطرات ازلی را از ذهن و خمیره می­روبد و غفلت، وجود آدمی را اسیر موجودات می­کند (عباسی داکانی، 1380: 208-209). پس او نیز انس با مادیات را عامل فراموشی و غفلت از فطرت می‌داند. قدیس آگوستین (354- 430 م.) از عرفا و حکمای مسیحی در مقام مناجات با خدا نوشته است: «آن جانی که با هواهای پست نفسانی نابینا شده، از تو مهجور است و به دیدار تو قادر نیست» (همان: 69). او علاوه بر گناهان غریزی، برخی خصلت‌ها و رذائل اخلاقی مانند عجب، غرور و تکبر را مانع معرفت فطری و قلبی و برعکس فضائل اخلاقی­ای مانند پارسایی و تهذیب نفس را عامل معرفت می­داند (نک. پورسینا، 1382: 431).

7- و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین برایشان مى‏گشودیم؛ ولى تکذیب کردند؛ پس به [کیفر] دستاوردشان [گریبان‏] آنان را گرفتیم.

8-  مطهری که کلید حل مشکلات مباحث دینی و فلسفی خود را در دیدگاه‌های علامه می‌داند، ضمن فطری‌دانستن علم‌جویی، خیرخواهی، زیبایی‌طلبی و خداخواهی و خلاقیت، معتقد است فطری به معنای افلاطونی، دکارتی و کانتی، یعنی بالفعل نیست (مطهری، مجموعه، 2/313). او به‌ویژه در برابر سارتر که انسان را فاقد ذات و فطرت بالفعل می‌داند نیز موضع مخالف دارد و لازمۀ فقدان ذات انسان را، عدم انسان می‌داند (نک. مطهری، 1380:16/569-570). این دو سخن در ظاهر ناسازگار‌اند؛ بنابراین، شاید بهتر است گفته شود مطهری برخی از امور ذاتی را بالفعل و برخی (فطریات) را بالقوه می‌داند (نک. مطهری، 1379: 2/313).

9- و خدا شما را از شکم مادرانتان درحالى‌که چیزى نمى‏دانستید بیرون آورد و براى شما گوش و چشم‌ها و دل‌ها قرارداد؛ باشد که سپاسگزارى کنید.

10- کلمه «کرکگور» را در ترجمه­های فارسی به اشکال مختلفی نوشته و تلفظ کرده­اند؛ مانند: کی‌یرکگارد، کرکگارد، کی‌یرکه‌گارد، کی‌یرکه‌گور، کی‌یرکگورد، کی‌کگور، کیرگگور، کیرکگور و کرکگَور. در این مقاله از شکل اخیر یعنی «کِرکِگَور»  بهره خواهیم گرفت (مگر در نقل‌قول‌های مستقیم)؛ زیرا تلفظ صحیح کلمه «Kierkegaard» در زبان دانمارکی، «کیرکگور» است (با اشباع یاء، کسر کاف، فتح گاف و سکون واو)؛ اما برای پرهیز از تداعی کلمه‌ای ناپسند، کاربرد آن به‌صورت «کرکگور» ترجیح دارد. در ضمن در زبان دانمارکی، حرف d در آخر کلمه مذکور، تلفظ نمی‌شود و دو حرف aa صدای «اَو» (aw) می­دهد (نک. Britanica World language Dictionary, New York, 1964, P.1061; The Random House Dictionary of the English language, Staurt Berg, New York, 1987, Volume 1, p. 1055).

11- فیلسوفان اگزیستانسیالیست به دو شاخه الهی و الحادی تقسیم می‌شوند و مسائل مشترک دلخواه آنان باعث شده است تا هر دو گروه با عنوان واحدی به نام اگزیستانسیالیسم بشمار آیند. برخی از مسائل مشترک آنان عبارتند از: معنای زندگی، عقل و عشق و شور، مرگ و جاودانگی، پوچی، امید و نومیدی، تقدم وجود انسان بر ماهیت و... . از گروه الهی آنان می‌توان از کرکگور، داستایفسکی، بردیایف، شستوف، اونامونو، گابریل مارسل و کارل یاسپرس نام برد. از شاخه الحادی باید از فردریش نیچه، مارتین هایدگر، آلبر کامو، فرانتس کافکا و ژان پل سارتر یاد کرد (نک. ملکیان، 1379: 35-106).

 12-  برخی از معادل‌های دیگر این واژه عبارتند از: وجودگرایی، فلسفه وجودی، اصالت وجود، فلسفه تقرر ظهوری، هستی گرایی و... (نک. بریجانیان، 1381: 295). 

 

منابع

1- قرآن کریم، ترجمه محمد‌مهدی فولادوند (نرم‌افزار)،

2- اتو، رودلف، (1380)، مفهوم امر قدسی، ترجمۀ دکتر همایون همتی، تهران، نقش جهان، چاپ اول.

3- احمدی، بابک، (1380)، سارتر که می­نوشت، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم.

4- استراترن، پل، (1386)، آشنایی با سارتر، ترجمۀ زهرا آرین، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم.

5- اکبری، رضا، (1386)، ایمان‌گروی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

6- اندرسون، سوزان لی، (1387)، فلسفه کیرکگور، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، چاپ دوم.

7- آلن، دایاجینیس، (1389)، سه آستانه نشین، ترجمۀ رضا رضایی، تهران، نشر نی، چاپ اول.

8- بارت، ویلیام، (1362)، اگزیستانسیالیسم چیست؟، ترجمۀ منصور مشکین پوش، تهران، آگاه، چاپ دوم.

9- براندت، فریتیهوف، (1373)، کی‌یرکه‌گور (زندگی و آثار)، ترجمۀ جاوید جهانشاهی، اصفهان، نشر پرسش، چاپ اول.

10- برگمن، گریگوری، (1388)، کتاب کوچک فلسفه، ترجمۀ کیوان قبادیان، تهران، کتاب آمه، چاپ هشتم.

11- برلین، آیزایا، (1385)، سرشت تلخ بشر، ترجمۀ لی لا سازگار، تهران، ققنوس، چاپ اول.

12- بریجانیان، ماری، (1381)، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.

13- پاپکین، ریچارد، (1385)، کلیات فلسفه، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

14- پترسون، مایکل، (1379)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ سوم.

15- پورسینا، زهرا، (1382)، «تأثیر گناه بر معرفت در اعترافات آگوستین قدیس»، فصلنامه نقد و نظر، ش 29-30.

16- جمال‌پور، بهرام، (1371)، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول.

17- خادمی، مهدی، (1391)، «تکوین وجودی ذات انسان نزد کی‌کگور»، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی و کلامی، ش52.

18- خندان، علی‌اصغر، (1383)، ادراکات فطری در آثار مطهری، ابن‌سینا، دکارت، جان‌لاک، چامسکی، قم، کتاب طه، چاپ اول.

19- دستغیب، عبدالعلی،(1378)، «کی‌یرکه‌گور متفکر تنها»، نامه فلسفه، ش4، مهرماه.

20- رید، هربرت، (1385)، آنارشیسم سیاست شاعرانه، ترجمۀ حسن چاوشیان، تهران، نشر اختران، چاپ اول.

21- سارتر، ژان پل، (1376)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر، چاپ نهم.

22- صابر، غلام، (1388)، کی‌یرکگارد و اقبال، ترجمۀ محمد بقایی ماکان، تهران، یادآوران، چاپ اول.

23- طباطبایی، سیدمحمدحسین، (بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

24- الطباطبایی، السیدمحمدحسین، (1391)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، الطبعه الثانیه.

25- ------------------، (1415)، الرسائل التوحیدیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الثانیه.

26- طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1386)، شیعه در اسلام، به کوشش سیدهادی خسرو شاهی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول.

27- -------------------، (1382)، شیعه؛ مجموعه مذاکرات و مکاتبات پروفسور کربن با علامه طباطبایی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ چهارم.

28- ------------------، (1385)، معنویت تشیع، قم، تشیع، چاپ دوم.

29- عباسی داکانی، پرویز، (1380)، شرح قصه غربت غربی سهروردی، تهران، تندیس، چاپ اول.

30- فلین، توماس، (1391)، اگزیستانسیالیسم، ترجمۀ حسین کیانی، تهران، بصیرت، چاپ اول.

31- کاپلستون، فردریک، (1386)، تاریخ فلسفه، ترجمۀ امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی، پنجم.

32- کرکگور، سورن، (1374)، «انفسی بودن حقیقت است»، ترجمۀ مصطفی ملکیان، نقد و نظر، ش3 و 4.

33- کرنستون، موریس، (1354)، ژان پل سارتر، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی، چاپ دوم.

34- کیرکگور، سورن، (1384)، ترس و لرز،‌ ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، چاپ چهارم.

35- کین، سم، (1375)، گابریل مارسل، ترجمۀ مصطفی ملکیان، تهران، گرّوس، چاپ اول.

36- کیوپیت، دان، (1380)، دریای ایمان، ترجمۀ حسن کامشاد، تهران، طرح نو، چاپ دوم.

37- کی‌یرکه‌گور، سورن، (1374)، «گزیده‌ای از یادداشت‌های واپسین سالها»، ترجمۀ فضل‌الله پاکزاد، مجله ارغنون، ش 5 و 6.

38- ----------------، (1377)،  بیماری به‌سوی مرگ، ترجمۀ رؤیا منجم، اصفهان، نشر پرسش، چاپ اول.

39- گرامی، غلامحسین، (1389)، انسان در اسلام، قم، دفتر نشر معارف، چاپ دوازدهم.

40- لاک، جان، (1381)، جستاری در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، ترجمۀ صادق رضازاده شفق، تهران، شفیعی، چاپ دوم.

41- لاوین، ت، ز،  (1386)، از سقراط تا سارتر، ترجمۀ پرویز بابایی، تهران، نگاه، چاپ سوم.

42- مستعان، مهتاب، (1374)، کی‌یرکه‌گور متفکر عارف‌پیشه، تهران، نشر روایت، چاپ اول.

43- مطهری، مرتضی، (1369)، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، چاپ اوّل.

44- ----------، (1379)، مجموعه آثار، ج2، تهران، صدرا، چاپ نهم.

45- ----------، (1375)، مجموعه آثار، ج3، تهران، صدرا، چاپ ششم.

46- ----------، (1378)، مجموعه آثار، ج13، تهران، صدرا، چاپ پنجم.

47- ----------، (1380)، مجموعه آثار، ج16، تهران، صدرا، چاپ چهارم.

48- المظفر، محمد‌رضا، (1408)، المنطق، قم، فیروزآبادی، چاپ هشتم.

49- معین، محمد، (1375)، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، چاپ نهم.

50- مک‌کواری، جان، (1377)، فلسفه وجودی، ترجمۀ سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، چاپ اول.

51- مگی، برایان، (1389)، مردان اندیشه، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، چاپ پنجم.

52- ملکیان، مصطفی، (1377)، تاریخ فلسفه غرب، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

53- نصری، عبدالله، (1383)، حاصل عمر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

54- وارنوک، مری، (1386)، اگزیستانسیالیسم و اخلاق، ترجمۀ مسعود علیا، تهران، ققنوس، چاپ اول.

‌55- وال، ژان، (1345)، اندیشه هستی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، کتابخانه طهوری.

56- ورنو و وال، روژه و ژان، (1372)، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمۀ یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی.