بررسی ارتباط «طور ورای عقل» ملاصدرا و «سپهر دین» کی‌یرکگور

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری الهیات دانشگاه پیام نور تهران، تهران، ایران

2 استادیار گروه الهیات، دانشگاه پیام نور تهران، تهران، ایران

3 دانشیار گروه الهیات دانشگاه پیام نور اصفهان، اصفهان، ایران

4 دانشیار گروه الهیات دانشگاه پیام نور تهران، تهران، ایران

چکیده

آیا حوزه‌ای فراتر از عقلِ منطق‌ناپذیر وجود دارد که احکامش ضد عقل باشد؟ این پرسش همواره عرفان را به رویارویی در برابر فلسفه فراخوانده است؛ ازاین‌رو، همیشه عرفا، عرفان‌شناسان و دین‌پژوهان در غرب مسیحی و شرق اسلامی به دو حوزه «عقل» و «طور ماورای عقل» و نسبت بین این دو توجه داشته‌اند. ملاصدرا و کی‌یرکگور می‌پذیرند که عقل، منبع معرفتی کامل برای درک حقایق نیست. کی‌یرکگور در مواجه با پارادوکس موجود در سپهر دین به توقف عقل حکم می‌دهد. ملاصدرا قلمروهای ادراکی و حوزه‌های معرفتی را در هر دو حوزه عقل و طور ورای آن، دارای هماهنگی و انسجام می‌داند. کی‌یرکگور زیست‌‌اندیشوری است که در تقسیم‌بندی خویش از مرحله‌های زندگی، سپهر دین را فراتر از اخلاق، عقل و زیبایی‌شناسی برشمرده است. از دیدگاه ملاصدرا و کی‌یرکگور، سپهر دین و طور ورای عقل هویتی رازآلود و تمثیلی دارد؛ تمثیلی که زبان شعری و ساخت‌های ادبی نیست؛ بلکه یک طرز خاص از تفکر و یک روش خاص برای نیل به معرفت است. در این مقاله تلاش شده است  همسانی‌ها و ناهمسانی‌های این دو شیوه زیست (سپهر دین و طور وراء عقل) از نگاه این دو بررسی شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Study of the Relationship between Mulla Sadra's " Extra-Intellectual Order" and Kierkegaard's "Sphere of Religion"

نویسندگان [English]

  • Mahmoud Reza Sadraei 1
  • Abbas Hajiha 2
  • Akbar Goli Malekabadi 3
  • Seyyed ali alamolhoda Alamolhoda 4
1 Ph.D. Graduate of Theology, payame Noor University,Tehran, Iran
2 Assistant Professor, Department of Theology, payame Noor University,Tehran, Iran,
3 Associate Professor, Department of Theology, payame Noor University, Iran
4 Associate Professor, Department of Theology, payame Noor University, Iran
چکیده [English]

Is there a domain beyond the illogical intellect whose statements are antirational? This question has always called gnosticism  to encounter rationalism. Thus, gnostics, gnosticologists, and religionologists in both Christian west and Islamic east have always paid attention to intellect and the extraintellectual order, and to the possible relationthip between them. Mulla Sadra believed that neither the statements of the intellect are invalid in the extraintellectual order, nor the statements of the latter in the former. Kierkegaard, on the other hand, in his notion of human life stages, has labeled them as esthetic, ethical, and religious. In his view, the religious domain is extra-rational and extra-ethical. In an analytic process, Mulla Sadra has classified the implications and applications of the word "intellect". In his view, intellect is present in overall human domains and no order of humanity is void of the power of reason. Additionally, in epistemological terms, intellect cannot be in conflict with other components when opining within the domain of its own and its cognitive findings; and does not proscribe its ulterior. In other words, errors emerge in the stage of intellect's decreeing, not in the stage of senses' and intuition's reporting . Now the intellect itself is able to recognize its limits, admit ignorance, and lead the humanity to the boundaries of extra-rational matters. In Mulla Sadra's view, the epistemological and cognitive domain of extraintellectual order and the complexity of knowledge within this domain are not accessible to the intellect, being otherwise (e.g., through heart or revelation) achievable by humans. In Kierkegaard's view, intellect as human capacity of thought is annexative; and experiences and attitudes acquired in relation to the existence have formed human intellect; and the boundary sought by the intellect is, in a sense, the very purpose or objective of the intellect. With his partiality toward faith, Kierkegaard is a known to be a harsh critic of rationalism. He wants to remind his readers of limitations of human reason. Placing faith in the center of Christian thinking, he believed that intellect has no role in religious creed; and that the object of faith has to be paradoxical. Without submission to the paradoxical, the necessary passion and the ground for decision would not be peovided. Submitting to the paradoxical, a passionate human being displays his/her exyreme passion and commitment to the object of his/her faith, which is a paradox, and paradoxical as much as the paradox itself. In Kierkegaard's view, the void arising from the inconsistency of two discrete, and at the same time, subsequent issues (ethical and religious life) is filled by an existential issue, namely deapair. Such a despair, he argues, is an existential process swallowing the entire individual existence and is the result of paradoxes and substantial impasses that an individual faces within the extant conditions of his/her own life, becoming the turning point where a human being is detached fron morality and adjoins religion. Such a despair is deliberaye and chosen. Humans cannot be desperate without spliciting despair. When resolving it correctly, an individual would go beyond it righteously. In Islamic view, however, faith is not an anti rational category. In Mulla Sadra's view, faith is inclusive of instinctive knowledge and intuitive knowledge. Faith has various grades, one being intuitive. Another grade is the knowledge of God through argumentative comparison. Although faith is a matter of heart/instinct, the heartfelt/instinctive faith is not exclusive to exploratory knowledge; and knowledge of God through reasoning and arguments could be considered heartfelt/inatinctive faith. He tries to reconcile intellect and religion; or in other words, gnosticism and argumentation. In his specific semantic analytic method, Mulla Sadra links elements seemingly not directly related to the concept of faith to it, even calling them equivalents. He restructures other concepts such as light, science, wisdom, and intellect into a new superior framework, renarrating the theological concept of faith using Koranic, gnostic, and philosophical literature. That's why he tries to make an aperure between intellect and heart when reaching the topic of extraintellectual order. Kierkegaard, on the other hand, raises the issue of paradox when reaching the third stage of life or the sphere of religion in his methodological model. He concludes that the sphere of religion, and entry to the stage of faith is based on existenz and has no relevance to the conceptual existence and the concept of existence, but some sort of unity is realized between it an the authentic exterior existence; and even, one has to say, faith is the same as the existenz; and what he refers to as "extra-religion" is an extraintellectual order. In his view, the process of faith requires detention of intellect, which, of course, does not imply the omission and negation of intellect. Nulla Sadra,  however,  with his interpretation of extra intellectual order,  accepts the fact that it's statements are not accessible to the intellect and the latter is incapable of fathoming then does not imply that if a human being reaches an understanding of extra intellectual order using other means than rationality,  logics,  and conceptual,  influential methods,  the intellect will be deaf and blind toward such an understanding.  He believes that the statements of the extra intellectual order are not within the intellect's domain of comprehension but in another domain are known as heartfelt /instinctive knowledge.  In fact,  he denies the alienation of heart and mind because in his view,  psyche has a transcendental essence and a collective unity.  Therefore,  he does not consider heart and mind as mutually exclusive;  and that intellect does not deem impossible the heart's intuitions.  His interpretations of extra intellectual order are based on his specific view of intellect and Islamic anthropology. However,  when Kierkegaard considers the sphere of religion as irrational,  he provides a specific conception of humanity contradicting that of Nulla Sadra because he portrays human beings as completely separate and aliens to one another as an archipelago. In fact, he closes all windows between intellect and heart when stating that in the extra intellectual order,  the plunge is relevant,  not rationalization. Hence the separation between Mulla Sadra's and Kierkegaard's thoughts.  They both accept that intellect is not a complete source of knowledge for fathoming the truth.  Faced with the paradox in the sphere of religion,  Kierkegaard prescribed the detention of intellect.  Mulla Sadra's,  on the other hand,  considers coordinated and consistent the perceptual realms and knowledge domains in both areas of intellect and the extra intellectual order beyond it.  Kierkegaard is a life thinker who has considered the sphere of religion to beyond  beyond ethics,  intellect,  and esthetics in his categorization of life stages.  In both their views,  the sphere of religion and extra intellectual order have a mysterious and allegorical identity;  an allegory which is not a poetic,  literary lingo,  but a specific way of thinking and a specific method for achieving knowledge.  This paper tries to examine the similarities and dissimilarities of those two ways of living,  namely,  the sphere of religion and the extra intellectual order in the views of the two great thinkers who have developed them.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Beyond Intellect
  • Intellect
  • Paradox

ملاصدرا معتقد است که نه احکام «عقل» در نزد «طور ماورای عقل» باطل است و نه احکام «طور‌ماورای عقل» در نزد «عقل» باطل است. حتی او کسانی را که اعتقادی غیر از این داشته باشند، به شدیدترین سخافت‌ها متصف کرده است (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج۲: ۳۲۲). از سوی ‌دیگر، کی‌یرکگور در انگاره خود درباره سپهرهای زیستی، گونه‌های ممکن زیست‌جهانی آدمی را در سه لایه‌بندی زیباشناسی، اخلاق و دین پیکربندی کرده است. ازنظر او ساحت دین، فراعقلانی و فرااخلاقی است. (تبیین کلی این نظریه در آثار مختلف کی‌یرکگور چون ترس‌ولرز، این یا آن و مراحلی در طریق زندگی می‌توان به چشم دید)

این دو دانشمند به مسیری ظاهراً همانند برای دستیابی انسان به والاترین معنای زندگی باور دارند. طور حس و عقل ملاصدرا با زیست زیبایی‌شناسانه و اخلاقی کی‌یرکگور سنجیدنی است. در این نوشتار سعی شده است سنجش و خویشاوندی این دو دیدگاه در والاترین شیوه زندگی انسان، یعنی «طور ماورای عقل» و «سپهر دین»، مطرح و وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه بررسی شود.

بهتر است بررسی موضوع را با طرح چند پرسش آغاز کنیم: «طور‌ماورای عقل» به چه معناست؟ و چه مسائلی را با چه مشخصه‌ای دربرمی‌گیرد؟ آیا هم‌پوششی نگاه معرفت‌شناختی این دو اندیشمند در نابسنده‌دانستن ادراک عقلی و اعتباربخشی تام و تمام به آگاهی ارائه‌شده در ساحت فرا عقل را می‌توان به دیدگاه‌های انسان‌شناختی این دو گسترش داد؟ آیا می‌توان مسیر وجودی همسانی ازطریق وجودشناسی «عقل» و «انسان» در راه دست‌یافتن آدمی به کمال، در نگاه این دو اندیشمند به‌دست آورد؟

 

۱- دیدگاه ملاصدرا و بیان شاخصه‌های اصلی وی در حل مسئله «عقل» و «طور ماورای عقل»

ازنظر ملاصدرا انسانِِِِِِ سالک پس از گذار وجودی از ادراک حسی و فهم عقلی به آستانه ادراک فراعقلی یا همان بینش عارفانه می‌رود. نکته اساسی برای فهم اندیشه ملاصدرا، توجه به رویکرد خاص او درمورد انسان و مبانی انسان‌شناختی اوست و مسئله دوم که راه را برای شناخت رابطه «عقل» و «طور ماورای عقل» باز می‌کند، نگاه خاص او به سطح‌بندی عقل و عقلانیت در این حوزه است.

۱-۱ معانی عقل از دیدگاه ملاصدرا

عقل در اصطلاح فلاسفه به معانی مختلفی به کار رفته است. ملاصدرا در یک روند تحلیلی، معانی و کاربردهای لفظ عقل را طبقه‌بندی کرده است و با توجه به رویکردهای معرفت‌شناختی و وجودشناختی، تعاریف مختلفی را در کتاب‌های خود از عقل بیان کرده است. او براساس جنبه مفهوم‌شناسی، پنج معنا را برای عقل درنظرمی‌گیرد که عبارتند از: زیرکی، عقل جمعی، جزء عملی نفس، قوه عملی نفس و ادراک قوه عملی نفس (صدرالمتالهین، ۱۳۶۰: ۲۹۴).

ملاصدرا جنبه هستی‌شناسی تقسیمات عقل را در شرح اصول کافی بیان کرده است. در این رویکرد، او به جنبه تشکیکی و مرتبه‌داربودن حقیقت عقل در برخی معانی توجه دارد که جنبه هستی‌شناختی مراتب نفس در آن بیشتر است. این معانی هم، درواقع همان معانی پیشین هستند.

ملاصدرا در شرحش بر اصول کافی و در ذیل سومین روایت از احادیث کتاب العقل و الجهل، شش معنا را برای عقل ذکر کرده است. مراد از عقل در این مقاله، عقل به معنای دوم است و معانی دیگرِ عقل در این بحث کاربرد ندارند. دومین معنای عقل در باب نفس انسانی است؛ به این معنا که به مراحل سیر و رشد نفس، عقل اطلاق می‌شود. به عبارت دیگر، نفس در سیری تکاملی‌ که با استفاده از مدرکات و دانش‌های بدیهی عقل فطری دارد، مراحلی را طی می‌کند که هر مرحله عقل نام دارد. مراحلی که نفس طی می‌کند عبارت‌اند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. به هر یک از این مراحل، عقل اطلاق می‌شود و مجموع این مراحل نیز به‌عنوان عقل نظری بحث می‌شوند (ملاصدرا، ۱۳۷۰: ۱/۲۲۵-۲۲۷).

سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که صدرا مرتبه عقل را در نفس انسانی به‌عنوان یک ساحت بالای وجودی دارای چه ویژگی‌هایی می‌داند و ساحت عقل و طور ورای آن در انسان چه نسبتی دارند. از دیدگاه صدرا عقل در تمامی ساحت‌های انسانی حضور دارد و هیچ مرتبه انسانی فاقد نیروی عقل نیست؛ اما درمورد نسبت ساحت عقل و ماورای آن باید گفت، عقل در عرفان نظری در مقابل قلب و در عرفان عملی در مقابل عشق قرار می‌گیرد. حال عقل در اصطلاح نخست، یعنی عقل کسبی (مکسبی) که ابزار تحصیل علوم اکتسابی است، بر دو نوع است: الف) عقل عملی (از منابع شناخت) که با آن خوب و بد فهمیده می‌شود. ب) عقل نظری به معنی فهم و عامل ادراک کلیات (در اصطلاح معرفت‌شناسی) است که هم از ابزارهای شناخت است و هم از منابع شناخت و نقش آن در فرایند معرفت، تجزیه و تحلیل فرآورده‌های منابع شناختی همچون حس، شهود، وحی و عقل عملی و نیز کاوش در دیگر دستاوردهای خود (عقل نظری) در مراحل ثانوی است؛ ازاین‌رو، عقل تا زمانی که کار فرآورده‌های منابع مزبور را تجزیه و تحلیل می‌کند، نمی‌تواند با آن منابع معرفتی تعارضی داشته باشد؛ چنان‌که‌ شأن ابزار، چون‌وچراکردن درمورد و متعلق کارش نیست. همچنین از جنبه معرفت‌بودن عقل نیز هنگامی‌که در حیطه خویش و یافته‌های معرفتی‌اش اظهار نظر کند و ماورای خویش را تخطئه نکند، نمی‌تواند با دیگر موارد تعارضی داشته باشد. به عبارت دیگر، خطا در مرحلة حکم عقل رخ می‌دهد؛ نه در مرحله گزارش حس و شهود. حال، همین عقل، خود می‌تواند مرزهای خود را بشناسد و اقرار به ندانستن کند و بشر را تا مرز امور فراعقلی ببرد و اموری را اثبات کند که خود از درک کنه و حقیقت آن اظهار عجز می‌کند. در این صورت، بین امور عقلی با فراعقلی تعارضی نیست؛ بلکه چنان عقلی می‌تواند روشنگر تجارب حسی و بیانگر تجارب عرفانی و مفسر یافته‌های وحیانی باشد (رحیمیان، ۱۳۸۳: ۲۸).

۱-۲- وحدت جمعی نفس انسان در اندیشه صدرایی

انسان‌شناسی ملاصدرا بر این اساس استوار است که نفس از سنخ ملکوت است و دارای یک وحدت جمعی است که پرتویی از وحدت الهی است و به‌حسب همین سنخیت ملکوتی، عقلانیت می‌ورزد و دارای حس، خیال، حرکت، رشد و نمو است. ساحت‌های وجودی نفس انسانی ازهم‌بریده و جدا نیست و این وحدت جمعی همواره در همه مراتب حسی، خیالی، عقلی و فراعقلی حفظ می‌شود.

دیدگاه ملاصدرا مبتنی بر انسان‌شناسی خاصی است که ریشه‌های عمیقی در فرهنگ عرفانی و فلسفی عالم اسلام دارد (همان،۱۳۶۰: ۲۲۸-۲۲۷).

۱-۳- عقل لایه‌های مختلفی دارد

ملاصدرا مبنای خاصی را درمورد عقل درنظرمی‌گیرد که بسیار ابتکاری و عمیق است. عقل در نزد ملاصدرا، یک سطح از ادراک نیست؛ بلکه سطوح یا مراتبی از فهم و ادراک را دربرمی‌گیرد. در اینجا عقل، هویت تشکیکی پیدا می‌کند و دارای ظاهر و باطن می‌شود و عمق پیدا می‌کند. اینجاست که این امکان برای عقل فراهم می‌شود تا در بطون و عمق وجود خویش با قلب، هم‌مرز و با «طور ورای عقل» رویارو شود. ملاصدرا معتقد است عقل همان‌گونه که قدرت ادراکات صحیح را دارد، به همان نسبت، توان ادراک اعتقادات باطل را نیز دارد.

نسبت عقل به هر دوی این ادراکات برابر است و برای اتصاف نفس به آن نیاز به مرجحی است و خود نفس و عقل انسان نمی‌تواند علت این ترجیح باشد (همان، ۱۳۷۰: ۱/۲۵۴).

ملاصدرا این فاعل را خداوند (ازطریق عقل) فعال می‌داند و معتقد است شناخت صحیح، هدایتی است که از جانب خداوند نصیب انسان می‌شود (همان).

ملاصدرا معتقد است‌ ادراک‌ صور عقلیِ‌ که همان انواع‌ جوهریِ‌ اصیل‌ در وجودند، فقط ازطریق‌ اضافة‌ شهودی‌ و نسبت‌ نوری‌ حضوری‌ با صورت‌های‌ مفارق‌ و ذوات‌ نوری‌ عقلی حاصل‌ می‌شود ‌ که‌ در جهان‌ ابداع‌ واقع‌اند (همان، ۱۳۶۰: ۳۲).

بنابراین در فرایند معرفت، نفسْ نیازمند معلم قدسی است؛ جوهر مجردی که جامع همة صور عقلی است (همان،۱۹۸۱، ج ۷: ۲۶۴).

براساس‌ مبانی‌ حکمت‌ متعالیه،‌ نفسْ جسمانیه‌ ‌الحدوث‌ و روحانیه البقاء است‌ و موجودی‌ است‌ که‌ حرکت‌ خود را از جسمیت‌ آغاز کرده‌ است و به‌سوی‌ مرتبة‌ کمال‌ عقلانی‌ (که‌ مرتبة مفارقات‌ و مجردات‌ است) حرکت‌ می‌کند و در هر مرحله، واجد کمالاتی‌ می‌شود که‌ پیش‌تر نبوده‌ است‌. درصورتی‌که تکامل‌ و ارتقای نفس‌ ادامه‌ یابد، به‌سوی‌ موجودات‌ کاملاً مفارق‌ و مجرد، یعنی‌ عقل‌ فعال خواهد رفت‌. پس‌ از رسیدن ‌به‌ آن‌ مرتبه، عقل‌ مستفاد نامیده‌ می‌شود که‌ واجد همه‌ ادراکات‌ عقلی، اعم‌ از تصورات‌ و تصدیقات‌ است (همان، ‌۱۳۶۰: ۲۴۷-۲۴۸).

بنابراین در نظام فکری صدرایی، معرفتْ امری قدسی است که با اشراق ربّانی برای انسان حاصل می‌شود و این رویکرد خاص به بحث تعقل و خردورزی، ما را به این مسئله رهنمون می‌سازد که حتی در حوزه معرفتی عقل (در این نظام فکری) معرفت و شناخت، ارتباط معناداری با عالم الوهی دارد و آنچه انسان با عقل می‌کاود و به مجموعه‌ای از معارف دست می‌یازد، بی‌ارتباط با علم عقول مجرده نیست (همان، ۱۳۷۰: ۴۷۹).

 سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که صدرا مرتبه عقل را در نفس انسانی به‌عنوان یک ساحت بالای وجودی دارای چه ویژگی‌هایی می‌داند و ساحت عقل و طور ورای آن در انسان چه نسبتی دارند. از دیدگاه صدرا، عقل در تمامی ساحت‌های انسانی حضور دارد و هیچ مرتبه انسانی فاقد نیروی عقل نیست (رحیمیان، ۱۳۸۳: ۲۸). «عقل» و «طور ورای عقل» مسلماً دو حوزه معرفتی یا دو منطقة شناختی به شمار می‌آیند. هریک از این دو حوزه معرفتی به قلمرو خاصی از وجود اشاره دارد.

 

۲- نسبت عقلانیت و «طور ورای عقل» در معرفت‌شناسی صدرایی

از دیدگاه ملاصدرا حوزه معرفتی و شناختی «طور ماورای عقل» و مجموعه معرفت‌های این حوزه با عقل دسترس‌پذیر نیست و به‌گونه‌ای دیگر (مثلاً ازطریق قلب یا وحی) برای انسان حاصل‌شدنی است.

ملاصدرا معتقد است در حوزه عرفان، بسیاری از حقایق عرفانی خارج از دسترسی عقل است. وی تنها راه شناخت آن‌ها را کشف و شهود می‌داند. در قلمرو وحی نیز، بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترسی عقل می‌داند (صدرالمتألهین، ۱۳۷۰: ۴۷۹؛ ۱۳۶۱: ۷/۱۰).

عقل نظری از ادراک اولیّات امور اخروی عاجز است و جز به نور متابعت وحی سید عربی و اهل‌بیت نبوت و ولایت، ادراک این امور ممکن نیست و اهل حکمت و کلام از آن نصیب چندان ندارند (همان، ۱۳۴۰: ۵۸).

ازنظر ملاصدرا احکامی که عقل در «طور ماورای عقل» به آن‌ها دسترسی پیدا می‌کند، باطل نیست. همچنین معرفت‌هایی که انسان در «طور ماورای عقل» کسب می‌کند نیز نزد عقل باطل نیست. اگرچه ممکن است در «طور ماورای عقل» حکمی پیدا شود که فراعقلی باشد و با استنتاج‌های عقلی توضیح‌پذیر نباشد؛ اما این به این معنی نیست که این معارف، خلاف حکم عقل باشد. به‌عنوان‌مثال، اصل امتناع نقیضین، اصلی عقلی است که عقل محال‌بودن آن را درک می‌کند و می‌یابد که وجود نقیضین در زمان واحد و موضوع واحد محال است. این اصل، اصل عقلانی است؛ اما مباحث مربوط به «طور ماورای عقل» به این صورت نیست که خلاف عقل باشد؛ بلکه عقل از درک آن عاجز است و در محدوده دسترسی عقل نیست. به‌عنوان‌مثال، «وحدت وجود» عرفا بحثی است که به ادراک عقل درنمی‌آید؛ ولی امر محالی نیست که در تعارض با عقل باشد؛ بلکه حوزه دستیابی به آن حوزه عقل نیست. ازنظر او، نه احکام «عقل» در نزد «طور ماورای عقل» باطل است و نه احکام «طور ماورای عقل» در نزد عقل باطل است. (همان، ۱۹۸۱: ج ۲: ۳۲۲). ملاصدرا این نظریه را از غزالی اقتباس کرده است (همان)

مهم‌ترین اصلی که ملاصدرا در اینجا به آن استناد می‌کند دو جمله «ما یحیله عقل» (آنچه عقل آن را محال می‌داند) و «ما لایناله عقل» (آنچه عقل آن را درک نمی‌کند) است. وی معتقد است توجه‌نکردن به این نکته، موجب بسیاری از اشتباهات در این خصوص است. وی دیدگاه دوم را می‌پذیرد؛ یعنی احکام «طور ورای عقل»، احکامی هستند که در حیطه درک عقل واقع نمی‌شوند و عقل نمی‌تواند به‌تنهایی و از خلال مقدمات عقلی به آن دست یابد؛ ولی این مسئله به این معنا نیست که اگر انسانی از طریقه‌های دیگری غیر از عقلانیت و منطق و روش‌های مفهومی و استنتاجی به کشف و فهم «طور ورای عقل» نائل شد، عقل، نسبت به این فهم‌ها عاجز شود (امامی جمعه، ۱۳۸۶: ۱۲۹). ملاصدرا ضمن اینکه اهل استدلال و نظر است، همواره می‌کوشد از مرحله عقل و استدلال فراتر رود و در ماورای جهان به تماشا بپردازد، وی می‌کوشد که با دست عقل و تلاش اندیشه به ناتوانی عقل و اندیشه واقف شود.

در اینجاست که باید گفت عقل می‌کوشد خود را از میان بردارد و به ماورای خویشتن خویش راه پیدا کند. فرارفتن عقل به ماورای عقل، کار عقل است و عظمت آن در همین شکستن و فرارفتن از خویش آشکار می‌شود. ملاصدرا ضمن اینکه برای عقل و اندیشه اهمیت فراوان قائل است، توقف عقل و اندیشه را در هیچ‌یک از مراحل آن جایز نمی‌داند (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۱: ج ۲: ۴۱۸).

درواقع، رفتن عقل به ماورای آن دوام سیر عقل است. سیر و سلوک انسان حد و اندازه ندارد و عقل او همواره در تلاش و کوشش است. توقف عقل به‌حکم خود عقل انجام می‌پذیرد و درواقع، آنجا که عقل، حکم به توقف می‌کند به ماورای خود راه می‌یابد. اگر توجه شود که حکم عقل به توقف عقل، از خود عقل ناشی می‌شود، این واقعیت نیز فراموش نمی‌شود که عقل ازآن‌جهت که محکوم به توقف است، پایان می‌پذیرد و ازآن‌جهت که حکم به توقف می‌کند، سیر خود را به ماورای عقل ادامه می‌دهد (همان: ۴۱۹).

 

3- دیدگاه کی‌یرکگور و بیان شاخصه‌های اصلی وی در رابطه مسئله «عقل» و «طور ماورای عقل»

در ادامه، مبانی فکری کی‌یرکگور مطرح شده است که در بیان دیدگاه او راجع به این مسئله تأثیرگذار است.

۳- ۱- عقلازمنظر کی‌یرکگور

از دیدگاه کی‌یرکگور، عقل وقتی به‌صورت یک اسم به کار می‌رود، به بُِعدی از ابعاد فعالیت‌های انسانی دلالت می‌کند. این موجودات هستی‌دارند، فکر می‌کنند و اندیشة آن‌ها بازتاب تجربه‌ها و نگرش‌های دائمی وجود آن‌هاست(Kierkegaard,1983:p.185).

در واقع، عقل از منظر وی به معنی اندیشة انسان انضمامی است و تجربه‌ها و نگرش‌هایی که در رابطه با وجود به‌دست آمده‌اند، عقل انسانی را شکل داده‌اند ( ibid :186). در تفکر کی‌یرکگور، مرزی که عقل در جست‌وجوی آن است، به یک معنی، همان هدف عقل است.

کی‌یرکگور با جانب‌داری از ایمان، منتقد سرسخت عقل‌گرایی به شمار می‌آید. وی می‌خواهد محدودیت‌های عقل بشری را به خوانندگانش یادآوری کند. کی‌یرکگور منتقد سرسخت نظام هگلی بود؛ زیرا عقل انسانی اساس این نظام را تشکیل می‌داد؛ نه ایمان مسیحی. گاردینر معتقد است که کی‌یرکگور در مقابل هر نوع تبیین در قالب اصطلاحات عقلانی و کلی مقاومت می‌کند .(Gardiner, 1988, p.55)

وی در تفکر مسیحی، ایمان را محور قرار داد. کی‌یرکگور معتقد است که عقل هیچ نقشی در اعتقاد دینی ندارد (O’Hara, 2004, p. 72). در مقابل، برخی از نویسندگان، مثل دیوید اسوینسون و مک‌کینون، کی‌یرکگور را واقعاً ضد عقل‌گرا نمی‌دانند؛ زیرا پارادوکس کی‌یرکگور تناقضی منطقی و صوری نیست. به نظر آن‌ها کی‌یرکگور ادعا می‌کند که مسیحیت، فوق عقل است نه علیه عقل (Evans,2006, p. 118).

۳-۲- سپهرهایسه‌گانهزندگیدرنظریه کی‌یرکگور

کی‌یرکگور در طرحِ مسئلة هدف و معنای زندگی به سه سپهرِ (مرحله یا منزل) زندگی قائل است. (اندرسن، ۱۳۸۵: ۱۰۷) سپهر نخست، سپهر استحسانی یا احساسی است که در آن فرد، تنها به خود و هر آنچه او را به لذت می‌رساند، فکر می‌کند. (ورنو ۱۳۸۷: ۱۲۷). سپهر دوم، سپهر اخلاقی است. در این مرحله، فرد از بند غرایز نجات می‌یابد. تلاش و کوشش او در یاری‌رساندن به دیگران خلاصه می‌شود و به انتخاب خویش و با میل و رغبت، تکالیف و تعهدات خود را نسبت به دیگران انجام می‌دهد. کی‌یرکگور امر مطلق کانت را به این مرحله از زندگی آدمی وابسته می‌دانست (کاپلستون، ۱۳۶۷: ۳۳۳). در سپهر دینی، فرد، همه زندگی و داشته‌هایش را با خدا معامله می‌کند و ضمن مبارزه‌ای بی‌امان با نفس و وسوسه‌های آن، ترک نامتناهی می‌کند و سپس با ایمان‌داشتن به امر محال، درعین‌حال که به ایمانی اصیل و پاینده نسبت به خداوند دست یافته است، بار دیگر، باخته‌های خود را بازمی‌یابد؛ چنانکه ابراهیم(ع) ضمن کسب مقام عالی ایمان، فرزندِ به مسلخ برده را بازیافت.

۳-۳- مبانی کی‌یرکگور در آستانه رسیدن به سپهر دین

از دیدگاه کی‌یرکگور برای اینکه جهشی بزرگ برای انسان در گذار از ساحتی به نام اخلاق به ساحتی به نام دین رخ دهد، نیاز است که او دچار دگرگونی بنیادین در سازوکار هستی خویش شود؛ بدین معنا که وی معتقد است که انسان اخلاقی، خود را بسان موجودی آزاد، ابدی و قرارگرفته در برابر خویشتن خویش ادراک می‌کند (Kierkegaard,1983:p.185).

۳-۴- تبدیل دیالکتیک عقلانی به دیالکتیک وجودی یا ایمانی

دیالکتیکِ کی‌یرکگارد، دیالکتیک جهش است؛ نه دیالکتیک سنتز. با شنیدن واژه دیالکتیک، ناخودآگاه نام هگل به ذهن خطور می‌کند؛ دیالکتیکی که سیر تطور اندیشه و بیداری، ذهن را از رسیدن به خودآگاهی و سپس خودآگاهی کلی تبیین می‌کند؛ اما دیالکتیک کی‌یرکگارد به این معنا است که انسان را از یک ساحت به ساحت دیگر منتقل می‌کند؛ نه از تز به سنتز. درنتیجه، نمی‌توان بین حس و اخلاق و ایمان رابطه تز و آنتی‌تز و سنتز برقرار کرد. گاهی افراد از مرحله حس، مستقیماً و با جهش به مرحله ایمانی می‌روند؛ درحالی‌که اگر دیالکتیک هگلی باشد، باید ضرورتاً از حس به اخلاق منتقل شود. کی‌یرکگور تحت تأثیر هگل، متون ادبی را در این زمینه به تفسیر کرده است. انسان می‌تواند اخلاقی زندگی کند؛ اما جهش ایمانی نداشته باشد (Kierkegaard, 1974:p.185).

۳-۵- سپهر دین امری پارادوکسیکال است

کی‌یرکگور معتقد است که متعلق ایمان باید امری متناقض‌نما (پارادوکسیکال) باشد. بدون تن‌دادن به تناقض، شورمندی لازم و زمینه تصمیم‌گیری فراهم نمی‌شود.

انسان شورمند با تن‌دادن به تناقض، نهایت شورمندی و تعهد خود را به متعلق ایمان خود نمایش می‌دهد (صادقی، ۱۳۸۲: ۳۶). ایمان یک پارادوکس است. ایمان به ‌اندازه خود پارادوکس، پارادوکسیکال است؛ زیرا متعلق آن نیز پارادوکس و محال است (Kierkegaard, 1987: p.65). از دیدگاه کی‌یرکگور مهم‌ترین نوع پارادوکس، پارادوکس وجودی است که در تعالیم مسیحیت تبلور یافته است (Kierkegaard,1983 p: 79) مهم‎ترین تعلیم مسیحیت تجسد است و تجسد در تعارض با عقل انسان است. هنگامی‌که پارادوکس در قالب جمله‌ای چنین بیان می‌شود که خداوند در قالب انسان درآمده است، تناقض به نحو روشن‌تری فهمیده می‌شود و این مدعا نقص صریح اصل امتناع تناقض منطقی است Kierkegaard,1992,p:187)). به نظر کی‌یرکگور، انسان مؤمن باید باوجود متناقض‌بودن این اصل آن را بپذیرد و با پذیرش آن به وادی ایمان قدم گذارد. بااین‌همه، حقیقت سرمدی ذاتاً و به‌خودی‌خود باطل‌نما نیست؛ بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی‌دار باطل‌نما می‌شود (ملکیان، ۱۳۸۱: ۴۴).

واژة دیگری که کی‌یرکگور مترادف با پارادوکس مطلق به کار می‌برد، کلمة «محال» است. محال یعنی حقیقت ازلی در زمان، پا به وجود گذاشته است؛ یعنی اینکه خدا، دقیقاً، مثل یک انسان پا به وجود گذاشته و وارد عالم ناسوت شده است. پس درواقع، محال و پارادوکس پیرامون این دعوی مسیحی است که عیسی(ع) تجسم خداوند است Kierkegaard,1992:p.187)).

۳-۶- نومیدی نقطه شروع حرکت

از دیدگاه کی‌یرکگور خلأ برآمده از ناهمخوانی دو ادراکِ گسسته و درعین‌حال دنبال هم (زندگی اخلاقی و دینی) را امری وجودی به‌نام نومیدی پر می‌کند. این نومیدی کی‌یرکگور، فرایندی وجودی است که تمام هستی فرد را در خود فرو برده است و از تناقض‌ها و بن‌بست‌های ذاتی ناشی می‌شود که فرد در شرایط موجود زندگی خویش به چشم می‌بیند Kierkegaard, 1971, p: 193-218)).

این نومیدی حاصل تمایل نومیدانة انسان به خود و بودن در پیشگاه خود است (کی‌یرکگور،۱۳۸۸: ۲۸) و به باور او نقطه عطف گسست انسان از اخلاق و پیوستنش با دین می‌شود. این نومیدی آزادانه و انتخاب‌شده است. انسان نمی‌تواند به‌هیچ‌وجه بدون خواستن نومیدی، نومید باشد. هنگامی‌که فرد به‌درستی آن را اراده کند، به‌درستی از آن فراتر می‌رود Kierkegaard, 1971:p. 215)).

۴- مقایسه دیدگاه ملاصدرا وکی‌یرکگور

می‌توان مهم‌ترین شباهت میان تفکر ملاصدرا و کی‌یرکگور را این‌طور بیان کرد: هر دو متفکر می‌پذیرند که عقل، منبع معرفتی کامل برای درک حقایق عالم نیست و در حوزه طور ماورای عقل و سپهر دین حقایقی وجود دارد که از دسترس عقل خارج است. هر دو اندیشمند عقل را برای هدایت بشر و رسیدن به کمال نهایی او کافی نمی‌دانند و راه دستیابی به این حقایق، ایمان یا رسیدن به یافته‌های قلبی است و مستقل‌دیدن عقل در شناخت گزاره‌های دینی به نتایج نامطلوبی منجر خواهد شد.

اما نقطه افتراق و جدایی دیدگاه این دو اندیشمند را باید در زمینه‌های فکری، دینی و تاریخی این دو جست‌وجو کرد.

کی‌یرکگور نظام‌های اعتقادی دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند؛ برای مثال، اگر گفته شود ما به وجود خدا و عشق او نسبت به انسان‌ها ایمان داریم، درواقع، ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفته‌ایم و هرگونه کوشش که برای اثبات یا انکار عشق خداوند به انسان‌ها صورت پذیرد را مردود می‌دانیم. این رویکرد بیانگر این است که نظام‌های دینی در قالب سنجش عقلانی درنمی‌آیند و اساساً ایمان، بدون هرگونه استدلال و قرینه عقل تحقق می‌یابد (پترسون، ۱۳۷۸: ۵۲).

فلسفة کی‌یرکگور تحت تأثیر آموزه‌های مسیحی است. دینی که کاملاً آموزه‌های اساسی آن غیرعقلانی است؛ مفاهیمی مانند خدا، مسیح، تجسد، گناه و فدای که همگی مفاهیمی ضد عقلی است؛ بنابراین کی‌یرکگور به اینجا می‌رسد که میان مسیحیت و حکمت و معرفت، مناسبت و سازگاری وجود ندارد. او عقل را از درک آموزه‌های دینی عاجز می‌داند. در این تفکر، عقل نه‌تنها تبیین‌گر گزاره‌های دینی نیست، بلکه حجاب آن است و باعث می‌شود تا دین، هویت اصیل خویش را از دست بدهد. بنا بر این نگرش، افرادی که اصرار دارند می‌توانند با تفکر فلسفی و ابزار تعقل به حقایق دینی دست یابند، انسان‌هایی موهوم‌پرست و کلی‌باف‌اند.

اما در تفکر اسلامی ایمان، مقوله‌ای ضد عقل نیست. از دیدگاه ملاصدرا ایمان اعم از معرفت قلبی و معرفت شهودی است. ایمان مراتب مختلف دارد. یک مرتبه از ایمان، معرفت شهودی است. ایمان مراتب دیگری دارد و آن معرفت به خدا ازطریق قیاس برهانی است. ازنظر ملاصدرا ایمان اگرچه مربوط به قلب است، اما ایمان قلبی منحصر به معرفت کشفی نیست و معرفت خدا با دلیل و برهان می‌تواند ایمان قلبی محسوب شود. ملاصدرا سعی دارد میان عقل و شرع و یا به عبارتی میان عرفان و برهان سازگاری و آشتی برقرار کند. وی معتقد است که کلمات عرفا با داده‌های برهانی موافق هستند و گزاره‌های فلسفی، متضاد و معارض با احکام شریعت و گزاره‌های دینی نیستند.

ملاصدرا در تحلیل مسئله ایمان با روش معناشناختی خاص، عناصری که به‌ظاهر ارتباط مستقیمی با مفهوم ایمان نداشته‌اند را به این مفهوم پیوند می‌زند و حتی آن‌ها را معادل می‌خواند. ملاصدرا مفهوم ایمان و مفاهیم دیگری چون نور، علم، حکمت و عقل را در چارچوب برتر و جدید بازسازی می‌کند و مفهوم کلامی ایمان را با ادبیات قرآنی، عرفانی و فلسفی بازگو می‌کند.

به‌عنوان‌مثال، ملاصدرا تعبیر «حکمت» را مساوی با ایمان می‌داند. ازنظر وی، هر انسان حکیمی مؤمن است و هر مؤمن حقیقی، حکیم است. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۱:۲۶۰). نور، مفهوم دیگری است که ملاصدرا آن را معادل ایمان می‌داند (همان، ۱۳۴۰، ج۱: ۸۸).

در بحث معناشناسی، عقل نیز از مفاهیم معادل ایمان به شمار می‌رود. ملاصدرا می‌گوید: عقل به معنایی که حکما در علم‌النفس به کار برده‌اند، از اسامی مراتب نفس است که در استکمال آن از حد قوه اولی به حد کمال اخیر به آن می‌رسد و این معنای عقل مرادف با لفظ ایمان در عرف شریعت ماست (همان، ۱۳۶۱: ۲۶۲). به همین دلیل است که وقتی ملاصدرا به بحث طور ماورای عقل می‌رسد، درصدد است که روزنه‌ای بین عقل و قلب باز کند؛ ولی هنگامی‌که کی‌یرکگور در اساس الگوی روشی خود به سومین مرحله حیات یا سپهر دین می‌رسد، مسئله پارادوکس را مطرح می‌کند.

۴-۱- مواجه کی‌یرکگور و ملاصدرا با امر متناقض‌نما

راز ازهم‌گسیختگی بین عقل و قلب و انسجام‌نداشتن درون‌ذاتی انسان چیست؟ به بیان دیگر، سرّ منطق‌ناپذیری «طور ماورای عقل» و سپهر دین در چیست؟

پیش از این اشاره شد، کی‌یرکگور در چشم‌انداز خود، سپهر دین را اساساً پارادوکسیکال می‌داند. وی برای تبیین دیدگاه خود سقراط و ابراهیم را مثال می‌زند  Kierkegaard,1983:p. 196-197)).

ایمان پارادوکسیکال در تدین ابراهیم(ع) این است که ابراهیم (ع) از یک‌سو می‌خواهد فرمان خدا را اطاعت کند؛ یعنی اسحاق(ع) را قربانی کند؛ اما از سوی دیگر، خداوند به ابراهیم(ع) قول داده است که نسل انبیای الهی از فرزندان اسحاق(ع) ادامه خواهد یافت؛ بنابراین، یک تناقض آشکار برای ابراهیم(ع) رخ می‌دهد. تناقض این است که اسحاق(ع) در یک‌زمان، هم باید زنده بماند و هم قربانی شود. در تبیین مفهوم پارادوکس باید گفت که کی‌یرکگور مصرّ است که پارادوکس نمی‌تواند فهمیده شود (Kierkegaard,1983:p.197). بنابراین کی‌یرکگور نتیجه می‌گیرد که سپهر دین و ورود به مرحله ایمان مبتنی بر تقرر ظهوری است و ارتباطی به وجود مفهومی و مفهوم وجود ندارد ؛ بلکه میان آن و وجود اصیل خارجی نحوی از اتحاد محقق است و حتی باید گفت ایمان، همان تقرر ظهوری است و آنچه کی‌یرکگور فراکیش می‌نامد، طوری ورایِ طور عقل است. از دیدگاه کی‌یرکگور سیر ایمانی مستلزم بازداشت عقل است که البته معنی آن حذف و انکار عقل نیست (مستعان، ۱۳۸۶: ۹۶).

در تفکر اسلامی عرفا بیاناتی از تجربه‌های عرفانی خویش ارائه داده‌اند. آنچه مرسوم زبان عرفاست، «شطح» است. عرفا احوالشان را فراتر از فهم و ورای طور عقل می‌دانند (خسروپناه، ۱۳۸۸ : ۳۴۶).

شطحیه وحدت وجود و توحید در ظاهر - مانند ایمان حضرت ابراهیم از نظر کی‌یرکگور- پارادوکسیکال است.

توحید ازنظر ابن‌عربی تناقض‌آلود است و اساس آن نیز «هو لا هو» است. وی می‌گوید: غیر از او چیزی نیست (ما هو الا هو)... او از حیث وجود عین موجودات است... (ابن‌عربی ۱۳۷۰: ۷۶).

اما ملاصدرا با تفسیری که از طور ماورای عقل دارد با قبول اینکه اگرچه احکام طور ماورای عقل در دسترس عقل نیست و عقل از ادراک آن عاجز است. به این معنا که عقل به‌تنهایی نمی‌توان مدرک آن باشد؛ ولی این به آن معنا نیست که اگر انسانی از روش‌های دیگر غیر از عقلانیت و منطق و روش‌های مفهومی و استنتاجی به کشف و فهم احکام طور ماورای عقل نائل شد، عقل نسبت به این فهم کور و کر باشد.

ملاصدرا در کتاب اسفار پس از بحث پیرامون طور ماورای عقل و با استناد به کلام غزالی و عین‌القضات چنین نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان از حکم صحیح عقل عدول کرد و به عبارت دیگر حکم صریح عقل در هیچ طوری از اطوار، زوال‌پذیر نیست. نکته بسیار جالب و درخور توجه در عبارات ملاصدرا این است که او در پایان برداشت خود از کلام غزالی، مسئله یا شطحیه «وحدت وجود» را مطرح می‌کند و می‌گوید: آنان که در تصوف و عرفان قدم راسخ دارند، هیچ‌گاه از وحدت وجود، نفی ممکنات و درحقیقت نفی کثرات را اراده نکرده‌اند تا عقل و احکام عقل را به چالش کشیده باشند (صدرالمتالهین، ۱۹۸۱: ج ۲: ۳۲۳).

سپس ملاصدرا بحث وحدت وجود عرفا را مطرح می‌کند و به‌طور مفصل و با استناد به بیانات ابن‌عربی و صدرالدین قونوی توحید اهل عرفان را تحلیل و تفسیر می‌کند (همان، ج۲: ۳۳۱-۳۲۳). بنابراین از دیدگاه ملاصدرا حتی شطحیه «وحدت وجود» که در نگاه عرفا یکی از اصلی‌ترین پایه‌های «طور ورای عقل» است، قابلیت تحلیل و تبیین عقلانی را دارد. حتی ملاصدرا با طرح و تبیین قاعده «بسیطه الحقیقه کل الاشیا» و برهانی‌کردن آن در آثار مختلف خود، ازجمله کتاب الشواهد الربوبیه (همان، ۱۳۶۰: ۴) شطحیه وحدت وجود را به منطق‌پذیری وا‌داشته است و برای عقلانی‌کردن آن تلاش کرده است.

اما کی‌یرکگور در مواجهه با پارادوکس موجود در سپهر دین، حکم به توقف عقل می‌دهد. در اینجا کی‌یرکگور برای رسیدن به حقیقت، اصطلاح جهش در ایمان را مطرح می‌کند. ازنظر کی‌یرکگور شخص برای اینکه صاحب ایمان واقعی شود، باید بدون اینکه دلیل و قرینه‌ای حاکی از صدق اعتقادش به آن در دست داشته باشد در درون ایمان جهش کند؛  زیرا توفیق این جهش را پروردگار به انسان ارزانی می‌دارد. هرچند جای فرود این جست‌زدن و پریدن دلهره‌آمیز معلوم نیست و همواره با اضطراب و دل‌نگرانی است. کی‌یرکگور معتقد است مادامی‌که اعتقاد به اقامة برهان برای اثبات وجود خداوند باشد، وجود خدا آشکار نمی‌شود؛ اما هرگاه در این روند از اقامة استدلال دست کشیده شود، وجود خدا بر ما ظاهر خواهد شد. در این حالت که وجود خدا بر فرد آشکار می‌شود، فرد جهش کرده است. مقصود کی‌یرکگور از جهش، جهش کیفی qualitative leap)) است و دقیقاً این اصطلاح را علیه مفهوم انتقال کمی به کار می‌برد که در نظام هگلی جایگاه ویژه‌ای دارد. ازسوی‌دیگر، باید دانست که جهش از مقولة تصمیم است. در این خصوص، کیفیت جهش در نظام کی‌یرکگوری با مقولة آزادی هم‌بسته است (Ferreira,1998:p.216).

ملاصدرا در مواجهه با «طور ماورای عقل» معتقد است که احکام طور ماورای عقل در حیطه درک عقل نیست؛ بلکه در حوزة معرفتی دیگری است که به آن ادراک قلبی می‌گویند. تفاوت‌های ادراک عقلی و ادراک قلبی در این است که:

الف: عقل از دور و قلب از نزدیک ادراک می‌کند.

ب: عقل به جهت انحصار در درک مفهومی از ادراک بسیاری از حقایق عاجز است؛ اما قلب به دلیل ادراک شهودی بر بسیاری از اسرار کلی و جزئی آگاه است. ج: شناخت عقلی آموختنی است؛ اما شناخت قلبی یافتنی است (خسروپناه، ۱۳۸۸: ۳۴۸).

درحقیقت، ملاصدرا با تفسیری که از «طور ماورای عقل» ارائه می‌دهد، ازهم‌بیگانگی قلب و عقل را  انکار می‌کند؛ زیرا نفس از دیدگاه صدرا سنخیتی ملکوتی دارد و وحدت جمعی دارد؛ بنابراین ملاصدرا عقل و قلب را از هم غایب نمی‌داند و عقل، یافته‌های قلب را محال نمی‌داند. تفسیر و تبیین ملاصدرا براساس نگاه ویژه او به عقل و انسان‌شناسی خاص اسلامی است؛ اما هنگامی‌که کی‌یرکگور، «سپهر دین» را منطق‌ناپذیر و درحقیقت غیرعقلانی می‌داند، ناخودآگاه (و شاید خودآگاه) تفسیر خاصی از انسان ارائه می‌دهد که با تفسیر ملاصدرا منافات دارد؛ زیرا او با این تفسیر، انسان را مجمع‌الجزایری کاملاً ازهم‌گسسته و بیگانه می‌داند و وقتی می‌گوید در حوزه طور ورای عقل جهش مطرح است، نه خردورزی، درحقیقت همة پنجره‌های بین عقل و قلب را می‌بندد و نقطه جدایی تفکر ملاصدرا و کی‌یرکگور نیز در این مبانی نهفته است.

۴-۲- نسبت عقلانیت و ایمان در اندیشه ملاصدرا و کی‌یرکگور

ملاصدرا بعدازاینکه حقیقت حکمت الهی را خارج از دسترس عقول و برهان‌های عقلی قرار می‌دهد و جایگاه آن را در «طور ماورای عقل» مستقر می‌سازد، می‌نویسد: آگاه باش و غنیمت بدان و کوشش کن تا به آنچه گفتم و می‌خواهم بگویم بیدار شوی تا ازجمله اولوالألباب به شمار آیی؛ زیرا خداوند فرمود: متذکر نمی‌شوند مگر اولوالألباب و آن‌ها کسانی هستند که به پوسته‌های عقل و ظواهر منقول، اکتفا نمی‌کنند و تلاش می‌کنند تا به تبعیت از انبیاء به مغز عقل برسند. پس انبیاء آن‌ها را از ظلمات پوسته‌های انسان خارج می‌کنند و به نور باطن معارف ربّانی می‌رسانند. پس همان‌طور که معارف الهی و ربّانی ظواهر و بطونی دارد، عقل نیز قشور و لبابی دارد و عقل در لب و باطن خود، با قلب هم‌مرز می‌شود و با یکدیگر تعامل دارند و اینجاست که روزنه‌هایی برای عقل به طور ورای عقل گشوده می‌شود و به خاطر همین روزنه‌هاست که عقل، طور ورای عقل را متعارض با خود نمی‌داند. بااین‌وجود، ملاصدرا اعتقاد دارد که نباید به قشور عقول اکتفا کرد و به اکتساب ظواهر منقول قانع شد و باید از قشر گذر کرد و به مغز و لب معارف دسترسی پیدا کرد. اینجاست که انسان می‌تواند تأملات درونی فراتر از معرفت‌های صرفاً مفهومی داشته باشد.

اما در تفکر مسیحیت دو گونه دانش وجود دارد که نه‌تنها با توجه به منابعشان، بلکه در موضوعات نیز از هم متمایزند. از حیث منبع یکی از آن دو با عقل طبیعی و دیگری با ایمان الهی شناخته می‌شود. براساس شهادت و مدد فوق طبیعی فیض خدا، ایمان، غیر از معرفت فلسفی است که مبتنی بر تجربه و ادراک حسی است و تنها در نیروی عقلانی رشد می‌کند. کار ویژۀ فلسفه و علوم در محدودۀ عقلِ طبیعی است؛ درحالی‌که روح‌القدس، ایمان را  هدایت و آشکار می‌کند.

۴-۳- بیان‌ناپذیری

در سپهر طریقت و دین، به دلیل ازدست‌رفتن مبناهای مشترک که ساختار زبانی بر پایة آن شکل‌گرفته است، بیان‌ناپذیری، ناکارآمدی زبانی و فهم‌ناشدگی عمومی، بخشی بنیادین از تجربة انسانی می‌شود.

کی‌یرکگور این اصل را با اصطلاح پنهان‌گری و رازپوشیدگی دینی در مقابل گشودگی و بی‌پردگی اخلاقی نشان می‌دهد و آن را در سپهر دین به مسئولیت وحشتناک تنهایی تعبیر می‌کند. از نگاه او شهسوار ایمان، ابراهیم تنها و بی‌همزبان است؛ زیرا همپایی نمی‌یابد که بتواند او را در هیبت و بزرگی رابطه‌اش با خدا شریک کند. ابراهیم خاموش است؛ اما او نمی‌تواند سخن بگوید...  زیرا اگر وقتی سخن می‌گویم نتوانم خود را بفهمانم، سخن نمی‌گویم... تسلای سخن آن است که مرا به‌کلی (امر جهان‌شمول) ترجمه کند.‌‌ ابراهیم می‌تواند زیباترین سخنانی را که در یک زبان ممکن است، دربارة عشقش به اسحاق بگوید؛ اما او چیز دیگری در دل دارد. اندیشة عمیق او این است که می‌خواهد اسحاق را قربانی کند؛ زیرا این یک آزمایش است. این سخن را هیچ‌کس نمی‌تواند بفهمد و بنابراین همه‌کس سخنان نخست او را هم (دربارة عشقش به اسحاق) بد خواهند فهمید (کی‌یرکگور،۱۳۸۸: ۱۴۹).

ملاصدرا نیز زبان طور ماورای عقل را نمادین می‌داند. ازنظر ملاصدرا راه‌حل مشکل زبان دین در این است که زبان دین، رمزی و نمادین گرفته شود که رابطه آن با زبان مخلوقات به‌صورت اشتراک معنوی تشکیکی است؛ بدین معنی که زبان دین دقیقاً ازنظر معنا و مفهوم، عین همین زبان معمولی است که ازطریق مصداق از همدیگر متمایز می‌شوند. دلیل ملاصدرا این است که اگر زبان دین نمادین نباشد، مجبوریم آن را یا در معنای حقیقی آن به‌صورت متواطی به کار ببریم و بگوییم که زبان دین با دیگر زبان‌ها هیچ تفاوتی ندارد و یا اینکه قائل به تأویل شویم و آن را از معنای حقیقی آن خارج و در غیر موضوع‌له به کار ببریم. درصورت نخست، گرفتار تشبیه می‌شویم و در صورت دوم، به ورطه تعطیل گرفتار خواهیم آمد. ملاصدرا درمورد قرآن کریم به‌عنوان نماد زبان دین با توجه‌ به‌ مقدمات‌ پیشین، چنین‌ نتیجه‌ می‌گیرد:

قرآن‌ را درجات‌ و مراتبی‌ است؛ همان‌گونه‌ که‌ انسان‌ را درجات‌ و مراتب‌ است... انسان‌ قشری‌ از ظاهریون، جز معانی‌ قشری‌ ظاهر را ادراک‌ نمی‌کند؛ ولی‌ روح‌ قرآن‌ و مغز و سرّ‌ آن‌ را جز صاحبان‌ عقل‌ درک‌ نخواهند کرد (صدرالمتألهین، ۱۳۶۱: ۱۸۹).

طبق‌ این‌ رویکرد، کسی‌ که‌ در عالم‌ حس‌ قرار دارد، جز پوستة‌ الفاظ‌ و کلمات‌ آیات‌ الهی‌ را درک‌ نمی‌کند و بقیة‌ حقایق‌ کلمه‌ که‌ در عالم‌ مثال‌ و در عالم‌ عقلانی‌ قرار دارد، برای‌ او جز به‌ زبان‌ غیرمستقیم‌ و نمادین‌ نیست و او تا هنگامی‌که‌ در این‌ سطح‌ قرار دارد، راهی‌ برای‌ درک‌ آن‌ حقایق‌ عظیم‌ جز با به‌کارگیری‌ زبان‌ نمادین‌ ندارد؛ اما کسی‌ که‌ در مرتبة‌ بالاتری‌ از وجود قرار دارد، معانی‌ بیشتری‌ از حقایق‌ کلمات‌ الهی‌ برای‌ او آشکار می‌شود‌ (صدرالمتألهین، ۱۳۶۱: ۲). درک‌ ساحت‌های‌ گوناگون‌ کلمه،به‌طور کامل‌ دیدگاه‌ انسان‌شناسانة‌ مبتنی‌ بر نمادگرایی‌ است؛ بدین سبب، فهم‌ زبان‌ نمادین‌ ملاصدرا بدون‌ درنظرگرفتن‌ این‌ رویکرد به‌هیچ‌وجه‌ ‌فهم‌‌پذیر نیست.

 

۵- نتیجه‌گیری

در این نوشتار، سپهر دینِ کی‌یرکگور با طور ‌وراء‌ عقل ملاصدرا مقایسه شد. مهم‌ترین شباهت میان تفکر ملاصدرا و کی‌یرکگور این است که هر دو متفکر می‌پذیرند که عقل، منبع معرفتی کامل برای درک حقایق عالم نیست و در حوزه طور ماورای عقل و سپهر دین حقایقی وجود دارد که از دسترس عقل خارج است.

آنچه کی‌یرکگور فرا کیش می‌نامد، طوری است ورای طور عقل. از دیدگاه کی‌یرکگور سیر ایمانی مستلزم بازداشت عقل است که البته معنی آن حذف و انکار عقل نیست. کی‌یرکگور در طرح مسئله هدف و معنای زندگی به سه سپهرِ (مرحله یا منزل) زندگی قائل شده است. سپهر استحسانی، سپهر اخلاقی و سپهر دینی. وی سپهر دین را امری پارادوکسیکال می‌داند و در مواجهه با پارادوکس موجود در سپهر دین حکم به توقف عقل می‌دهد. از دیدگاه کی‌یرکگور خلأ برآمده از ناهمخوانی دو ادراک گسسته و درعین‌حال دنبال هم (زندگی اخلاقی و دینی) را امری وجودی به نام نومیدی پر می‌کند. این نومیدی، فرایندی وجودی، آزادانه و انتخاب‌شده است هنگامی‌که فرد به‌درستی آن را اراده کرد، از آن فراتر می‌رود و به باور او، نقطه عطف گسست انسان از اخلاق و پیوستن با دین می‌شود.  ازنظر او ایمان نوعی جهش است.

 ملاصدرا معتقد است احکام طور ورای عقل، احکامی هستند که در حیطه درک عقل واقع نمی‌شوند و عقل نمی‌تواند به‌تنهایی و از خلال مقدمات عقلی به آن دست یابد؛ ولی این مسئله به این معنا نیست که اگر انسانی از طریقه‌های دیگری غیر از عقلانیت و منطق و روش‌های مفهومی و استنتاجی به کشف و فهم طور ورای عقل رسید، عقل نسبت به این فهم‌ها عاجز شود.

این دو تفسیر ناشی از دو دیدگاه مختلف به مباحث انسان‌شناسی است. از نگاه کی‌یرکگور قلمروهای ادراکی و حوزه‌های معرفتی در سپهر دین و اطوار ورای عقل، کاملاً بیگانه با عقل هستند و نمی‌توانند هیچ نسبت ایجابی با عقل برقرار کنند؛ برای مثال، عقل و قلب دو قلمرو جدا از هم و حتی ناقض هم هستند و انسان مجمع‌الجزایری ناپیوسته و هویتی ازهم‌گسسته دارد؛ اما از نگاه ملاصدرا قلمروهای ادراکی و حوزه‌های معرفتی، چه در حیطه عقل و چه در طور ورای عقل هماهنگی و انسجام دارند و انسان هویتی منسجم دارد. از دیدگاه ملاصدرا، عقل، سطوح مختلفی دارد و نباید عقل را در یک سطح، محدود کرد. بااین‌وجود، از دیدگاه هر دو متفکر، سپهر دین و طور ورای عقل هویتی رازآلود و تمثیلی دارند که این تمثیل و تشبیه دراینجا زبان شعری و ساخت‌های ادبی نیست؛ بلکه بیانگر نحوه وجود طور ورای عقل است که در مباحث متافیزیک، طرز خاص از تفکر و یک روش خاص برای نیل به معرفت است؛ بنابراین نباید با مباحث طور ورای عقل ساده‌انگارانه برخورد کرد.

منابع

۱- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (۱۳۸۱)، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، طرح نو.

۲- ابن‌عربی محی الدین، (۱۳۷۰)، فصوص الحکم، تهران انتشارات الزهرا.

۳- امامی جمعه، سید مهدی، (۱۳۸۶ اردیبهشت)، «ملاصدرا و روزنه‌هایی از عقل به طور ماورای عقل»، نامه مفید، شماره۵۹، ۱۲۵-۱۳۶.

۴- اندرسن، سوزان لی، (۱۳۸۵)،فلسفهکییرکگور،ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو.

۵- پترسون، مایکل و دیگران، (۱۳۸۷)، عقل واعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی، تهران: انتشارات طرح نو.

۶- خسرو پناه، عبد الحسین، (۱۳۸۸)، کلام جدید با رویکرد اسلامی، قم: دفتر نشر معارف.

۷- رحیمیان، سعید، (۱۳۸۳)، مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.

۸- صادقی، هادی، (۱۳۸۲)، درآمدی بر کلام جدید، قم: کتاب طه و نشر معارف.

۹- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، (۱۳۶۱)، تفسیر القرآن کریم، قم: بیدار.

۱۰- ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (۱۳۴۰)، رساله سه اصل، دانشگاه علوم معقول و منقول تهران، تهران.

۱۱- ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (۱۹۸۱م)، الحکمه المتعالیه، بیروت: داراحیاالتراث العربی، چاپ سوم.

۱۲- ــــــــــــــــــــــــــــــ، (۱۳۷۰)، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران.

۱۲- ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (۱۳۶۰)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

۱۳- کاپلستون، فریدریک، (۱۳۶۷)، تاریخفلسفهازفیشتهتانیچه، ترجمه داریوش آشوری، چ هفتم، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.

۱۴- کی یرکگور، سورن، (۱۳۸۸)،بیماریبهسویمرگ، ترجمه‌ی رؤیا منجم، آبادان: نشر پرسش.

۱۵- مستعان، مهتاب، (۱۳۸۶)، کی یرکه گورمتفکرعارف پیشه، تهران: نشر پرسش.

۱۶- ملکیان، مصطفی، (۱۳۸۱)، سیری در سپهر جان، تهران: نشر نگاه معاصر

۱۷- ورنو و همکاران، (۱۳۸۷)، نگاهیبهپدیدارشناسیوفلسفه‌هایهستبودن،ترجمه یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.

18-Byren, E. F., Maziarz, E. A., "Faith and cason".In: Catholic Encyclopedia. Vio.5.

19- Evans, Stephen, C. (2006). Kierkegaard on Faith and the Self, Baylor University Press.

20- Ferreira, Jamie (1998). The Cambridge Companion to Kierkegaard, Alstair Hannay & CordonD. Marina (eds.), Cambridge University Press.

21- Gardiner, Patrick. (1988). Kierkegaard, Oxford University Press.

22- Green ,Ronald Michael. (1992). Kierkegaard and Kant: the hidden debt, SUNY Press.

23- Kierkegaard, Either/ Or, Vol 2, 1971, Translated By Walter Lowrie, New Jersey, Princeton University Press.

24- Id.(1974)Fear and Trembling and the Sickness, Unto Death, trans. With introd. and notes by W. Lowrie, Princeton University.

25-Id. (1983). Kierkegaard’s Fragments and Postscript, by Hummanities Press International Inc.

26-Id.(1983b).Fear and trembling andrepetition,  ed and tr. Howard v. Hong and  Edna Hong Princeton, Princeton, Princeton, University Press.

27-Id. )1987), philosophical fragments, Ed and trans by: Howard v Hong Edna H. Hong (Princeton university press, second  edition,)

 

28-Id.(1992). Concluding uniscientific postscript ,ed and tran by: Howard v Hong Edna H. Hong (Princeton university press).

29- O’Hara, Shelley. (2004). Kierkegaard within your grasp, Wiley Publishing, Inc.

.