بررسی و نقد ارتباط مرگ و گناه در آثار آگوستین قدیس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه الهیات دانشگاه شیراز، شیراز، ایران

2 دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه قم، قم، ایران

چکیده


مسئلة مرگ، مسئلة همیشگی بشر بوده است و ادیان و مکاتب فلسفی و کلامی، آن را ازجمله دغدغه‌های وجودی و معرفتی انسان می‌دانند. توجه به موضوع مرگ در آثار آگوستین و ارتباط آن با مقولة گناه کمتر مطرح شده است. بررسی آثار آگوستین نشان می‌دهد که وی با توجه به آیین مسیحیت، به‌ویژه تعالیم پولس، بیش از پیشینیان به ارتباط مرگ و گناه توجه دارد. او مرگ را بر مبنای گناه نخستین و دیگر گناهان توجیه می‌کند و حتی گناه را علت مرگ می‌داند. به باور آگوستین، خداوند انسان را به‌گونه­ای آفریده است که اگر گناه نمی­کرد، از زندگی جاودانه برخوردار می­شد. اقسام مرگ اعم از مرگ جسم، مرگ نفس و مرگ ابدی در اثر نافرمانی به سراغ انسان می­آید. وی تأکید می­کند که اولین زوج بشری بر اثر عصیان و بر مبنای داوری عادلانة خداوند مجازات شدند. همچنین نسل بشر در اولین انسان، حاضر بود؛ بنابراین، مجازاتِ گناه دربردارندة همة انسان‌هاست؛ ازاین­رو، هر انسانی درحالی متولد می‌شود که ذات او آلوده به گناه نخستین است. وی درمورد گناه نخستین و پیامدهای آن به افراط می­گراید و هیچ‌کسی را به‌جز حضرت عیسی و مادرش از گناه مبرّا نمی­داند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Critical Investigation of the Relationship between Death and Sin in the Works of St. Augustine

نویسندگان [English]

  • Ghasem kakaie 1
  • Mahbubeh Jabbareh naseru 2
1 Professor ِDepartment of Theology, Shiraz University, Shiraz, Iran
2 Ph. D. Student of Comparative Philosophy, University of Qom, Qom, Iran
چکیده [English]

Death has been an everlasting human question. It has been regarded as one of the existential and human epistemic concerns both in religions and various philosophical and theological schools. The question of death in the works of Saint Augustine has been largely dismissed by scholars. Scrutinizing his oeuvre indicates that compared to his predecessors and based on his approach to Christianity, specifically to St. Paul’s doctrines, Augustine is more attentive to the relation between death and sin. In his works, he justifies death based on the original sin as well as those everyday sins that committed by human being throughout her life, identifying sin as the cause of death. Accordingly, he prefers moral causes rather than natural causes resulting in death. Augustine contends that there are three types of death, i.e. corporeal death (the separation of soul and body), spiritual death (separation of human being and God due to sin), and the eternal death (in which soul remains in body, bearing the burden of eternal corporeal punishment away from God.) He believes that God created a human being in a way according to which she would have benefited from eternal life if she had not sinned. However, now not only corporeal death but also the eternal death of soul are the consequences of sins. He opines that all human race, Except Jesus and his mother are the heirs of the original sin committed by Adam and Eve. In this way, every human being is born sinful, contaminated by the original. According to this viewpoint, the human race cannot be perceived as naturally innocent or away from intellectual mistake and deviation. Rather, human being and her thoughts and deeds can be understood only based on the doctrine of fall. In addition, the Adam’s original sin in not merely an event but it is a complicated circumstance imposed by God as a punishment of Adam and Eve due to their disobedience which is followed by different types of death as well as such consequences as the supremacy of body over soul, suffering from old age and senility, struggling with carnal soul, and suffering from various pains, calamities, and illnesses.
Critique: Augustine believes that the human race shares the original sin with Adam since they have been in his semen except they are saved by divine grace, becoming able to do the good. Divine grace, however, is not granted to all. Even human’s eligibility is not considered, even though it is not fair. Such figures as Pelagius criticize his extremist approach regarding the original sin, proposing salvation by eligibility. Accordingly, sin cannot be considered as inherited. Rather, everybody, including Adam, will be responsible for his deed. Thus, there is no Original Sin or Fall, but it is only the culprit who bears punishment. Plus, neither paradise nor hell is predestined, but a human being will be the master of his destiny. In addition, death is regarded as a natural phenomenon rather than punishment. Adam was mortal, with or without committing sin, and he was individually responsible for his deeds.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Death
  • sin
  • original sin
  • Individual Sin
  • Augustine

1 - مقدمه

مرگ همواره در برابر ماست. نمی­توان مرگ را «نادیده» گرفت؛ خصوصاً اگر با فلسفه نیز سروکار داشته باشیم (بلانشو، 1385: 9). در این نوشتار تلاش شده است با تکیه بر آرای آگوستین، فیلسوف قرن چهارم میلادی، این موضوع مهم و ارتباط آن با مقولة گناه، بررسی و به این سؤال مهم در این باب پاسخ داده شود که آیا اگر آدم گناه نمی­کرد، نمی­مرد. به عبارت دیگر، آیا مرگ نتیجة گناه است یا جزء ذاتی طبیعت انسان است.

انسان بر پایة آموزه­های مسیحیت، گناهکار زاده می‌شود. مناسک مسیحیت منطبق با هویتِ شریعت‌بنیاد آدمی است؛ بدین‌ترتیب که غسل تعمید، گناه نخستین را تطهیر می­کند و مناسک توبه، گناهان صغیره­ای را از میان برمی­دارد که مستوجب عذاب جاودانه نبوده­اند (چایدستر، 1380: 377). به دلیل همین نگاه خاص به انسان است که در نمادپردازی مسیحیت از مرگ، در بیشتر موارد، گناه، علت مرگ معرفی می­شود؛ به گفتة پولس، در عهد جدید «مرگ بهای گناه است». درواقع، در اینجا علل اخلاقی بر علل طبیعی و بی­واسطة مرگ بالاتر نشانده شده­اند تا به مرگ بیولوژیک، معنا و مدلول وسیع­تری ببخشند. بدین‌ترتیب، ممکن است حیات انسان صرفاً به وجود علایم حیاتی بستگی نداشته باشد؛ بلکه منوط به کیفیتی خاص از زندگی باشد که در نمادپردازی دینی از مرگ بیان شده است (همان: 34- 35).

 

2- پیشینة تحقیق

کتاب­ها و مقالات زیادی در باب مرگ و گناه جداگانه نوشته شده است: کتاب فلسفه و مرگ از جف مالپاس و روبرت لی سولومون، مرگ و جاودانگی از سیدمحسن رضازاده، مرگ سقراط از رومانو مانوگواردینی، درآمدی بر مرگ­شناسی از غلامحسین معتمدی و نظایر این­ها. همچنین مقالاتی نیز در این باب به رشتة تحریر درآمده است ازجمله: تأملی در مسئلة مرگ­ستایی در ادب عرفانی و دیوان غزلیات از علی حسین­پور، چهار نگاه به مرگ از مجید نفیسی، مرگ و مرگ­اندیشی از سیدیحیی یثربی و ... . در باب گناه نیز: کتاب تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرای آگوستین قدیس از زهرا پورسینا، درآمدی بر کلیّات گناه­شناسی از رضا رمضانی گیلانی. همچنین مقالاتی مانند: تأثیر گناه بر معرفت در اعترافات آگوستین قدیس از زهرا پورسینا، گناه اولیه از غلامحسین توکلی، چالش گناه ذاتی از نگاه آگوستین و پلاگیوس از سیدمصطفی حسینی و سیداکبر قلعه بهمن و نظایر این­ها. تاآنجاکه مطالعه شد، کتاب یا مقاله­ای در رابطه با بررسی تطبیقی مرگ و گناه از دیدگاه آگوستین مشاهده نشد.

 

3- مفهوم­شناسی مرگ و گناه از نگاه آگوستین:

آگوستینِ مسیحی، تعریفی از مرگ ارائه می­دهد که ارتباط تنگاتنگی با گناه دارد. در ابتدا، لازم است مقصود وی از مرگ و گناه، روشن و درنهایت ارتباط این دو بررسی شود:

3-1- چیستی مرگ: 

در اندیشة آگوستین، انسان با یک معنا از مرگ رودررو نیست. وی مرگ را به سه دسته تقسیم‌بندی کرده است:

3-1-1- مرگ جسم: آگوستین فیلسوفی افلاطونی است و برداشت او از مرگ و نفس نیز متأثر از دستگاه فلسفی اوست. ثنویت­گرایانی مانند آگوستین هر شخص زنده را روحی می­دانند که به یک بدن تعلق می­گیرد. طبق این تعبیر، مرگ را هم، جدایی نفس از بدن می‌دانند؛ بنابراین، آگوستین همانند سنت یونانی‌افلاطونی می­گوید: «مرگِ جسم هنگامی رخ می­دهد که نفس آن را ترک می‌کند» (آگوستین، 1392: 533).

3-1- 2- مرگ نفس: آگوستین چون حقیقت انسان را انسان هبوط‌یافته و نجات‌یافته تعریف می­کند، در درجة اول به رابطة واقعی نفس با خدا توجه دارد. او معتقد است فراموش‌کردن خداوند و تعلق به دنیا و ظواهر آن، نوعی مرگ روحی و معنوی را به دنبال دارد و باعث می­شود خداوند که حیات نفس است، نفس را ترک کند؛ در این حالت، با وجود اینکه نفس انسان فناناپذیر است، ولی چون ارتباط حیات آن با خدا قطع شده است، به‌گونه­ای به مرگ مخصوص خویش گرفتار می­شود و به‌درستی می‌توان گفت که نفس مرده است (همان: 534).

3- 1- 3- مرگ ابدی: این مرگ هنگامی اتفاق می­افتد که نفس، بدون خدا، ولی با جسم، متحمل مجازات ابدی می­شود. در این حالت، نفس از حیات خدا منقطع می­شود و به همین علت نمی­توان آن را زنده به شمار آورد. جسم نیز تسلیم رنج ابدی خواهد شد (همان: 546). آنچه مرگ ابدی را بدترین و تلخ­ترین نوع مرگ می­کند این است که جسم و نفس برخلاف جانداران زمین، با مرگ از یکدیگر جدا نمی­شوند؛ بلکه زنجیری برای مجازات ابدی می‌شوند؛ زیرا چنان درهم تنیده می­شوند که به هیچ‌وجه نمی­توان آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد. بنابراین وقتی این مرگ سراغ جسم می­آید، موجب نمی­شود که نفس، جسم را ترک کند؛ ولی حیات و حس را برای عذاب‌شدن باقی می­گذارد. این مرگ، انسان را برای همیشه از خداوند دور می­کند.

3-2- چیستی گناه: می­توان گفت گناه، هرگونه عملی است که فرد با ارتکاب آن از حدود الهی تجاوز می‌کند (اسحاقی، 1386: 15). در فرهنگ مسیحی در یک تقسیم‌بندی کلی، گناه به دو قسم تقسیم می­شود: 1- گناه نخستین (ذاتی)؛ 2- گناه فردی و اختیاری (عملی).

3- 2-1- گناه نخستین: تکوین آموزة گناه اولیه با داستان هبوط آدم و حوا در باب سوم سفر پیدایش آغاز می­شود و بر سرپیچی آن دو از فرمان الهی، مبنی بر نخوردن از میوة شجرة ممنوعه اشاره دارد؛ بنابراین آموزة گناه نخستین، آموزه­ای مشخصاً مسیحی است. این مفهوم و نظریه، ابداع آگوستین نبود؛ پولس، ترتولیانوس، کوپریانوس و آمبروسیوس آن را پیش از او آورده بودند؛ ولی آگوستین، مهم‌ترین نظریه­پردازِ گناه نخستین، با تاریخی‌کردن، روانشناختی‌ساختن و بالاتر از همه شهوانی‌کردن مسئلة هبوط آدم، این آموزه را برجسته ساخت (کونگ، 1386: 106). در واقع آموزه­ی گناه نخستین در دیدگاه آگوستین، بازتابی از دیدگاه پولس قدیس در کتاب مقدس است. آنچه در نظر پولس دربارة مفهوم گناه اهمیت دارد، آن است که گناه همه را دربند کرده است و تنها جزای درخور آن مرگ است و این گرفتاری انسان­ها در گناه، جز با عمل خنثی­سازی روح‌القدس یا عیسی مسیح، زدودنی نیست؛ ازاین­رو، آگوستین نیز (که تابع پولس است) معتقد است ماجرای هبوط آدم وحوا که در باب سوم سفر پیدایش بازگو می‌شود، پیامدهای مصیبت‌باری برای نژاد بشر داشته است. تمامی فرزندان آدم ابوالبشر به استثنای عیسی و مادرش وارث گناه اولیة آدم و حوا هستند و در گناه او شریکند؛ بنابراین با کوله‌باری از گناه متولد می‌شوند. «گناه ما به دلیل اتحاد و پیوستگی ذات ما با آدم است و این اقتضا می­کند که اراده و درنتیجه شخصیت و فردیت ما نیز با آدم یکی باشد» (Karfikova, 2012:p. 174). بنابراین  به نظر آگوستین، اگر آدم و حوا گناه نمی‌کردند، نسل انسان نیز سعادتمند بودند و در آن صورت، نه هیچ‌کس گناه می­کرد و نه هیچ‌کس می­مرد (آگوستین، 1392: 591- 592)؛ ولی گناه آدم و حوا مانع دستیابی بشر به این سعادت شد؛ به همین سبب به تعبیر برخی متفکرین، آگوستین این گناه را گناه «سعادت برانگیز» می­داند (مجتهدی، 1379: 93). به تعبیر تننت: «ویژگی خاص نظریة گناه ازلی آگوستین، اغراق وی درمورد تأثیرات هبوط آدم در ذات انسان است. وی چنین تعلیم می­داد که فساد و تباهی آدم، کامل بوده است و انسان هبوط‌یافته، حتی در ارادة خیر ناتوان است...»(Tennant, 2003:p. 560- 562) طبق آنچه گفته شد، آگوستین گناهان فطری را به بشر نسبت می­دهد و معتقد است این گناه تبعات جبران­ناپذیری را برای بشر به همراه داشته است که در ادامه بحث، این تبعات مطرح شده است:

3-2-1-1-تبعات گناه نخستین از دیدگاه آگوستین:

 همان‌طور که گفته شد، بنا به دیدگاه آگوستین، زندگی نسل بشر به دنبال هبوط آدم و حوا، به نوعی کیفر و مجازات تبدیل شد. فناپذیری، مرگ، بدبختی، درد و رنج، جنایات، جنگ، جنگ تن در برابر روح و نظایر آن‌ها (Dean, 1963:p. 17- 18). این امور را می­توان به شکل ذیل دسته­بندی کرد:

1 - غلبة بدن بر نفس: یکی از محدودیت­هایی که برای انسان به‌خاطر گناه نخستین ایجاد شد، غلبة بدن بر نفس و درنتیجه اطاعت‌نکردن جسم از نفس بود (Schaff, 1890:p. 59). این درحالی است که جسم از نفس پست­تر است و نفس شرافت بیشتری دارد و این امر نه چیزی طبیعی، بلکه یک نقیصه است (آگوستین، 1392: 625). آگوستین معتقد است به محض اینکه والدینِ نخست ما تخطی کردند، نفس که در آزادی خویش سرکشی کرده و اطاعت از خدا را خوار شمرده بود، از سلطه­اش بر جسم محروم شد. در اینجا انسان چون از روی اراده، خدا را ترک کرد، تبعیت جسم (که خدمتکار و زیردستش بود) را از دست داد. وی در مجموع، تمام نیازهای جسم انسان را ناشی از گناه انسان و ارتباط روح با بدن و نیازهای بدن می­داند (Nisula,2012:p. 103).

2- ابتلا به پیری و سالخوردگی: یکی از نتایج غلبة جسم بر نفس، تجلی این غلبه در قالب پیری، بیماری و مرگ است. درواقع، این جسم بر اثر ضعف طبیعی با ارادة انسان مخالفت می­کند و گذشت زمان، برخلاف میل بشر جسم را می­فرساید و درنتیجه به مرگ نزدیک می­کند (آگوستین، 1392: 557). این دیدگاه از آنجا ناشی می­شود که آگوستین به دو نوع جسم قائل است: جسم نفسانی و جسم روحانی. آن جسمی که در ابتدا به بشر داده شده بود، جسم نفسانی است (همان که اکنون ما داریم)؛ ولی چنان نبود که هرگز نمیرد؛ بلکه به انسان قول داده شده بود که اگر نافرمانی نکند، این جسم در طول زمان، روحانی و جاودانی می‌شود؛ ولی گناه نخستین چنان طبیعت جسم را تغییر داد و فاسد کرد که باعث شد جسم نه‌تنها روحانی نشود، بلکه با خوردن غذا به شیوه­ای که اکنون معمول است، جسم حیوانی و زمینی شود. جسمی که اکنون به نفس زنده پیوند خورده است، در معرض زوال و نابودی و پیری و درنتیجه ضرورت مرگ قرار دارد؛ ولی اگر به روح حیاتبخش پیوند بخورد، دیگر ابدی و جاودانه می­شود؛ البته نه اینکه روح شود، بلکه همان گوشت و خون، ابدی و همیشگی می­شود. این جسم از این جهت که هرگز نخواهد توانست بمیرد، مانند نفس است. آگوستین معتقد است کسانی که جسم روحانی را دریافت می­کنند هرگز گناه نمی­کنند و نمی­میرند. آنان مانند فرشتگان لباس جاودانگی به تن خواهند کرد و گناه نخواهد توانست آن لباس را از تن ایشان بیرون آورد (همان: 557- 563).

3- ابتلا به شهوت: یکی دیگر از نتایج مغلوب‌شدن نفس، غلبة شهوت بر انسان است. به اعتقاد آگوستین، قبل از گناه نخستین، شهوت جنسی وجود نداشت و همان­طور که انسان به‌وسیلة ارادة خویش می­توانست اندام­های دیگر نظیر دست و پا را حرکت دهد، می­توانست با ارادة خویش اندام­های تناسلی را تحت فرمان درآورد و آن را وادار به تولید نسل کند (همان: 599- 606)؛ اما گناه نخستین آدم و حوا، که تأثیرات فوری بر روی بدن آن­ها داشت، نه‌تنها آن­ها را در معرض بیماری و مرگ مانند دیگر حیوانات قرار داد، بلکه باعث شد آن­ها نیز مانند حیوانات متمایل به مقاربت جنسی و فرزندآوری شوند. این تحریک جدید در بدنشان بود که باعث شد آدم و حوا از عریان‌بودنشان احساس شرم کنند؛ همان­طور که آگوستین می­گوید: به محض اینکه آن­ها حکم را نقض کردند، کاملاً عریان شدند. درون آن­ها به جرم غرور و گستاخیِ عشق به استقلال از فیض خالی شد و چشمانشان بر بدنشان افتاد و احساس شهوتی کردند که برایشان شناخته‌شده نبود (Vessy, 2012:p. 358 - 360). آگوستین شرم و خجلت آن دو بر برهنگی را نه به این دلیل می­داند که آن­ها قبلاً از برهنگی خویش آگاه نبودند، بلکه به این دلیل که هنوز برهنگی، شرم­آور نشده بود: «زیرا تا آن هنگام، شهوت، آن اندام­ها را به‌طور غیرارادی بر نمی­انگیخت و جسم تا آن زمان با نافرمانی خود، بر نافرمانی انسان گواهی نمی­داد» (همان: 602).

4- ابتلا به انواع بلاها: آگوستین همچنین معتقد است انسان به سبب گناه نخستین از فردوس برین رانده و به درون مصیبت­های این زندگی فانی رانده شد (آگوستین، 1392: 925). این زندگی را اگر بتوان زندگی نامید، از بلاهای وحشتناکی پر شده است که به محکومیت کل نژاد انسان از همان آغاز گواهی می­دهد. «چه طوفانی از بلاغت می‌تواند بدبختی­های این زندگی را شرح دهد؟» (همان: 870) ازجملة این بلاها نادانی عمیق و وحشتناکی است که سرچشمة همة خطاهای محیط بر فرزندان آدم است. وی جرائم بی­شماری را از فرزندان آدم برمی­شمارد که ناشی از علاقة انسان به انبوهی از اباطیل و چیزهای زیانبار است. در ادامه می­گوید «همه دیده­ایم که انسان با چه نادانی عمیقی که در کودکی خودنمایی می­کند و با چه انبوهی از امیال احمقانه که در نوجوانی ظاهر می­شود، به جهان می‌آید. به‌گونه­ای‌که اگر او را واگذارند تا طبق میل خود زندگی و عمل کند، او به همه یا بیشتر جرائم و گناهانی که گفته شد و نشد دست خواهد زد» (همان: 1084).

5- ابتلا به اقسام مرگ: آگوستین معتقد است انسان نخستین با نافرمانی درخت حیات را از دست داد. و این باعث مرگ اول وی شد؛ ولی در همین شرایط هم، به آدم و حوا و نسل او غذاهای دیگر و اندکی از درخت حیات داده شد تا اجسام حیوانی­شان از گرسنگی و تشنگی رنجور نشود و مدت طولانی­تری زندگی کنند و مرگ آن‌ها را نابود نکند؛ ولی به‌هرحال، همه مرگِ همگانی جسم را به ارث می‌برند. علاوه‌براین، گناه نخستین باعث شد که سوء استفاده بشر از اختیار، او را به گناهانی بکشاند که وی را لایق مرگ نفس و عذاب ابدی کند، که هرچند همگانی نیستند؛ ولی افرادی را شامل می­شوند. در ادامه به‌طور مفصل به این بحث پرداخته شده است.

درنهایت، تذکر این نکته لازم است که آگوستین معتقد است گناه نخستین با غسل تعمید حذف می­شود؛ اما عواقب ناشی از گناه، مانند مرگ و میر، جهل و شهوت، در انسان وجود دارد و فقط به‌آرامی در یک مبارزة ناشی از زندگی بافضیلت است که انسان می­تواند به‌وسیلة فیض خداوند، خود را حفظ کند تا بالآخره بتواند بر این امور غلبه کند؛ اما بااین‌حال، این امور در بدن مادی نمی­تواند به‌طور کامل ریشه­کن شود؛ درست همان­طور که نمی­توان (ممکن نیست) بر مرگ جسمی غلبه کرد که نتیجة دیگرِ گناه است (Karfikova, 2012:p. 209).

3-2- 2- گناهان ارادی اختیاری که نسبت به خدا، خودمان و دیگران مرتکب می­شویم. از دیدگاه آگوستین گناهان فردیِ بشر نیز ریشه در گناه نخستین داشته‌اند و به سبب انحراف در ارادة آدم است که اکنون فرزندان او مرتکب گناه می­شوند (Matthews, 2005:p. 548). وی دراین­باره چنین می­گوید: «وقتی کسی از سر جهالت خطا می­کند یا نمی­تواند آن کاری را انجام دهد که به‌درستی ارادة انجام دادنش را می­کند، افعالش، گناه خوانده می­شوند؛ زیرا منشأ آن افعال در آن گناه نخستین است که از سر اختیار انجام شد. گناهان بعدی فقط نتایج آن گناه نخستین‌اند» (Augustine, 1999:p. 107) به گفتة راسل: «از دیدگاه آگوستین، گناهانِ انسان، جملگی از این گناه اولیّه نشأت گرفته­اند؛ زیرا با گناه اولیّه، جسم، زندان روح شد و شهوت و نادانی زاده شد. بدین­سان روح که باید سرور تن می‌بود، اسیر آن شد و بر نور معنویّت نابینا شد» (راسل، 1351: 114). علاوه‌بر‌این، آگوستین تلقی خاص دیگری نیز از مقولة گناه دارد که توجه به آن ضروری است. به گفتة برخی نویسندگان «ویژگی برجسته­ای که در مفهوم مسیحانة گناه وجود دارد و آن را از دیگر دیدگاه­ها متمایز می­کند، رابطة آن با عشق مقدس است. گناه مسیحی را می­توان بی­تفاوتی یا ضدیت با ارادة خدا، یعنی سرپیچی از ایمان و عشق تعریف کرد؛ و اگر ارادة خدا کاملاً در عیسی آشکار شده باشد، برداشت مسیحانة گناه، نظری نو است؛ زیرا بنا بر این نظر، گناه به‌واسطة رابطه با عشق مقدس، گناه است. در این صورت، گناه ادعای تصریحی یا تلویحی بر زندگی مستقل از خداست و اینکه چیز دیگری، یعنی عالم یا خود را به جای او قرار دهیم» (پورسینا، 1385: 160). در دیدگاه آگوستین نیز ازآنجاکه ارتباط و عشق به خدا، محور اندیشة وی را شکل می­دهد، لبّ گناه را روی­گردانی عالماً و عامداً عشق از خدا به مخلوقات می­داند. «گناه برای انسان، بی­نظمی و انحراف است؛ یعنی روی­گردانی از باارزش­ترین خالق و روی‌کردن به چیزهای پست­تری که او آفریده است» (Augustine, 1999:p. 18). در جای دیگری می­گوید: انسان زمانی گناهکار است که به شیوه­ای زندگی نکند که برای آن آفریده شده است و به عبارت دیگر، به مقتضای خواست خودش زندگی کند، نه به مقتضای خواست خدا (آگوستین، 1392: 576).

بنابراین، این تغییر جهت ارادی از خیر عالی به خیر دانی، گناهی است که برای انسان انحراف و بی­نظمی ایجاد می­کند و انسان­ها را به دو صف جداگانة عاشقان خدا و عاشقان خود تقسیم می­کند. «آنچه شر است، روی‌گردانی از خیر لایتغیر و روی­کردن به خیرهای متغیر است و چون این روی­گرداندن، ارادی و نه اجباری است، عادلانه و به حق با فلاکت کیفر داده می­شود» (Augustine, 1999:p. 68). وی همچنین در اعترافات به صراحت می­گوید: «شرّ، آنگاه رخ می­دهد که اراده به کژراه رفته باشد. از تو، ای خدا! که جوهر اعلایی، روی برتابد و به جانب دون‌مرتبه­ترین موجودات عطف عنان کند» (آگوستین، 1387: 220).

نتیجه اینکه، گناه نخستین آدم و گناهان عملی فرزندان او همگی تجلی انحراف در رویکرد و التفات انسان است. اگر انسان به جای خیر مطلق به خیرهای متغیر و ناپایدار روی کند، دچار گناه شده است و بی­گمان، گناه هرچه هم جزئی باشد، اثر عمیق خود را در اندرون انسان برجای می­گذارد؛ به گونه­ای‌که حتی ممکن است انسان، ناخواسته یا ندانسته هم مرتکب گناه شود. این سخن بدین معناست که وقتی انسان به قول آگوستین، از سر جهالت با غلیان شهوت دست به گناه می­زند، گرچه به ظاهر به‌نحوی غیرارادی چنین کرده است، ولی چون همین افعال، نخست در گناه نخستین و در درجة بعد در گناهان عملی آگاهانه و تعمّدی ریشه دارند، باز مرتکب گناه شده است (پورسینا، 1385: 187- 188). بنابراین طبق این دیدگاه سؤالی که مطرح می­شود این است که آیا گناه (شر اخلاقی) ذاتی عالم است.

 

4- شر و گناه:

به‌طورکلی می­توان گفت در فلسفة مسیحیت، شر اخلاقی عنوان مخصوصی گرفت و آن عنوان «گناه» بود (ژیلسون، 1379: 195). در اندیشة آگوستین نیز مفهوم شر (شر اخلاقی بیشتر تا طبیعی) و گناه درهم‌تنیده شده‌اند. یکی از علل گرایش آگوستین به مانویّت و سپس مشرب افلاطونی، یافتن راه‌حلی برای معضل شر بود. زندگی خود آگوستین نیز که قبل از گرویدن به مسیحیت در گناه (شر اخلاقی) موج می­زد، باعث شده بود وی به دنبال یافتن خاستگاه شر در عالم باشد. به همین سبب، وی برای یافتن پاسخ خویش، دو راه‌حل پیش می­گیرد: 1- به تبعیت از افلاطونیان، شر را ذاتی عالم ماده نمی­داند و معتقد است شر، امری عدمی است و اصلاً وجودی نیست تا برای توجیه آن به خالق و مبدأ نیازی باشد و به عبارت دیگر، شر همان غیاب خداست وگرنه کل دستگاه آفرینش خیر است. وی گاهی نیز شر را امری نسبی می­داند؛ یعنی ممکن است امری برای موجودی نیک و خوب باشد و برای موجود دیگر شر باشد؛ ولی چیزهایی که شر و بد دانسته می‌شود، اگر در مقایسه با کل عالم در نظر گرفته شوند، زیبا و تحسین برانگیز هستند (آگوستین، 1392: 476). ما چون همه­چیز را با آسایش‌داشتن و نداشتن خود می­سنجیم. برخی موجودات را بد می­دانیم؛ درحالی‌که مخلوقات، نه در ارتباط با آسایش‌داشتن و نداشتن ما، بلکه در ارتباط با طبیعت خودشان است که آفریدگار خویش را جلال می‌دهند (همان: 499). 2- پاسخ دوم وی برگرفته از کتاب مقدس است، که می­گوید شر در این عالم، محصول و اثر همان گناه اولیه است و به‌صورت ارثی به انسان­های بعدی منتقل می‌شود. «به وساطت آدم، گناه داخل جهان شد و به گناه، موت و این­گونه موت بر همه طاری شد. از آنجا همه گناه کردند» (نامه به رومیان، 12: 5). بنابراین آگوستین دریافت که چیزی در درون انسان وجود دارد که همواره او را گرفتار می­کند. وی این گناه را منشأ تمام بیچارگی­ها و بدبختی­های بشر و منشأ شر دانست. آگوستین حتی شروری مانند سیل، زلزله، بیماری، طوفان و... را نتیجة کیفر گناهان می­داند. پس شرور یا گناه هستند یا کیفر گناه. اینجاست که بشر برای رهایی از این وضعیت خویش نیازمند به فیض الهی است:

 

5- فیض و گناه:

آگوستین به نظریه­پرداز فیض معروف است. دیدگاه وی در باب فیض نشأت‌گرفته از دیدگاه پولس رسول است (رساله به غلاطیان، 6: 13و 14). چون زندگی آگوستین سراسر لطف و فیض خداوند بوده است؛ درنهایت به این می­رسد که تنها فیض الهی است که انسان­ها را نجات می‌دهد. وی حتی ایمان‌آوردن خویش را هم بدون اصل فیض خداوند ناممکن می­داند و در سراسر اعترافات، لطف خدا را هادی و راهنمای خود برای نجات از وضعیت گناه­آلود خویش و پذیرش مسیحیت می­داند؛ ازاین­رو، می­گوید: «انسان هرقدر هم که کردارش ستودنی باشد، اگر مشمول لطف تو نشود، امتحانش بسیار دشوار خواهد بود» (آگوستین، 1387: 286). در دیدگاه آگوستین، آموزة فیض، ارتباط تنگاتنگی با مسئله گناه اولیه دارد. وی معتقد است گناه نخستین، ارادة بشر را به حدّی متأثر کرده است که دستیابی مجدد بشر به اراده­ای پاک و پالوده از گناه را با نوعی دشواری حداکثری مواجه ساخته است؛ تاآنجاکه دخالت مستقیم خدا در رسیدن به چنین مقصودی را ضروری می­سازد. طبق این دیدگاه، ازآنجاکه همه گناهکارند، همه نیازمند نجات­اند؛ ولی بشر هرگز نمی­تواند به مدد ابزارها و امکانات خود، به دوستی با خدا درآید و ناتوان از آن است که خود را نجات دهد. دگرگونی حتمی باید از بیرونِ اوضاع و احوال بشر صورت گیرد. آگوستین سعی می­کند این مشکل را با ارائة تبیینی جدید حل کند که بر لطف الهی مبتنی است. به همین سبب می­گوید: «فقط کسی که در ابتدا آن را عطا کرده است، می­تواند آن را برگرداند» (آگوستین، 1392: 593). از دیدگاه وی، فیض «موهبتی» است که خداوند آن را اعطا کرده است؛ اما نه به سبب شایستگی انسان. خداوند به خواست خود بشر را از بند گناه می­رهاند و این به مثابه موهبتی الهی است؛ چیزی نیست که خود بتوانیم آن را تحصیل کنیم. ازسوی‌دیگر، زمانی‌که بشر سعی می­کند با توان خود و بدون کمک از فیض الهی زندگی کند، دچار گناه می­شود؛ بنابراین بشر می­تواند با اختیاری که دارد به موجود نجات­دهنده­ای معتقد باشد و از لطف و رحمت او بهره­مند شود (کاپلستون، 1390: 105- 107). این موجود نجات­دهنده حضرت عیسی مسیح است. خدا با لطف و رحمتش و ازآنجاکه بندگان را دوست داشت، تصمیم گرفت که کفاره گناه انسان را بپردازد؛ ازاین­رو، پسر یگانه­اش را به دنیا فرستاد تا با تجسد خود و پذیرفتن جسم و نفس انسانی و به دنبال آن، کشته‌شدن بر روی صلیب، بندگان را از گناه رهایی بخشد. وی عیسی مسیح را قربانی عظیمی می­داند که می‌خواهد گناه بزرگی را پاک کند که ساحت انسانیت را آلوده کرده است.

نکته­ای که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که با وجود فیض الهی نقش اراده چگونه است.

 

6- اراده و گناه:

تأکید آگوستین بر آموز­ة فیض به معنای نادیده‌گرفتن اختیار و اراده برای انسان نیست. وی اساساً گناهی را که بدون اراده از انسان سر زند، گناه نمی­داند. حتی اصل گناه از نظر او همین حضور عنصر اراده است. به همین سبب تأکید می­کند که هیچ فعلی اگر از سر اراده انجام نشده باشد، گناه یا کار خیر نیست. اگر انسان­ اختیار نداشت، کیفر و پاداش اخروی بی­معنا و ناعادلانه بود (Augustine, 1999:p. 30). درخور ذکر است که آگوستین در آثار خود هیچ تبیین نظام­مندی از ماهیت و کارکرد اراده به دست نمی­دهد؛ بااین‌حال، بسیاری از ملاحظات آگوستین در این مورد بر مفهوم گزینش آزادانة اراده متمرکز است که با مفاهیم دیگری ازقبیل فیض و گناه اولیه ارتباط تنگاتنگی دارد. به اعتقاد او، نخستین اختیاری که انسان پس از آفرینش خود دریافت کرد، توانایی او بر انجام یا ترک گناه بود (آگوستین، 1392: 1107). آگوستین با این توضیحات نشان می­دهد که گناه نخستین کاملاً آگاهانه و از سر اختیار صورت گرفته است و با اینکه به دنبال یک فریب (فریب مار یا شیطان یا هر دو) صورت گرفته است، ولی از سر اجبار نبوده است. وی در تمام آثار خود به حضور عنصر اراده و درنتیجه استفادة نادرست و متکبرانة بشر از این عنصر تأکید می­کند (آگوستین، 1387: 2888). به همین سبب، تأکید می­کند «ارادة آزاد عمدتاً برای انسان باعث رنج و بدبختی است؛ هم بدبختی موقت و هم بدبختی ابدی» (Karfikova, 2012:p. 271).

بعد از بیان این مقدمات، بحث اصلی ارتباط بین مرگ و گناه مطرح شده است.

 

7- ارتباط بین مرگ و گناه:

متفکران مسیحی در باب ماهیت گناهِ مرتبط با مرگ سه دسته می­شوند: 1- بعضی می­گویند مراد همان گناه نخستین است. 2- عده­ای می­گویند مراد از این گناه همان گناهان معمولی است که مرتکب می­شویم و ناخواسته در شناخت ما از عالم واقع اثر می­گذارند. 3- برخی نیز جمع هر دو نظریه را می­پذیرند و معتقدند که گناه نخستین، آثاری در شناخت از عالم واقع دارد؛ همچنان‌که گناهان روزمره هم، تأثیرات منفی و مخرب دیگری بر شناختی که از عالم واقع وجود دارد برجای می­گذارند (ملکیان، بی­تا :85). آگوستین را می­توان در دستة سوم جای داد. وی هر دو دسته گناه را علت و عامل مرگ معرفی می­کند: 1- گناه نخستین که باعث شد جملگی ما به همراه آدم، مرگ را به جان بخریم (گناه ذاتی)؛ 2- گناهان ارادی‌اختیاری که نسبت به خدا، خود و دیگران مرتکب می­شویم (گناهان عملی) (آگوستین، 1387: 155).

7- 1- گناه و مرگ جسم:

با توجه به آنچه در باب گناه نخستین گفته شد، آگوستین اصرار دارد مرگِ جسم را هم بر مبنای گناه نخستین توجیه کند؛ ازاین­رو، معتقد است این­گونه نبوده است که خداوند از اول، طبق قانون طبیعت، مرگی را مقدر کرده باشد؛ بلکه جداشدن نفس از جسم، بخشی از مجازات عادلانة گناه انسان است. وی طبق کتاب مقدس، معتقد است جسم انسان پیش از گناه‌کردن وضعی دیگر داشت و چنان ساخته شده بود که اگر گناه نکند، ابدی شود؛ چون جسم نفسانی بود؛ ولی می­توانست در اثر طاعت، روحانی و درنتیجه ابدی شود. بنابراین طبیعت این جسم مانند طبیعت فرشتگان نبود که درصورت نافرمانی باز هم فناناپذیر باشد؛ بلکه به او گفته شده بود که اگر نافرمانی کند، می­میرد؛ همان­طور که به او گفته شده بود اگر از عهدة وظایف بندگی برآید، به فناناپذیری فرشته­آسا و ازلیّت سعادت­آمیز دست می­یابد و مرگ به سراغش نمی­آید (آگوستین، 1392: 533)؛ ولی انسان با وجود این هشدار، چون احکام خداوند را نگه نداشت و خواست خود را بر خواست خداوند ترجیح داد، مرگ بر او غلبه کرد (Schaff, 1887:p. 135 -136). آدم نمی­دانست که نتیجة عصیانش مجازات اعمال­شده از سوی خداوند است که آن‌چنان سخت خواهد بود که کل وجود وی را تغییر خواهد داد؛ به‌نحوی‌که آن­ها را در اسارت گناه و در معرض تلخی مرگ قرار می­دهد (Mcwilliam, 1992:p. 133) و این تغییر شرایط فقط مختص خودش نیست؛ بلکه چون طبیعت نطفه­ای که قرار بود انسان­ها از آن منتشر شوند، از ابتدا در آدم و حوا وجود داشت، طبیعت آنان نیز فاسد و فرزندانی که متولد می‌شوند، محکوم به مرگ هستند؛ ازاین­رو، هیچ انسانی جز در این حالت متولد نمی­شود و گویی همه با زنجیر مرگ بسته شده­اند. وی همچنین معتقد است منظور خداوند از این هشدار «روزی که از آن خوردی به مرگی خواهی مرد» (پیدایش، 2: 17) این است که آدم و حوا از همان روزی که میوة ممنوعه را خوردند، نه‌تنها از جسم جدا شدند، بلکه در همان روز، طبیعت آنان بدتر شد و فساد به آن راه یافت و با رانده‌شدن کاملاً عادلانه از درخت حیات، ضرورت حتی گرفتارشدن به مرگ جسمانی دامنگیرشان شد و ما نیز در این ضرورت متولد شدیم. «بنابراین مرگ جسمانیِ ناخواسته، نتیجة مرگ روحانی ارادی آدم است» .(Nisula,2012:p. 108) ازاین­رو، انسان که به خواست خودش در روح، مرده بود، محکوم شد که برخلاف خواست خودش در جسم نیز بمیرد. در این حالت محکومیت بود که خداوند خطاب به انسان گفت: «تو خاک هستی و به خاک برخواهی گشت» (پیدایش، 30: 19). اینجا بود که اگر فیض خدا او را نجات نداده بود، به مرگ ابدی نیز محکوم می­شد؛ زیرا وی حیات ابدی را ترک کرده بود. آگوستین به این دلیل این مجازات را عادلانه می­داند که پرهیز از آن گناه خیلی آسان بود؛ ولی تکبر و خودبزرگ­بینی انسان مانع تسلیم شدنش شد (همان: 597- 599).

آگوستین با اینکه جداشدن نفس از جسم را مجازات گناه می­داند، معتقد است بازخرید کامل ما از گناه در گرو نجاتمان از بدن است و تازمانی‌که ما تخته­بند تن هستیم، قادر به گناه کردنیم. تنها بعد از مرگ است که ما به وضعیت سعادت کامل می­رسیم که در آن گناه‌کردن غیرممکن است (Bonner, 2007:p. 84)؛ به همین دلیل این نکته را تذکر می­دهد که «مرگ بدن با رستاخیز، تمام می­شود. آنچه باید از آن ترسید و نگران­کننده است، مرگ روح است که آتش ابدی را به دنبال دارد؛ ازاین­رو می­گوید: از مرگ جسم نترسید؛ بلکه از لعنت مرگ روحانی بترسید که منجر به عذاب ابدی روح و بدن، هر دو، می­شود» .(Schaff, 1887:p. 248)

 روشن است که این دیدگاه آگوستین درست نقطة مقابل دیدگاه کسانی است که معتقدند سعادت نفس هنگامی کامل می­شود که کاملاً از جسم عاری شود و به‌صورت نفس ساده و عریان به سوی خدا بازگردد. در نتیجة این دیدگاه، پیوند نفس با جسم است که مجازات است، نه جدا شدندش از آن. آگوستین در پاسخ به این افراد می­گوید: جسمِ فانیِ رنجورِ میرا که بر اثر گناه تغییر یافته است و درنتیجه مانند باری بر نفس سنگینی می­کند، باید از آن جدا شود، نه هرگونه جسمی (آگوستین: 548- 549).

7-2- گناه و مرگ نفس: آگوستین زندگی در گناه را «مرگ روح» تعریف می­کند (Schaff, 1890:p. 106) که نتیجة آن رهاشدن از طرف خداوند است. در این حالت، نفس، هرچند که جاودانه است، ولی با گناه که ویرانگر آن است به مرگ خاص خویش گرفتار می­شود و به‌گونه­ای در تاریکی گناه غوطه­ور می­شود که نمی­تواند واقعیت­های پیرامون خویش را تشخیص دهد. در این وضعیت، گویی روح انسان از کف رفته است (آگوستین، 1387: 109- 110)؛ چون قوای خویش را از دست می‌دهد و دیگر حس و دریافت ندارد. این مرگ از دیدگاه آگوستین، خاص انسان نیست؛ بلکه فرشتگان نامیرا نیز به سبب نافرمانی می­توانند گرفتار آن شوند. وی همچنین معتقد است آدم نیز با نافرمانی نخستین خود که با ارادة خویش انجام داد، خدا را ترک کرد و این دورافتادن از خدا، مرگ نفس را برای او به دنبال داشت؛ چون «علاوه بر به‌هم‌خوردن وضعیت فیزیکی وی در اثر گناه، باعث فاسدشدن وضعیت هستی‌شناختی او و شکسته‌شدن ارتباطش با خدا شد» (Nisola,2012:p. 103). خداوند نیز با خطاب «آدم کجا هستی؟» به همین مرگ اشاره می­کند. سخن مذکور از روی بی­خبری و استفهام گفته نشد؛ بلکه خداوند به آدم یادآوری می­کند که به جایگاه کنونی­اش توجه کند که دیگر خدا در او نیست و به او عصیان ناشی از تکبرش را تذکر می­دهد (آگوستین، 1392: 561)؛ زیرا از دیدگاه آگوستین تکبر بود که باعث گناه نخستین انسان شد و «تکبر آغاز هر گناهی است» و «آغاز تکبر زمانی است که انسان از خدا ببُرد» (Augustine, 1886:p. 273). پس آدم در اثر تکبر، گناه را وارد عالم کرد و به سبب گناه مرگ را؛ زیرا مرگ، حاصل مخالفت خداوند با متکبران است: «انسان... علامت مرگ را که نشان گناه خود اوست، بر دوش می­کشد تا همواره به یاد داشته باشد که تو با متکبّران مخالفت می‌ورزی» (آگوستین، 1387: 47). بنا بر آنچه آمد، مفهوم زندگی مرده در مقابل حیاتی که ازطریق ایمان زنده خوانده می­شود، مفهومی محوری در نظر آگوستین است. به باور او، تنها حیاتی، حیات واقعی است که صرفاً به سوی خدا جهت­گیری شده باشد. آلودگی به گناه، انسان را از دستیابی به این حیات محروم می­کند. آگوستین کشش­های گناه‌آلود را به نفس مرده نسبت می­دهد و معتقد است زنده‌بودن جان در گرو دوری‌جستن از اموری است که انسان را به سمت گناه و در نتیجه مرگ می‌کشانند. براین‌اساس، «تمام ملت­هایی که خداوند را فراموش کرده‌اند، ستمکار و شایستة جهنم هستند. آن‌ها با فراموش‌کردن خداوند زندگی مناسب را فراموش می‌کنند؛ ازاین­رو، به سمت مرگ رهسپار می­شوند که همین خود نوعی جهنم است» (Augustine, 2002:p.  155)؛ اما با به یادآوردن خداوند، به سوی زندگی برمی‌گردند و با این یادآوری، زندگی مناسب خود را که با فراموش­کاری از دست داده بودند به دست می­آورند (Ibid). وی انسان­های بی­­خدایی که در این دنیا، بعضی جانشین بعضی دیگر می­شوند را مردگانی می­داند که جانشین مردگان دیگر می­شوند. این افراد از دیدگاه آگوستین به جای اینکه جلال خدا را دوست داشته باشند به جلال­های فانی دنیوی چسبیده بودند و آن­قدر به این اوضاع دلخوش بودند که آرزو می­کردند پس از مرگ نیز بر زبان کسانی که آنان را تحسین می­کنند، زنده بمانند (آگوستین، 1392: 228). به همین دلیل «ما کسی را که به‌عنوان مؤمن می­میرد، فقط براساسِ بدن، مرده می­دانیم، نه براساس نفس. همان­طور که اگر کسی را قوی یا زیبا می‌دانیم، منظور ما بدن است نه نفس» (Augustine, 2002:p.  162). گفتنی است هرچند آگوستین روح بدون خدا را یک روح مرده می­داند، اما بر این باور است که روح، جاودانه است و هیچ‌وقت از زندگی خالی نیست و زندگی­اش متوقف نمی­شود؛ حتی زمانی‌که اسفبارترین زندگی را داشته باشد (O’ Dalvy, 1987:p.  35). بنابراین، هرچند دربارة نفس می­توان گفت گناه موجب مرگ و ازدست‌رفتن گونه­ای حیات ویژة آن می­شود که عبارت است از روح خدا که او را برای زندگی حکیمانه و سعادتمندانه توانا می­سازد، ولی چون فناناپذیر آفریده شده است، زیستن او (هرچند با گونه­ای زندگی توأم با بدبختی) متوقف نمی­شود و زمانی‌که به خدا برگردد و به خداوند معرفت حاصل کند، پاداش وی معرفت جاودانه خواهد بود؛ اما هیچ‌کس نمی­تواند به این مرحله برسد، مگر اینکه خود را از این دنیا دور کند (Schaff, 1887:p. 113).

7-3-  گناه و مرگ ابدی: آگوستین معتقد است برای گناهکاران در هنگام داوری نهایی، نوع جدیدی از مرگ اتفاق خواهد افتاد که از هر شری بدتر و سخت­تر است؛ چون مرگی است که با هیچ مرگ دیگری به پایان نمی‌رسد و جدایی نفس از جسم نیست؛ بلکه اتحاد آن دو در مجازات ابدی است. در آنجا برخلاف وضع فعلی، انسان­ها در حال پیش یا پس از مرگ نخواهند بود؛ بلکه پیوسته در حال مردن هستند (آگوستین، 1392: 545).

در مرگ حاضر، روح از بدن برخلاف خواستش جدا می­شود؛ ولی در مرگ ابدی، روح در بدن برخلاف خواستش نگه داشته می‌شود. تحمل درد روانی که سبب آن دوری از خداوند است و تحمل درد فیزیکی از آتش ابدی، تجربه یک نوع از درد روانی‌جسمانی بی­پایان خواهد بود که وحدت روح و بدن آن را به اجرا درخواهد آورد (Vessy, 2012:p. 361). وی این قسم مرگ را مرگ دوم می­داند و با استناد به این سخن کتاب مقدس بر آن تأکید می­کند: «از قاتلان جسم که قادر بر کشتن روح نیستند، بیم مکنید؛ بلکه از او بترسید که قادر است بر هلاک‌کردن روح و جسم را نیز در جهنم» (انجیل متی، 10: 27). از دیدگاه آگوستین هنگامی‌که این مرگ اتفاق می­افتد، جنگ و تعارضی بین اراده و احساسات به وجود می­آید که چیزی از آن سخت­تر و تلخ­تر نیست. اراده با احساسات مخالفت می­کند و احساسات با اراده. درواقع، در اینجا دشمنی­ای است که با پیروزی یک طرف به پایان نمی­رسد. رنج چنان با طبیعت جسم درگیر می­شود که هیچ‌یک از آن دو، دیگری را تحمل نمی­کند. در این دنیا رنج وجود دارد؛ ولی در رنج­ها و تعارض­های این زندگی، یا رنج پیروز می­شود و مرگ، احساسات را از میدان بیرون می­کند، به‌طوری‌که بسیاری افراد از شر رنج و درد به مرگ پناه می­برند، یا اینکه طبیعت پیروز می­شود و تندرستی، رنج را از میدان بیرون می‌کند؛ ولی در جهان آینده رنج ادامه می­یابد تا عذاب کند و طبیعت باقی می­ماند تا عذاب را حس کند. هیچ‌یک از این­دو معدوم نمی­شود تا مجازات معدوم نشود. تأکید آگوستین در این قسم مرگ بر این مبنا است که نفس می­میرد؛ زیرا ارتباط حیات آن با خدا قطع می­شود؛ ولی جسم نمی­میرد؛ چون حیات آن به نفس بستگی دارد و باید زنده باشد تا بتواند عذاب­های جسمانی پس از رستاخیز را احساس کند. پیش­فرض این دیدگاه آگوستین این است که نفس چون در طبیعت خویش جاودانه آفریده شده است، نمی­تواند بدون نوعی زندگی باشد؛ ولی وقتی که نفس موجب حیات جسم نباشد، بلکه موجب رنج آن در کیفری ابدی باشد، چگونه می­توان آن را زنده نامید. این بدترین و بزرگ‌ترین مرگی است که در آن مرگ هرگز نمی­میرد (آگوستین، 1392: 278 و 911- 912). بنابراین هرچند که در این وضعیتِ محکومیت نهایی، احساس انسان متوقف نمی­شود، ولی ازآنجاکه این احساس، نه مطبوع است تا شیرین باشد و نه پایدار است تا کامل باشد، بلکه مجازاتی است دردناک، بیشتر، شایستۀ نام مرگ است تا زندگی. به گفتۀ کی‌یرکگور: «عده­ای گمان می­کنند که مرگ بدترین بلاست و به سبب اینکه از مرگ می­ترسند، ناشاد هستند؛ اما ما مانند سربازان رومی از مرگ نمی­ترسیم. ما بلایی بدتر را می­شناسیم. اولین بلا، آخرین بلا و بلکه بدترین آن­ها این است که زندگی کنیم. درواقع، اگر انسانی باشد که نتواند بمیرد و اگر افسانه­ای که دربارۀ یهودی سرگردان سخن می­گوید، درست باشد، چرا باید دراین­باره تردید کنیم که او را ناشادترین انسان بنامیم؛ بنابراین باید تأکید کرد که ناشادترین کس، آن کسی است که نمی­تواند بمیرد...» .(kierkegard, 1978:p. 220- 221) به تعبیر چایدستر: «فرد لعنت‌شده در حالتی میان مرگ و زندگی دست و پا می­زند و طلب مرگ می­کند؛ اما او را از این عذاب رهایی نیست؛ حتی رهایی با مرگی دوباره» (چایدستر، 1380: 337- 341). این دیدگاه آگوستین یادآور آیات قرآن است: «لا تبقی و لا تذر: نه می­میراند و نابود می­کند و نه رها می­سازد» (مدثر/ 28). همچنین «لا یَموتُ فیها وَ لا یَحیی: نه در آن می­میرند و نه زنده می‌مانند» (طه/ 74 و اعلی 13). آگوستین این فرجام و شر اعلی را برای کسانی می­داند که بد زیستن و سرپیچی از امر خدا را در این دنیا انتخاب می­کنند (آگوستین، 1392: 911- 912) و با گناهان خویش از خدا رویگردان می‌شوند؛ بنابراین تنها حکم درخور چنین افرادی کیفر ابدی است. به عبارت دیگر، کیفر ابدی دِینی است که ما باید به خاطر گناهانمان به خداوند بپردازیم. به تعبیر برخی مفسرین «پیامد گناه، مرگ جسمی نیست که روح از بدن جدا می­شود؛ بلکه مرگ ابدی روح است. عصیان آدم موجب فناپذیری انسان نشد؛ بلکه موجب مرگ ابدی شد؛ همچنین زندگی دنیوی را تحت تأثیر قرار نداد؛ بلکه کیفر ابدی را به خاطر گناه به دنبال داشت. نسل آدم همان وضعیت آغازینی را دارند که آدم ابوالبشر داشت. اگر آن­ها از رفتار ناشایست او پیروی کنند، سزاوار همان کیفر خواهند بود و اگر بهتر از او عمل کنند، پاداش آن­ها برای حیات نیکوی زمینی، سعادت ابدی خواهد بود. اگر مرگ جسمانی کیفر گناه باشد، این مرگ با بخشش گناه از میان خواهد رفت. این بخشش ازطریق غسل تعمید حاصل خواهد شد» (Karfikova, 2012:p. 173). بنابراین مرگ ابدی از دیدگاه آگوستین شری است که باید برای رهایی از آن درست‌زیستن را انتخاب کنیم.

حال­ اگر از آگوستین پرسیده شود هنگامی که آدم و حوا نافرمانی کردند به کدام یک از اقسام مرگ (که گفته شد) دچار شدند؟ وی معتقد است به تمام اقسام مرگ (مرگ جسم، مرگ نفس، مرگ کل و مرگ ابدی که مرگ دوم نامیده می­شود.) دچار شدند. وی حتی بر مبنای کتاب مقدس معتقد است منظور خداوند از این جملۀ کتاب مقدس: «روزی که از آن خوردی، به مرگی خواهی مرد»، این است: «روزی که مرا از روی نافرمانی ترک کنی، من تو را از روی عدالت ترک خواهم کرد.» از دیدگاه آگوستین «مرگی» که در اینجا به کار گرفته شده است، منظور یک مرگ یا مرگ اول نیست؛ بلکه مرگ­های دیگری را نیز که لازمۀ این مرگند دربرمی­گیرد (آگوستین، 1392: 546).

 

8- چیستی میوۀ ممنوعه:

پیرو مسائلی که مطرح شد، در اینجا دو سؤال مهم به ذهن خطور می­کند: 1- میوۀ ممنوعه چه بود؟ 2- چرا سایر گناهان، طبیعت بشری را تغییر نمی­دهند؛ آن­طور که تخلف نخستین انسان­ها طبیعشان را تغییر داد، طوری‌که، هم تسلیم مرگ شدند و هم این همه احساسات خشم و رشک، طبیعت آن­ها را متلاطم و آشفته ساخت؟ در پاسخ سؤال اول باید گفت آگوستین بر مبنای کتاب مقدس (پیدایش، 2: 17)، میوة ممنوعه را درخت معرفت نیک و بد می­داند و در تحلیل آن می­گوید: هنگامی که آدم و حوا از آن درخت خوردند، در این آگاهی سهیم شدند که چه لباس فیضی بر ایشان پوشانده شده بود؛ لباس فیضی که تا بر تن داشتند، اندام­هایشان نمی‌توانستند با ارادة آنان مخالفت کنند؛ بنابراین با انجام آن گناه، چشمانشان برای دیدن معرفت خیر (که از دست داده بودند) و شر (که در آن افتاده بودند) باز شد. این معرفت در عوض نافرمانی و بی­ایمانی حاصل شده بود؛ ولی اگر آدم و حوا این معرفت را به دست نمی­آوردند، در پرتو ایمان به خدا و فرمانبرداری از او سعادتمندتر بودند (آگوستین، همان: 603). آنان با این نافرمانی به آثار زیانبار و شکستن مرزهایی که خداوند برای آن دو قرار داده بود، آگاهی یافتند. آنچه در اینجا مهم است خودِ عصیان است که مرگ و هلاکت آنان را به دنبال داشت. بنابراین مسئله میوه و نوع آن و به‌طورکلی ظاهر فعل نیست؛ بلکه این عمل، تنها به علت خلاف فرمان الهی‌بودن، نافرمانی است. به تعبیر آگوستین، آدم و حوا طوری برخورد کردند که گویی به جای خدا کسی هست که باید سخن وی را باور کنند و آن هم شیطان بود. شیطان به آنان وعدة جاودانگی و عارف نیک و بد شدن داده بود (همان: 597- 598). با این توضیحات جواب سؤال دوم هم روشن می­شود. بنابراین نباید گمان کرد که ممنوعیت خوردن آن درخت و تغییر ماهیت دادن انسان، به‌خاطر بدبودن طبیعت آن درخت بود؛ چون غذایی بود که هیچ زیانی نداشت، جز اینکه ممنوع بود و آدم و حوا کار ممنوع را انجام دادند. این نافرمانی بود و نافرمانی عین گناه است (همان: 557). آن دو طوری آفریده شده بودند که تسلیم برای آنان یک امتیاز بود؛ ولی ایشان با عملی‌کردن ارادة خود در مقابل آفریدگار، هلاکت خویش را به جان خریدند و با این انتخاب، فرمان خدا را خوار شمردند؛ خدایی که آن­ها را به‌صورت خودش خلق کرده بود و بر تمام حیوانات برتری داده و در فردوس مسکن داده بود.

 

9- چگونگی انتقال گناه به نسل بشر: 

یکی از سؤالاتی که درمورد دیدگاه آگوستین به ذهن خطور می­کند این است که: چگونه گناهان از آدم به فرزندان وی منتقل شد. آگوستین معتقد است در هنگام گناه نخستین و محکومیت آدم و حوا نطفة کل نژاد انسان­ با آن­ها بود و به همین سبب وارث گناهان آنان شدند و محال بود از آنان چیزی جز در وضعیت خود آنان پدید آید. طبیعت آنان متناسب با بزرگی گناهشان به وضعیتی بدتر متحول شد؛ به‌گونه­ای‌که آنچه پیش­تر، مجازات نخستین انسان­هایی بود که گناه کرده بودند، پیامدی طبیعی برای فرزندانشان شد. ازسوی‌دیگر، به تعبیر آگوستین، تولید انسان از انسان مانند تولید انسان از خاک نیست؛ زیرا خاک مادة خامی بود که انسان اولیه از آن آفریده شد و آن انسان نیز پدری شد که انسان­ها از او زاده شدند؛ و هرچند که گوشت از خاک پدید آمده است، ولی گوشت و خاک یکسان نیستند (آگوستین، 1392: 535). منظور آگوستین از این کلام این است که همان­طور که انسان خصوصیات جسمانی خود را از والدین خود می‌گیرید، طبیعت گناه­آلود را هم از آدم به ارث می­برد؛ به عبارت دیگر، گناه از لحاظ زیست­شناختی به شکل وراثتی و ژنتیکی از نطفة آدم به فرزندان وی منتقل شد. علاوه‌برآن، گناه، فطری است و ویژگی­های فطری انتقال می­یابند. به دلیل همین وراثت، وضع جدید (که محکومیت به گناه و مرگ بود) در فرزندانشان نیز تکثیر شد.

 

10- نقد دیدگاه آگوستین:

همان‌طور که اشاره شد، آگوستین معتقد بود «فیض» موهبتی از جانب خداوند است. وی به‌عنوان عالم الهیات مسیحی، مواضعی را برمی‌گزید که برای انسان هیچ قدرت و اختیاری باقی نمی­گذاشت (البته اختیار انسان را ضعیف‌شده و آلوده به گناه می­دانست). او به صراحت تأکید می­کرد: «ما بدون فیض الهی، قادر به هیچ کاری نیستیم»؛ اما این فیض الهی به چه کسی و بر چه معیاری تعلق می‌گیرد؟ آگوستین با استفاده از سخنان پولس معتقد است اعطای فیض به هیچ‌وجه بر مبنای شایستگی افراد نیست و خداوند به هرکس که بخواهد، می‌دهد و به هرکس که نخواهد، نمی‌دهد و هیچ‌کس حق اعتراض و سؤال ندارد.

علاوه‌براین، از دیدگاه آگوستین، «سلاله آدم هنگام گناه در صلب او بودند و به طرزی رازآمیز در این گناه دست داشتند و بدین ترتیب کیفر را به ارث بردند؛ به همین سبب، همه توش و توان خود را برای کار خیر از دست دادند؛ مگر آنکه به فضل الهی به انجام عمل نیک توانا شوند؛ اما به فرمان عدل خداوند، همه انسان­ها از فضل الهی برخوردار نمی­شوند و تا همیشه بی آنکه ملاحظه استحقاق در کار باشد به محنت گرفتار می‌شوند. آگوستین می‌پذیرد که این خودسرانه به نظر می­رسد و از نظر انسان، ناعادلانه است؛ اما معتقد است که دلیل این اراده الهی در قیامت آشکار خواهد شد» (Bonner, 2007:p. 5- 6). او این باورهای خود را چنان با صراحت بیان کرده است که هیچ‌جایی برای توجیه و تأویل باقی نمی‌گذارد. پلاگیوس (Pelagius) (360- 422)، راهب و متکلم بریتانیایی هم‌عصر آگوستین، در عکس­العمل به این دیدگاه آگوستین که باعث سستی مسیحیان در اجرای اخلاقیات و دستورات دینی شده بود، نظریة آزادی کامل ارادة انسان را در کلام مسیحی ارائه کرد. در آن عصر برخی از مسیحیان به دلیل ضعف ایمان یا تمایلات دنیوی حاکمیت ارادة خداوند را در انجام امور بهانه قرار می‌دادند و پایبندنبودن در اجرای احکام مسیحی را به خواست خداوند ربط می‌دادند و نوعی جبرگرایی را در پیش گرفته بودند. پلاگیوس برای مقابله با این جریان بر نیروی طبیعی انسان، تأکید و اعلام کرد که اگر انسان بخواهد، می­تواند عمل نیک انجام دهد. بدین ترتیب انسان براساس ذات و با آزادی می­تواند خیر یا شر را بخواهد و با اعمال خوب به رستگاری برسد. فیض عیسی براساس استحقاق افراد به آن­ها داده می‌شود، نه براساس انتخاب صرف و جبری خداوند. درواقع، هر یک از افراد بشر قابلیت دارد به رستگاری برسند. چنین نیست که آنان در دام گناه قرار گرفته باشند؛ بلکه می­توانند هر چیزی را که برای رستگاری خود لازم است انجام دهند. رستگاری چیزی است که با اعمال نیک به دست می­آید و خداوند ناگزیر بشر را به‌خاطر دست‌آوردهای اخلاقی پاداش می­دهد. بدین­صورت، پلاگیوس اندیشة فیض را به حاشیه راند و آن را خواسته­های خداوند از بشر برای نیل به رستگاری دانست؛ مانند ده فرمان یا الگوی اخلاقی مسیح. کلام پلاگیوس را می­توان در این جمله خلاصه کرد: «رستگاری به سبب شایستگی»؛ درحالی‌که آگوستین به «رستگاری به سبب فیض» می‌اندیشید. براین‌اساس، دیگر نمی­توان گناه را موروثی دانست و به دیگری نسبت داد؛ بلکه هرکس مسئول عمل خویش خواهد بود، ازجمله آدم. پلاگیوس می­گفت درواقع خداوند با اعطای شریعت و احکام، دستورهای قدیسان و فرستادن عیسی مسیح، ما را یاری می­کند و هرگز با شرّساختن طینتِ انسان، ترازو را به زیان رستگاری ما سنگین نمی­کند. گناه نخستین و سقوطی در کار نیست؛ فقط گناهکار مجازات می­شود و هیچ گناهی به فرزندان آدم منتقل نمی­شود. خداوند بهشت و دوزخ را از پیش برای انسان مقدّر نمی­سازد و هرگز به میل خود معین نمی­کند که چه کس مشمول رحمت او شود، یا به لعنت گرفتار آید؛ بلکه انتخاب سرنوشت ما را به خودمان وامی­گذارد. پلاگیوس می­گفت نظریة گناه ذاتی انسان، تقصیر گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا می­اندازد (دورانت، 1373: 84- 86). آگوستین  مرگ را مجازات گناه می‌داند؛ ولی پلاگیوس این دیدگاه را رد می‌کند و می­گوید: «مرگ برای انسان طبیعی است و مجازات گناهِ آدم نیست. علاوه‌براین، وی استدلال می­کند غسل تعمید تنها برای بخشش گناهان در طول زندگی فرد است؛ بنابراین درمورد کودکان غیرضروری است... او در مقاله‌اش استدلال می­کند که انسان می‌تواند بدون گناه زندگی کند. پس گناه، ذاتی انسان نیست؛ ولی با این اعتراض خود به کلیسا، بی­گناه تبعید شد» (Atkins, 2001:p. 231-232). علاوه بر پلاگیوس، برخی همچون تئودوروس و سلستیوس نیز دیدگاه آگوستین را نقد می‌کنند. تئودوروس منکر آن بود که گناه آدم، منشأ و علت مرگ باشد. سلستیوس دوست و شاگرد پلاگیوس که دیدگاه­های او را برای عامه مردم تبلیغ می­کرد، معتقد بود آدم بنا بود بمیرد، چه گناه می­کرد یا نمی­کرد. گناه آدم تنها به خود او آسیب رسانده است، نه نسل بشر (گریدی، 1377: 180- 181). لنکا کارفیکووا از مفسرین آراء آگوستین نیز در این باب می­گوید: «1- آدم به مرگ فیزیکی می­­مرد، حتی اگر هیچ گناهی نداشت. 2- گناهش فقط به خود آسیب رساند، نه به کل نژاد بشر. 3- قانون یا شریعت دست‌کم به اندازة انجیل، انسان­ها را به سوی حکومت خداوند می­برد. 4- انسان­ها حتی قبل از آمدن مسیح، بدون گناه زندگی می­کردند. 5- نوزادان تازه متولد شده در همان وضعیت آدمِ قبل از عصیان هستند. 6- تمام نژاد بشر، نه در نتیجة گناه آدم می­میرند و نه دوباره ازطریق گناه می­میرند و نه دوباره ازطریق رستاخیز مسیح برمی­خیزند» (Karfikova, 2012:p. 160). مخالفان، همچنین دیدگاه لکة گناه نخستین داشتن فرزندان آدم به هنگام تولد را انکار می­کنند؛ زیرا معتقدند آن­ها بدون قید و زنجیرِ گناه نخستین متولد شده­اند و به همین ترتیب مطلقاً هیچ نیازی به بخشیده‌شدن در یک تولد دوباره (غسل تعمید) را ندارند. علاوه‌براین، آدم متحمل مرگ بدنی شد. آدم اگر هیچ گناهی هم نداشت، می­مرد؛ نه به‌خاطر مجازات گناه، بلکه به­خاطر وضعیت طبیعی (Karfikova, 2012:p. 165). پس از کشمکش‌های بسیار، پلاگیوسی­ها انتقال مرگ از آدم و حوا را پذیرفتند، چون این پذیرفتنی بود؛ زیرا کودکان از والدین خود امراضی را به ارث می‌برند؛ ولی هنوز با انتقال گناه به شدت مخالف بودند و معتقد بودند که منظور پولس از انتقال گناه، انتقال مرگ است؛ ولی کاتولیک‌ها آن را در شورای اورانژ و سپس ترنت رد کردند. پلاگیوسی­ها این تفسیر را هم کنار نهادند و پذیرفتند که آدم باعث گناه شده است؛ اما گفتند منظور گناهی است که بزرگسالان به تقلید از آدم انجام می­دهند، نه گناه موروثی. این سومین تفسیر را هم شورای ترنت رد می­کند و تصریح می­کند که ازطریق توالد و تناسل و نه تقلید، گناه به نسل آدم انتقال یافته است (توکلی، 1384: 149).

حتی شورای اورانژ که در سال 529 میلادی و برای داوری در مسئلة مورد اختلاف بین آگوستین و پلاگیوس تشکیل شد، کاملاً جانب آگوستین را گرفت و بر کسانی که آلودگی مورثی روح و جسم انسان را انکار می­کردند، لعنت فرستاد: «هرکس که بگوید گناه آدم تنها بر او اثر کرد و نه بر نسل او و یا بگوید مجازات گناه، تنها مرگ بدن است، نه مرگ روح... لعنت خدا بر او باد» (Hess, 2002:p. 222).

نکتة آخر در این باب اینکه می­توان ماجرای هبوط را به سیر تکاملی بشر بر روی زمین تفسیر کرد. به تعبیر برخی از نویسندگان: «با جرح و تعدیل در نظریة آگوستینی می­توان آن را با حکمت و عدالت خداوندی سازگار کرد. نخست، همة ماجرای هبوط به تکوین سرشت آدم برمی­گردد و این ماجرا از ابتدای آفرینش آدم تا اخراج او از باغ عدن و درنهایت قرارگرفتن بر روی زمین، مراحلی است که باید طی می­شد تا خلقت آدم به منزله رمز نوع بشر کامل شود. دوم، با توجه به مورد بالا، لزومی ندارد هبوط آدم سیر کاملاً سلبی دانسته شود؛ یعنی گفته شود که هبوط، آدم و اولاد آدم را از همه کمالات بهشتی­ محروم ساخته است؛ بلکه اصولاً همین هبوط شرط لازم برای تحقق آن کمالات در شکل شایستة آن‌هاست. بنابراین نمی­توان گفت در اثر هبوط، سرشت آدمی یکسره تباه شده است و در نهاد آدمی جز میل به شرّ و فساد وجود ندارد؛ بلکه او درحقیقت ترکیبی از خیر و شر است و در میانة این دو گرفتار آمده است. سوم، می‌توان ماجرای هبوط را به‌گونه­ای تأویل کرد که به تبیین عقلی و زیستی، نیاز نباشد. تفسیر بیشتر حکیمان مسلمان دربارة هبوط چنین است» (رحمتی، 1388: 49).

 

نتیجه­گیری:

در این مقاله، رابطة بین مرگ و گناه از دیدگاه آگوستین بررسی شده است. ابتدا،  اقسام مرگ و گناه از دیدگاه وی، تحلیل و در ادامه، منظور وی از گناهی که باعث مرگ می­شود، روشن شده است. آنچه دیدگاه آگوستین را مرموز و فهم آن را دشوار کرده، اعتقاد به گناه ذاتی است. انسان متولد می­شود، نه‌تنها با بدن­های مقدر شده به سوی مرگ، بلکه با قالب­های متمایل به گناه. علاوه‌برآن، مرگ، مجازات گناه انسان مشخص شده است و گناه علت آن است؛ بنابراین گناه هم به معنای یک فعل بد، سزاوار مجازات است و هم به معنای مرگی که نتیجة گناه است. آگوستین گناه نخستین را سرچشمة گناهکاری تمام آدمیان می­داند و معتقد است هنگام گناه، تمام نسل بشر با وی بودند و گناه و درنتیجه مرگ را از وی به ارث بردند و درواقع آدم در این گناه از تمام نسل خود نیابت کرد؛ بنابراین انسان را به نحو طبیعی بی­گناه و عقل او را مبرا از خطا و انحراف نمی­توان تصور کرد. انسان و افکار و اعمال او را فقط براساس و مبنای هبوط می­توان فهمید و این انسان طبیعی است که هبوط پیدا کرده و با ارتکاب به گناه در این جهان خاکی، گرفتار شده و در شرف رنج و درد و مرگ و غیره قرار گرفته است و بیشتر با توجه به گناه اولیه هست که می­توان راهی برای رستگاری و فلاح او جست‌وجو کرد. ازسوی‌دیگر، لکة گناه و پلیدی، جزء طبیعت و سرشت انسان نبوده، بلکه مخالف آن است. علت گناه نیز، خالق انسان نبوده، بلکه ارادة انسان است. از نظر او، گناه نخستین آدم، رویداد صرف نیست؛ بلکه یک وضعیت است؛ وضعیتی که خداوند برای مجازات آدم و حوا و به‌خاطر سرپیچی از فرمان خداوند به آن‌ها تحمیل کرد. این وضعیت باعث ازدست‌دادن بهشت، جاودانگی، قابلیت ادراک رنج جسمانی، فرسودگی، بیماری و شهوت، مرگ و سالخوردگی و ... شد و همة این‌ها موروثی است؛ درنتیجه هر نسلی از انسان را آلوده می­سازد. به عبارت دیگر، این وضعیت ذاتی بوده است و اکتسابی نیست و ازطریق زاد و ولد انتقال می­یابد، نه ازطریق تقلید و تأسی؛ ولی آگوستین درمورد مکانیزم این انتقال چیزی نمی‌گوید. حال باید فیض خداوند، انسان را از این وضعیت نجات دهد؛ ولی فیض هم شامل هر کسی نمی­شود؛ چون شایستگی‌ها باعث نمی‌شود که فیض اعطا شود؛ بلکه فیض الهی باعث همۀ خوبی‌ها و شایستگی‌ها می‌شود. او با صراحت بر این مسئله تأکید می‌کند که خداوند برخی از انسان‌ها را برای نجات برگزیده است، بنابراین، همه‌چیز در دست خدا است و نجات و رهایی، تنها بخشش خداوندی است. او با توجه به سخنان نقل‌شده از پولس ازجمله اینکه: «چه چیزی داری که نیافتی؟» به این نتیجه رسید که فیض الهی همه‌کاره است و انسان هیچ نقشی در نجات خود ندارد. او هرچه نامه‌های پولس را بیشتر مطالعه می‌کرد، در این نوع اعتقاد خود راسخ‌تر می‌شد. به این دیدگاه آگوستین ازطریق پلاگیوس و دیگر مخالفان وی ایراداتی وارد شده که در متن به آن‌ها اشاره شده است.

 

منابع

1- قرآن کریم

2- اسحاقی، سیدحسین، (1386)، گناه گریزی، قم: دفتر عقل، چاپ اول.

3- آگوستین، (1392)، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

4- ـــــــــ، (1387)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، ویراستة مصطفی ملکیان، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

5- بلانشو، موریس، (1385)، ادبیات و مرگ، ترجمة لیلا کوچگ­منش، تهران: گام نو، چاپ اول.

6- پورسینا، زهرا، (1385)، تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آراء آگوستین قدیس، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

7- توکلی، غلامحسین، (1384)، «گناه اولیه»، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، بهار.

8- چایدستر، دیوید، (1380)، شور جاودانگی، ترجمه غلامحسین توکلی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول.

9- دورانت، ویل، (1373)، تاریخ تمدن (عصر ایمان، بخش اول). مترجمان: ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تهران، چاپ اول.

10- راسل، برتراند، (1351)، تاریخ فلسفة غرب (روابط آن با اوضاع سیاسی و اجتماعی از قدیم تا امروز). ترجمة نجف دریابندری، بی­جا: انتشارات فرانکلین، چاپ سوم.

11- رحمتی، إنشاءالله، (1388)، «راز هبوط»، اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 45، ص 47- 50.

12- ژیلسون، اتین، (1379)، روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

13- کاپلستون، فردریک چارلز، (1390)، تاریخ فلسفه، ج 2، از آوگوستینوس تا اسکوتوس، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

14- کونگ، هانس، (1386)، متفکران بزرگ مسیحی، گروه مترجمان، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

15- کتاب مقدس، (1920)، با همکاری گروهی معروف به بریتینیش فورن و یبیل سوساثیتی، لندن: دارالسلطنه.

16- گریدی، جوانا، (1377)، مسیحیت و بدعت­ها، ترجمة عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم: طه.

17- مجتهدی، کریم، (1379)، فلسفه در قرون وسطی (مجموعة مقالات)، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

18- ملکیان، مصطفی، (بی­تا): «تأثیر گناه در شناخت انسان سنتی و انسان متجدد»، مجلة اندیشه، ص 85-87.

19- Atkins. E.M and Dodaro R. J. (2001). Augustine Political Writing. Cambridge. university press.

20- Augustine. saint. (1999). On Free choice of the will. translated by Thomas Williams. Hackett Publishing Company. Indianapolis. Cambridge. Seventh Printing.

21-  St. Augustine. (1988). The Fathers of the church. Translated by John W.Rettig Xavier. Ohio. university Cincinnati.

22-Augustine. (2002). On the Trinity. Books 8–15. translated by Stephen Mckenna. Cambridge University Press. first published.

23- Bonner. Gerald. (2007). Freedom and Necessity. St.Augustine’s Teaching on Divine Power and Human Freedom. The Catholic University of America Press Washington. D.C.

24- Dean. Herbert A. (1963). The Political and social ideas of St. Augustine. Columbia university press. New York and London.

25- Hess. Hamilton. (2002). The early development of canon law and the council of serding.Edited with an Introduction. Translation and CommentaryIvor J. Davidson. New York. Oxford University Press Inc.First published.

26-Karfikova. Lenka. (2012). Grace and the will according to Augustine. Translated by MarketaJanebova. Leiden. Boston. Brill

27-kierkegard. Soren. (1978). Either/or. Ed and trans. Howard v. Hong and Edna H. Hang. U S A: Princeton university press. iversity Press.

28- Matthews. Gareth b. (2005). Augustine. Hong kong. Blackwell Publishing. first published.

29- Mcwilliam. Joanne (1992). Augustine from Rhetor to theologian.Wilfrid Laurier Un-AUGUSTINE On the Trinity. Books 8–15. translated by Stephen Mckenna. Cambridge University Press. first published.

30- Nisula. Timo. (2012). Augustine and the function Concupiscence. Brill Leiden. Boston.

31- O’Daly. Gerard. (1987). Augustine’s Philosophy of Mind. Duckworth. British Library Cataloguingin Publication Data. first published.

32- Schaff Philip. NPNF 1-04. (1890).Augustine: The Writings against the Manichaeans and Against the Donatists. Grand Rapids. MI: Christian Literature. New York. Publishing Co.

33-  Vessy. Mark. (2012).A Companion to Augustine. Wiley Blackwell. First publishing.