بررسی امکانِ جمع بین مبانی معرفتی قرآن و اصول هرمنوتیک فلسفی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه پیام نور، ایران

2 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی (گرایش قرآن و متون اسلامی)، دانشگاه پیام نور، ایران

چکیده

قرآن به عنوان پیام الهی، وقتی هدایت بخش و سعادت آفرین است که به درستی فهمیده شود و در محور زندگی قرار بگیرد. فهم قرآن، مبانی و زیرساخت‌های اعتقادی خاصی دارد که پذیرفته‌شده همۀ فرق اسلامی است و مهم‌ترین آنها عبارتند از: وحیانیّت، مبتنی بر عقل و فطرت، معرفتبخشی و واقعی بودن، حکیمانه بودن، هدایتگری، درخور فهم بودن و... که تشکیک در هر یک از این مبانی، اعتبار قرآن را مخدوش می‌کند. مبانی هرمنوتیک فلسفی عبارتند از: محوریّت مفسّر، دیالکتیک در فهم، اتفاقی بودن فهم، غیرِ روشمند و منطق گریزی فهم، تاریخمندی فهم و نقش اساسی پیش فرض‌ها در به‌دست‌آمدن فهم. برون داد این مبانی عبارتند از: بی توجهی به ارادۀ مؤلّف، نبود معیار برای فهم درست، ناممکن بودن فهم ثابت و عینی، توجیه قرائت‌های مختلف از متن واحد، شکاکیّت، نسبیّت و پلورالیسم در فهم. نگارنده در مقاله اعتقاد دارد که اصول و مبانی هرمنوتیک فلسفی با مبانی فهم قرآن در تقابل جدّی هستند و امکان جمع بین آنها وجود ندارد. کسانی که تلاش می‌کنند بین مبانی فهم قرآن با هرمنوتیک فلسفی هماهنگی ایجاد کنند، در عمل چاره‌ای جز توجیه و تأویل مبانی قرآن در راستای نتایج هرمنوتیک فلسفی نخواهند داشت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Possibility of Reconciliation between Epistemic Principles of the Quran and Philosophical Hermeneutic Principles

نویسندگان [English]

  • Seyyed mostafa Managheb 1
  • Abdollah Mehrabi 2
1 Assistant Professor in Department of Quranic & Hadith Studies, Payame Noor University, Iran
2 PhD Student in Teaching Sciences, Payame Noor University, Iran
چکیده [English]

Abstrac
One of the important issues in the field of new theology is philosophical hermeneutics and its impact on the interpretation of sacred texts. The real question is whether we can interpret the Quran according to this theory or not?
In the past, hermeneutics was known as the science of interpretation especially the interpretation of sacred texts. In the twentieth century, having the philosophical approach to hermeneutics changed it as an effective knowledge in the field of human knowledge. Philosophical hermeneutics is based on ontological understanding and explaining the conditions and factors affecting the understanding. Philosophical hermeneutics is based on principles including: (1) understanding is a production not a reproduction i.e. the interpreter creates meaning to the text in the process of understanding and text meaning is not in relation to the author. According to his knowledge, conditions, and preferences, the reader creates meaning for the text. (2) human understanding is an accident and incident so understanding process has no authority to select criteria and logic for that method; as a result understanding is a non-systematic and uncontrollable matter. (3) understanding is a practical matter i.e. understanding a work or text is done based on the position of interpreter, his interests, conditions, and current expectations. (4) understanding is created based on the conversation between the interpreter and text. Understanding is obtained based on their effort and struggle. Therefore, understanding is the result of combining semantic horizon of interpreter with semantic horizon of work. (5) understanding is the result of the tradition and prejudices of the interpreter. Since the prejudices of the people are different, there is no common understanding among the people. (6) the historicity of understanding.
Others’ understanding of text makes text history and this history is effective in its subsequent understanding and this process is endless and undetermined. As a result, there is no constant and final understanding. Also understanding the Quran includes special meanings that considering them is an essential matter to achieve a true understanding of this book. The most important foundations include the basics of ontology: having a realistic understanding to the world, accepting the world beyond the material world, having faith in the unseen things, God-centered and having a monotheistic look to the world.
- Epistemological foundations: Quran, with an emphasis on reason and intuition, does not limit knowledge to empirical sciences and according to the Quran just recognition based on science is valid and it prohibits human to follow fantasy, doubt, and guess.
-Foundations of textology: Quran is the word of God and it has the dignity of guiding and knowledge. Therefore, its audience is looking for God’s intention.
- Linguistic foundations: Quran is seeking the rational discourses and it follows rational manner in coordination with each other.
Philosophical hermeneutic principles are in conflict with the principles of understanding the Quran because the necessity of philosophical hermeneutics is the denial of certainty and constant understanding while Quran is based on a determinant belief and certainty. According to the philosophical hermeneutics, the author and his will have no role in the process of understanding but the audience of Quran is trying to achieve God’s purposes. Knowing understanding, relying on the assumptions, the historicity of understanding and ignoring the author’s will cause to have no criteria to judge between different interpretations of text; unfortunately all perceptions (though inconsistent) should be justified that it leads to accepting relativity in understanding and noetic pluralism while each interpretation of the Quran is not correct and eisegesis is rejected in understanding the Quran. So there is a contradiction between the principles of philosophical hermeneutics and foundations of understanding Quran and consultation between them is not available and the necessity to accept philosophical hermeneutic foundations is to deny or to interpret the principles of Quran.

کلیدواژه‌ها [English]

  • text
  • Apprehension ability
  • Interpretation
  • Philosophical hermeneutic
  • Skepticism
  • relativism
  • Historicity of Apprehension

یکی از مباحث مهم کلام جدید که در حوزۀ اندیشۀ دینی و فهم دین در جهان غرب مطرح است، بحث هرمنوتیک است. رویکرد فلسفی به هرمنوتیک آن را به یک دانش اثرگذار بر تمام حوزه‌های معرفتی انسان تبدیل کرده است. براساس هرمنوتیک فلسفی، فهم انسان امری پایان‌ناپذیر، سیّال، تاریخی و متأثر از پیش‌فرض‌های اوست. لازمۀ این تفکّر این است که انسان امکان دسترسی به واقع را ندارد. فهم او کاشف از واقع نیست. هیچ ملاک و معیاری برای ارزیابی معرفت انسان وجود ندارد. فهم افراد امری نسبی است. برداشت‌های متفاوت از موضوع واحد، همه پذیرفتنی هستند و هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارند؛ بنابراین، فهمْ امری نسبی و پلورالیسم در فهم (تعدد قرائت‌ها) امری ممکن و معقول است. بنا بر این نظریّه، همۀ معارف بشری ازجمله معرفت دینی و وحی الهی که منبع اساسی دین به شمار می‌رود، با چالشی جدّی روبه‌رو هستند. درک متعارف از دین بر مبانی ویژه‌ای استوار است که درصورت خدشه‌دارشدن هر یک از آن‌ها، اعتقادات دینی و پایبندی به شریعت، هیچ‌گونه پشتوانه‌ای نخواهند داشت. مهم‌ترین این باورها عبارتند از: متون دینی، وحی الهی. گزاره‌های وحیانی، حاکی از مقصود جدّی خدا هستند. معانی الفاظ و معارف وحی، ثابت و عینی‌اند. وظیفۀ مخاطب، رسیدن به مقصود خداست. فهم مقصود خداوند از کلامش امری ممکن و ضروری است.

 براساس هرمنوتیک فلسفی همۀ این مبانی مخدوش‌اند. گرچه خاستگاه هرمنوتیک فلسفی، جهان غرب است و زمینه‌های شکل‌گیری آن را باید در ماهیّت کتب مقدس و کلام مسیحی، تحولات مباحث زبان‌شناختی، نظریّه‌های کلام جدید و پیدایش فلسفه‌های غرب که غالباً رویکرد ماتریالیستی و تجربی دارند، جستجو کرد. بعضی از متفکران اسلامی تحت تأثیر این نظریّه‌ قرار گرفته‌اند و سعی می‌کنند، متون دینی را بر مبنای آن تفسیر کنند. مجتهد شبستری می‌گوید: «فهم فرا تاریخی از کتاب و سنّت، ناصواب است و ما باید با روش فهم تاریخی، یعنی درک شرایط و واقعیت‌های زمان و مکان و عصر ورود آن‌ها، به این متون نزدیک شویم. محدودیّت‌های زبانی، به هیچ‌کس حتّی پیامبر(ص) هم اجازه نمی‌دهد که همه‌چیز را که در همۀ عصرها می‌توان گفت، او در یک عصر بگوید؛ یعنی هیچ معلمِ فراتاریخی و فرازمانی نداریم». وی می‌گوید: «اسلام به‌عنوان یک قرائت در درجۀ اول، از مباحث هرمنوتیک سود می‌جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. براساس این دانش، متون دینی به‌عنوان نمادهای رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می‌شود» (مجتهد شبستری، 276:1379-368). سروش می‌نویسد: عبارات نه آبستن که گرسنۀ معانی‌اند. حکیم آن‌ها را چون دهان‌هایی باز می‌بیند، نه چون شکم‌هایی پر. وی درمورد نقش پیش‌فرض‌ها در شکل‌گیری فهم می‌گوید: «ادلّه و پیش‌فرض‌های یک مدعا، خالق آن مدعا هستند» (سروش، 167:1386-290).

با توجه به نتایجی که هرمنوتیک فلسفی در پی دارد و تأثیری که بر اعتبار و قداست متون دینی و معارف وحیانی گذاشته است، این پرسش مطرح می‌شود که آیا امکان سازش بین نظریّه‌ هرمنوتیک فلسفی و مبانی فهم دین و قرآن ممکن است. آیا همان‌طور که کتب مقدس و کلام مسیحی درمورد شبهات کلام جدید و هرمنوتیک فلسفی موضع انفعالی اتخاذ کرده‌اند، در جهان اسلام نیز باید با آغوش باز به استقبال این اندیشه‌ها رفت و از اصول و مبانی آشکار و عقلانی قرآن صرف‌نظر کرد.

 گرچه در نقد هرمنوتیک فلسفی، کتاب‌ها و مقالاتی نوشته شده است؛ اما درخصوص تقابل آن با قرآن و یا امکان جمع بین آن‌ها اثر مستقلی دیده نشده است. برای پاسخ به پرسش فوق، مفهوم و تاریخچه هرمنوتیک، مبانی هرمنوتیک فلسفی، مبانی فهم قرآن و وجوه تقابل بین مبانی هرمنوتیک فلسفی و مبانی فهم قرآن بررسی خواهد شد.

غرض اصلی این نوشته، نقد مبانی و اصول هرمنوتیک فلسفی نیست؛ بلکه بیان این مطلب است که اصول هرمنوتیک فلسفی و نتایج آن‌ها با مبانی فهم قرآن و حیثیّت هدایتگری متون دینی سازگار نیست و تلاش برای سازگاری بین آن‌ها و پذیرش اصول هرمنوتیک فلسفی، انکار تصریحی و یا تلویحی مبانی فهم دین را به دنبال خواهد داشت. این نکته گفتنی است که بعضی از اصول هرمنوتیک به خودی خود مغایرتی با مبانی فهم قرآن ندارند؛ اما بر مبنای تحلیلی که هرمنوتیک فلسفی از آن‌ها ارائه می‌کند، با فهم قرآن در تعارض هستند.

 

1- مفهوم و تاریخچه هرمنوتیک

واژۀ هرمنوتیک (Hermeneutic) از ریشۀ یونانی ((Hermeneuein گرفته شده است. این واژه در متون قدیم به معنای تفسیر و تأویل به کار می‌رفت. ریچاردپالمر (R.Palmer) در تعریف هرمنوتیک می‌گوید: «علم هرمنوتیک، مطالعۀ فهم بویژه وظیفۀ فهم متون است» (ربانی گلپایگانی،7:1383).

رسالت اولیۀ هرمنوتیک، تفسیر متون مقدس بود و تا قرن هفدهم میلادی تنها در حوزۀ دین مسیحیت و برای فهم بخش‌هایی از متون دینی که فهم آن‌ها دشوار بود، کاربرد داشت. هرمنوتیک در این دوره به هرمنوتیک کلاسیک مشهور بود و هدف آن کشف مراد متکلم و پی‌بردن به مقصود خداوند از وحی الهی بود. درواقع این رویکرد از هرمنوتیک، به دنبال درک مراد متکلم و مؤلف‌محور بود.

شلایر ماخر مرحلۀ دوم هرمنوتیک که معروف به هرمنوتیک مدرن (رمانتیک) است را در قرن هفدهم (1768-1834)(F.D. E.Schleiermache) آغاز کرد. شلایر ماخر به امکان فهم عینی معتقد بود و فرایند فهم اصالت را به مراد مؤلّف می‌داد. وی معتقد بود، مخاطب و مفسّر باید با اتخاذ شیوه‌های خاص و رعایت قواعد و اصول فهم به دنبال فهم نیّت مؤلّف باشد (واعظی،95:1386). در دیدگاه کلاسیک، اصل بر فهم درست بود و اِعمال قواعد هرمنوتیکی و تفسیری ضرورت نداشت، مگر در مواردی که در متن، ابهام وجود داشته باشد؛ اما در مرحلۀ مدرن، اصل بر بدفهمی است و رسالت هرمنوتیک، ارائۀ قواعدی برای اجتناب از آن است. ازطرف‌دیگر، هرمنوتیک اختصاص به متون دینی ندارد و همۀ متون اعم از تاریخی، حقوقی، اخلاقی و... را دربرمی‌گیرد (حسین‌زاده،119:1388). بنابراین، مشخصۀ اصلی هرمنوتیکِ رمانتیک این است که مفسّر وقتی متن را می‌فهمد که فرآیند نخستین و اصلیِ ذهن مؤلّف که منجر به آفرینش متن شده است را بازآفرینی کند و به درک فضای حاکم بر مؤلّف، هنگام ایجاد متن احاطه پیدا کند.

شلایر ماخر آشنایی با قواعد دستوری و زبانی را برای فهم متن کافی نمی‌داند؛ بلکه فهم درست را مبتنی بر دو گونه تفسیر می‌داند: الف) تفسیر دستوری، که عملی متکی بر قواعد لفظی و ادبی است. ب) تفسیر روان‌شناختی، که به دنبال درک فردیّت مؤلّف و ذهنیّت اوست و برای درک فردیّت مؤلّف، باید آن را از خلال سبک او به دست آورد؛ و درمورد اهمیّت درک مؤلّف و فضای ذهنی او که از طریق سبک بیانی او حاصل می‌شود، می‌گوید: «هدف هرمنوتیک، درک کامل سبک است» (واعظی،91:1386). دیلتای (W.Dilthey) هرمنوتیک را از مرزهای فهم متن و گفتار، فراتر برد و آن را به همۀ بخش‌های علوم انسانی گسترش داد. قلمرو هرمنوتیک دیلتای علاوه بر متن و گفتار، متافیزیک، فلسفه، اخلاق، معرفت‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ و... را نیز دربرگرفت. اساس نظریۀ او، دستیابی به مقصود متکلم است. وی می‌گوید: «هدف اصلی هرمنوتیک درک کامل مؤلّف است» (علی‌تبار، 1390: 416). به‌طورکلّی، هرمنوتیک در مرحلۀ کلاسیک و رمانتیک بر محوریّت مؤلّف و کشف مراد او استوار بود. این نظریّه‌ از تفسیر و فهم با دیدگاه کلام سنتی غرب و کلام اسلامی جمع می‌شود و تعارضی بین آن‌ها وجود ندارد. تدوین اصول فقه، علم تفسیر و کلام اسلامی، در راستای فهم شارع مقدس است. بررسی هرمنوتیک مؤلف محور از رسالت این نوشته خارج است.

 

2- هرمنوتیک فلسفی

هرمنوتیک در قرن بیستم وارد مرحلۀ جدیدی شد و توجه بسیاری از اندیشمندان حوزه‌های معرفت‌شناسی و دین‌شناسی را به خود جلب کرد. هرمنوتیک فلسفی را با دو شخصیت معروف آلمانی یعنی مارتین هایدگر (M.Heidegger) و هانس گئورک گادامر (H.N.Gadamer) می‌شناسند. تا پیش از این، تلاش مفسّر در مواجهۀ با متن، معطوف به فهم مراد مؤلّف بود و مفسّر سعی می‌کرد با به‌کارگیری قواعدِ خاصِ فهم متن، فرآیند فهم را هدایت و مقصود مؤلّف را از متن استنباط کند. اما هایدگر به‌عنوان معمار هرمنوتیک فلسفی، شالودۀ فرآیند فهم را بر هم زد. تلقی هایدگر از فهم با آنچه که قبل از او دربارۀ فهم مفروض بود، کاملاً متفاوت است.

معمولاً اندیشمندانِ معرفت‌شناسی، فهمیدن را یکی از رفتارهای ممکن انسان می‌دانستند؛ اما در تحلیل هایدگر، فهمْ نحوه‌ای از بودنِ دازاین (انسان) است (هایدگر، 1386: 670). بنابراین، فهمیدن جنبه‌ای از هستی انسان و مربوط به حوزۀ هستی‌شناسی، یعنی فلسفه است. هایدگر انسان و به دنبال آن فهم او را امری تاریخ‌مند می‌داند (هایدگر ،102:1386). حیثیت تاریخی ایجاب می‌کند که هر معنایی که انسان درک می‌کند، سازگار با دنیای تاریخی و موقعیّت هرمنوتیکی خود او باشد؛ هر انسانی در دنیای تاریخی خویش سیر کند و امکان درک دنیای دیگری را نداشته باشد.

هایدگر فهم را آشکارشدن جهان در هستی انسان می‌داند و می‌گوید: «در جریان فهم، آدمی براساس امکانات و پیش‌فرض‌هایش، خود را به سوی چیزی که با آن مواجه است، به جلو می‌افکند» (هایدگر، 367:1386). براساس این تحلیل، فهم، امری اتفاقی، غیر روش‌مند، منطق‌گریز و معیارناپذیر خواهد بود. یکی دیگر از مباحث هرمنوتیک هایدگر که توجه فلاسفۀ بعد از او را جلب کرد، نقش پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌های مفسّر در شکل‌گیری فهم است.

هایدگر فهم را حاصل پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌های انسان می‌داند و می‌گوید: «بنیان فهم هر چیز ذاتاً از طریق پیش‌داشت، پیش‌دید و پیش‌دریافت نهاده می‌شود. هرگز فهم بدون پیش‌فرض اتفاق نمی‌افتد (هایدگر،372:1386). بنابراین باور، فهمْ سازگاری و تعامل بین پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های مفسّر با متن است؛ بنابراین مؤلّف و ارادۀ او هیچ نقشی در فهم متن ندارد. زیرا علایق و پیش‌فرض‌های مفسّر و تاریخ‌مندی فهم مفسّر، مانع درک مقصود مؤلّف از خلق اثرش می‌شود. هایدگر هیچ نقشی برای ارادۀ مؤلّف در فهم متن قائل نیست و شأن او را در حد سایر مفسّران تقلیل می‌دهد.

براساس نظریّه هایدگر از هرمنوتیک، فهمْ امری اتفاقی است و نتیجة پیش‌فرض‌های مفسّر است که کنترل‌شده و جهت‌‌پذیر نیست و نمی‌توان برای آن روش، منطق و معیاری قرار داد. نتیجۀ این امور، پذیرش ذهن‌گرایی و نسبیّت فهم خواهد بود.

هرمنوتیک فلسفی گرچه با هایدگر آغاز شد، اما بسط و تبیین آن، نتیجۀ اندیشه‌های شاگرد او گادامر است. کتاب حقیقت و روشِ (2006) گادامر، مهم‌ترین منبع هرمنوتیک فلسفی است. مؤلّف در این کتاب ضمن نقد آرای شلایر ماخر و دیلتای به تبیین بنیانِ هستی شناختیِ تجربة هرمنوتیکی می‌پردازد و اصول هرمنوتیکی خود را بیان می‌کند.

 

3- ارزیابی دیدگاه گادامر

اساس هرمنوتیک فلسفی، بر نقد روش و توجه به هستی‌شناسی فهم است و هدف آن کاوش در ماهیّت فهم و تبیین شرایط وجودی و عوامل اثرگذار در به‌دست‌آوردن‌ فهم است. هرمنوتیک گادامر با این پرسش اساسی آغاز می‌شود که، چگونه فهم ممکن می‌شود. (یوزف بلایشر،45:1389). دیدگاه گادامر درمورد فهم متن عبارت است از:

- فهم، تولید است نه باز تولید: روش متداول عقلاء این است که مفسّر در برخورد با متن، در پی بازسازی ذهن مؤلّف جهت دستیابی به معنای مدّنظر او از خلق اثرش هست؛ امّا در نظریّه‌ گادامر، فهمْ باز تولید نیست، بلکه فعالیتی تولیدی است Gadamer,2006, P.296))؛ یعنی این مفسّر است که برای متن معنا ایجاد می‌کند نه مؤلّف. وی می‌گوید: «معنای متن نه گاهی، بلکه همیشۀ اوقات فراتر از مؤلّف آن گام بر می‌دارد» Gadamer,2006, P.296)). لازمۀ نظر گادامر این است که متن هیچ‌گونه ارتباطی با مؤلّف خود ندارد و اگر مؤلّف بعد از خلق متن به آن نظر کند، نمی‌تواند به‌طور کامل مفهوم آن را بفهمد و فهم او از متنی که نوشته است، هیچ اولویّتی بر فهم دیگران از همان متن ندارد.

حذف کامل مؤلّف و نادیده‌گرفتن ارادۀ او در فرایند فهم، مخالف با روش عقلا و موجب اخلال در زندگی انسان است. چگونه ممکن است در روابط اجتماعی و امور حقوقی و کیفری، ارادۀ صاحب سخن را نادیده گرفت و تنها به برداشت مخاطب اعتماد کرد.

اینکه مفسّر گاهی اوقات متن یا اثر را براساس خواسته خود تأویل می‌کند، امری ممکن بلکه محقق است؛ امّا اینکه همۀ فهم بشر ناشی از تعامل او با متن باشد، به‌طوری‌که ارادۀ مؤلّف نادیده گرفته شود، معقول نیست. بحث تأویل که در قرآن مطرح است، با تأویل هرمنوتیک تفاوت اساسی دارد. در تأویل هرمنوتیک، مرگ مؤلّف اعلام شده است؛ درحالی‌که تأویل قرآن، برگشت معنا به حقیقت اصلی است و درک مراد خداوند است؛ بنابراین حضرت موسی(ع) از خضر(ع) تأویل احادیث را می‌طلبد و خضر او را به تأویل آنچه که صبر نداشت آگاه کرد(کهف: 78). 

– فهم، واقعه و حادثه است: به اعتقاد گادامر، فهم یا تجربه هرمنوتیکی، واقعه‌ای است که اتفاق می‌افتد (Gadamer,2006, P. 299). او می‌گوید: «این اتفاق محصول فعالیّت خود اشیاء است که با ما به گفت‌وگو می‌نشیند، نه آنکه محصول اِعمال روشی است که فاعل شناسایی به کار می‌برد» (Gadamer,2006:465). پس فهم، چیزی ورای خواست انسان است و فرایندی کنترل‌شدنی و روشمند نیست؛ بلکه فهم به‌صورت آنی و اتفاقی حاصل می‌شود. این تعبیر از فهم، الهام گرفته از نظریّه‌ فهم هایدگر است که می‌گوید: «در جریان فهم، دازاین (انسان) همواره پیشاپیش از طریق گشودگی، خود را بر امکانات فرا می‌افکند» (هایدگر ،367:1386). طبیعی است که در چنین وضعیتی، امکان اِعمال روش وجود ندارد؛ زیرا در فرایند اِعمال روش، قصد، اراده، گزینش روش مطلوب، رعایت ترتیبِ مراحل و.... لازم است، درحالی‌که با واقعه‌دانستن فهم، مجالی برای این امور باقی نمی‌ماند.

البته اینکه بعضی فهم‌ها مانند اختراعات و الهامات ارتکازی و پیش‌بینی‌نشدنی هستند و اتفاقی حاصل می‌شوند، انکارپذیر نیست؛ امّا اینکه تمام ادراکات انسان غیر روشمند و اتفاقی فرض شود، با فطرت و تجربه بشری در تعارض است. اینکه گادامر توصیه می‌کند که باید به افق متن توجه کرد و باید از متن سؤال کرد و ضروری است پیش‌فرض‌های مفید و مضرّ را تفکیک کرد، نوعی اِعمال روش است.

– کاربردی‌بودن فهم: گادامر فهم را امری کاربردی می‌داند. گادامر درک هرمنوتیکی را مرکب از سه عنصر می‌داند: فهم، تفسیر و کاربرد. منظور او از کاربردی این است که فهمِ یک اثر و متن با توجه به موقعیّت مفسّر و علایق، شرایط و انتظارات فعلی او صورت می‌گیرد (Gadamer,2006, P.306). این موقعیّت هرمنوتیکی مفسّر است که معنا را ایجاد می‌کند؛ بنابراین مفسّر آنچه می‌خواهد و به آن علاقۀ دارد، می‌فهمد. هایدگر نیز فهم را حاصل موقعیت هرمنوتیکی انسان می‌داند؛ او می‌گوید: «بنیان واگشایی (فهم) از طریق پیش‌داشت، پیش‌دید و پیش‌دریافت، نهاده شده است» (هایدگر،372:1386). نتیجۀ کاربردی دانستن فهم این است که، چون موقعیّت، علایق، شرایط و انتظارات مفسّران متفاوت است و فهم متن دائماً دستخوش تغییر است، پس امکان فهم مشترک و ثابت از متن وجود ندارد. این موضوع در رابطه با متون حقوقی و مذهبی اهمیّت بیشتری دارد.

هر شخصی در طول زندگی خود شرایط، موقعیت‌ها و انتظاراتی دارد که سعی می‌کند هستی را مطابق با آن‌ها تفسیر کند. علّامه جعفری درمورد این موقعیت‌ها می‌گوید: «معمولاً هرکس در گذرگاه عمرش دیر یا زود در میان تارهایی که خود تنیده است محبوس می‌شود، چه‌بهتر که از درون آن‌ها عالمِ خارج را هم درک کند» (جعفری،6:1359/278). تمام تلاش اندیشمندان این است که در حد امکان خود را از این موقعیت‌ها رها کند تا به حقیقت نائل شود. 

– فهم و گفت‌وگو: گادامر روش حاکم بر فهم را روش دیالکتیکی و مبتنی بر گفت‌وگوی می‌داند. او معتقد است که در مواجهه با متن، ما از متن سؤال می‌کنیم و در پی پاسخ هستیم و متن نیز از ما سؤال  می‌کند و آن‌قدر این پرسش و پاسخ ادامه می‌یابد تا معنای متن برای مفسّر پیدا شود. در این دیالوگ هیچ‌یک از طرفین منفعل و دیگری سخن‌گو و اثرگذارِ مطلق نیستند؛ بلکه در بازی دیالکتیکی طرفین سهیم هستند(استیور، 187:1384). در این فرضیه، فهمْ حاصل تلاش و جدال متن و مخاطب است. متن، یک واقعیّت مستقلی است که با مؤلّف خود ارتباط ندارد. متن در مواجهۀ با مخاطب، ابتدا معنایی را به مخاطب القا می‌کند و مخاطب در مقابل آن، معنایی را که با توجه به پیش‌فرض‌های خود درک کرده است را به متن ارائه می‌دهد. در این گفت‌وگو، ارادۀ مؤلّف از ایجاد متن جایگاهی ندارد.

پرسش یکی از ابواب معرفت بشر است. سؤال، ابراز اشتیاق به تحصیل معرفت دربارۀ یک مجهول است(جعفری، 18:1365/223). انگیزۀ حقیقی سؤال‌کننده درک واقع است، نه تحمیل انتظارات خود به متن. سؤال مشترک همۀ مفسران در مواجهۀ با متن این است که، مؤلّف از اثر خود چه مفهومی را اراده کرده است.

–  نقش پیش‌داوری‌ها در شکل‌گیری فهم: وجود پیش‌داوری‌ها و نقش آن‌ها در فهمیدن متن، جایگاه مهمی در اندیشه گادامر دارد. او معتقد است که هر فهمی حاصل پیش‌داوری‌ها است. از نظر او فهم از مفسّر آغاز می‌شود و مفسّر با توجه به پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌های خود، به تفسیر متن می‌پردازد. او می‌گوید: آن‌قدر که پیش‌داوری‌هایمان در ساختن هستی ما سهیمند، داوری‌هایمان سهیم نیستند. همچنین مدعی است که تلاش برای رهایی از تصوّرات خودمان در امر تفسیر، نه‌تنها ناممکن، بلکه آشکارا بی‌معنا و نامعقول است. تفسیرکردن، دقیقاً به معنای واردکردن پیش‌تصوّرات خویش در بازی است (Gadamer,2006, P.278). گادامر بین پیش‌داوری‌های درست و نادرست قائل به تفکیک است و پیش‌داوری‌های نادرست را موجب سوء فهم می‌داند. او برای تشخیص پیش‌داوری‌های درست از نادرست، سعی کرده است که از فاصله زمانی استفاده کند. وی می‌گوید: «اغلب فاصله زمانی است که می‌تواند معضل نقد را در هرمنوتیک حل کند؛ یعنی این مسئله را که چطور می‌توانیم پیش‌داوری‌های درست و مولّد فهم را از پیش‌داوری‌های نادرست که موجب سوء فهم می‌شود، بازشناسیم» (Gadamer,2006, P.298). این سخن گادامر با نظریّه‌ او درمورد معیار فهم، در تناقض است. زیرا او با این سؤال روبه‌رو می‌شود که با منتفی‌دانستن روش و منطق برای فرایند فهم و نبودن معیار برای داوری درمورد فهم‌های متفاوت، چگونه می‌توان پیش‌فرض‌های درست را از پیش‌فرض‌های نادرست تشخیص داد.

 اثرپذیری فهم از پیش‌دانسته‌ها، موقعیت‌ها و انتظارات انسان انکارپذیر نیست. بلکه برخی از پیش فرض‌ها برای فهم ضروریند. عوامل شخصی مانند خیال و اندیشه، محفوظات، سرعت انتقال و همچنین عوامل ناخودآگاه مثل انگیزه‌ها، جهت‌گیری‌های فکری و احوال درونی در شکل‌گیری فهم انسان نقش بسزایی دارند. فهم در خلأ صورت نمی‌گیرد و انسان در فرایند فهم، منفعل محض نیست. علّامه جعفری درمورد نقش انسان در فهمِ هستی، او را هم بازیگر و هم تماشاگر می‌داند و می‌گوید: «بازیگریِ انسان به این معناست که دریای معرفت هستی وقتی بخواهد به ظرف وجود ما وارد شود، از کانال‌هایی عبور می‌کند که آنجا به‌طور محسوس و نامحسوس دستکاری می‌شوند» (جعفری، 180:1379).

هایدگر و گادامر تأثیر پیش‌فرض‌ها در فهم را مطلق و کنترل‌ناپذیر می‌داند؛ درحالی‌که انسان مطلقاً اسیر پیش‌فرض‌های خود نیست و توان کنترل و نقد آن‌ها را دارد. علّامه جعفری درمورد دستیابی به واقعیت عینی می‌گوید: «هرچند ما در درک حقایق هم بازیگر و هم تماشاگریم، یعنی گاه واقعیات را مطابق خواسته و ذهنیت خود ادراک می‌کنیم؛ اما برخی حقایق به‌گونه‌ای هستند که از بازیگری ما می‌کاهند و بازیگری انسان موجب انکار آن‌ها نمی‌شود» (جعفری، 180:1390). بنابراین پیش‌فرض‌ها نقش مطلق و اجتناب‌ناپذیر ندارند؛ بلکه انسان قادر است آن‌ها را مدیریت کند و به نقد آن‌ها بپردازد و آن‌ها را باطل کند. همۀ تلاش بشر برای این است که معارف خود را نقد کند، تا آن‌ها را استحکام بخشد.

- تاریخ‌مندی فهم: از نظر گادامر، فهمْ واقعه‌ای است که در همۀ اشکال آن از تاریخ اثر می‌پذیرد. در طول تاریخ متن، دیگران نیز دغدغه فهم آن را داشته‌اند؛ حاصل فهم آن‌ها از متن، تاریخ متن را می‌سازد که در فهم بعدی آن مؤثر است؛ بنابراین فهمِ مرادِ صاحب متن به هیچ‌وجه در دسترس نیست و فهم تنها ناشی از ذهن مفسّر نیست؛ بلکه بیشتر متأثر از جنبۀ تاریخی خودِ اثر است. گادامر درمورد تأثیر فاصلۀ زمانی بر فهم متن معتقد است که، سیر فهم در تاریخ شکل می‌گیرد و این فرآیندی بی‌پایان است و هیچ متنی فهم نهایی ندارد. او می‌گوید: «فاصلۀ زمانی چیزی است که اجازه می‌دهد معنای حقیقی موضوع به‌طور کامل ظاهر شود؛ اما جستجو و اکتشاف معنای حقیقی یک متن یا اثر هنری هرگز به پایان نمی‌رسد. درواقع کشف معنای متن، فرآیندی بی‌پایان است» (Gadamer,2006, P.298). وی می‌گوید: «اعتقاد من این است که عنصر تاریخ اثرگذار، کلّ فهم از سنت را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ حتّی اگر روش شناسی علوم تاریخی مدرن را هم بپذیریم» ((Gadamer,2006, P.xxx. بنا بر این اصل، تاریخ مؤلّفۀ دیگری برای فهم است؛ بنابراین فهم، حاصلِ متن، پیش‌دانسته‌های مفسّر و تاریخ اثرگذار است. در این فرایند، نقش پیش‌فرض‌ها و شرایط و موقعیت مفسّر و تاریخ اثرگذار پررنگ‌تر است و ازآنجایی‌که این دو مؤلّفه، سیّال هستند، نتیجه آن‌ها (یعنی فهم) سیّال و پایان‌ناپذیر خواهد بود و این چیزی جز پذیرش شکاکیّت، نسبیّت فهم، پلورالیسم معرفتی و توجیه قرائت‌های مختلف برای متن نیست.

گذشت زمان و حرکت کاروان بشری به سوی آینده، در تعالی معرفتی و توسعۀ علمی انسان نقش بسزایی دارد. نوع‌گرایی و تلاش برای درک بهتر از هستی، ذاتی انسان است. یافته‌های تاریخی زمینۀ دستیابی به معلومات جدید را فراهم می‌کند. پرسش‌ها و انتظارات جدید انسان، گویای این حقیقت است که فهم انسان مقهور سنّت نیست؛ بلکه انسان درصدد اصلاح و تکامل گذشتۀ خود است. 

– ترکیب افق‌ها: گادامر فهم را حاصل ترکیب و امتزاج افق‌ها می‌داند و می‌گوید: «فهمیدن، بیشترْ ترکیب این افق‌ها (افق مفسّر و متن و اثر) است که خودشان ایجاد می‌کنند» (Gadamer ,2006, P.305). از نظر گادامر، افقْ عبارت است از نگرشی که هر چیز را در پرتو آن می‌بیند (Gadamer ,2006, P.278)، که از آن به موقعیت هرمنوتیکی تعبیر می‌شود. امتزاج افق یعنی اینکه، فهمْ حاصل ترکیب افق معنایی مفسّر با افق معنایی اثر است. به‌بیان‌دیگر، مفسّر و اثر هیچ‌کدام منفعل محض نیستند؛ بلکه همچنان که افق معنایی مفسّر در شکل‌گیری فهم مؤثر است، نقش اثر یا متن نیز در فهم مؤثر است. او نقش و ارادۀ پدیدآورندۀ متن را در واقعۀ فهم دخیل نمی‌داند، و می‌گوید: «معنای متن نه گاهی اوقات، بلکه همیشه از نویسندۀ خود فراتر می‌رود» (Gadamer,2006, P.296). لازمۀ این نظریّه،‌ نادیده‌گرفتن نقش مؤلّف و تنزّل‌دادن شأن او در حدّ یکی از مفسّران متن است.

به‌طورکلی هرمنوتیک فلسفی مبتنی بر چند اصل است:

- فهم، یک حادثه است؛ نه یک فرآیند پیش‌بینی‌شده.

- سنّت و پیش‌فرض‌های مفسّر، مقوّم فهم متن هستند.

- فهم، حاصل گفت‌وگو و جدال مفسّر و متن است.

- فهم، هویتی کاربردی دارد و تابع انتظارات مفسّر است.

- فهمِ یک متن، جریانی سیّال و تاریخ‌مند و پایان‌ناپذیر است.

- مؤلّف و قصد او نقشی در فهم متن ندارد؛ بلکه فهم، حاصل امتزاج افق مفسّر و متن است.

در جهان اسلام نیز کسانی هستند که از اصول هرمنوتیک فلسفی الهام گرفته‌اند و معارف دینی و مفاهیم آیات قرآن را متناسب با این اصول تأویل می‌کنند. مطرح‌شدن بحث قرائت‌های مختلف از اسلام و درست دانستن همۀ آن‌ها در دهۀ اخیر، نتیجۀ تأثیر هرمنوتیک فلسفی در جهان اسلام است. عبدالکریم سروش در توجیه قرائت‌های دینی می‌گوید: «تاریخ شریعت همواره با چندگونه درک از شریعت، عجین بوده است و این درک‌ها مادامی که مضبوط و روشمند باشند، همه پسندیده و پذیرفته ‌شده‌اند. درک، واحدی نه ممکن است و نه مطلوب. سخن این است که از داشتن آن انتظارات و از تأثیراتشان در فهم دین گریزی نیست. فهم و گزینش از شریعت، متناسب و موزون با سؤال‌های عصر آن‌ها بوده است و آن فهم و گزینش، اینک برای خود ما حادثه‌ای تاریخی است» (سروش، 262:1386- 305). محمد مجتهد شبستری در نفی یقین می‌گوید: «رفتن به دنبال یقین آن‌طور که گذشتگان عمل می‌کردند، بی‌نتیجه شده و در همۀ زمینه‌ها جزمیّت نداشتن بر تفکّر بشر چیره شده است» (مجتهد شبستری، 172:1381).

بر اصول هرمنوتیکِ فلسفی نتایجی مترتّب است که شالودۀ علوم، فلسفه، حقوق، مذهب و غیره را در ابهام فرو می‌برند و هر متنی ازجمله متون مقدس را که محور تفکر دینی هستند و حیثیّت وحیانی، هدایتگری و مسؤلیت‌سازی دارند را به چالش می‌کشند و اعتبار آن‌ها را زیر سؤال می‌برند.

4- مبانی فهم قرآن

تعارض بین هرمنوتیک فلسفی با مبانی فهم قرآن، ناشی از زیرساخت‌ها و مبانی فکری آن‌ها در زمینه‌های هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، متن‌شناسی و زبان‌شناسی است. مبانی فهم قرآن عبارتند از:

  الف: مبانی هستی‌شناسی: ا- نگاه رئالیستی به هستی و پذیرش واقعیّات موجود: در قرآن واقعیت‌داشتن هستی و نفی سفسطه از بدیهیّات انگاشته شده است و از آن به حقّ تعبیر شده است: «اَلَم تَعلَم اَنَّ اللهَ خَلقَ السَّمواتِ وَالاَرضَ بِالحَق» (ابراهیم:19). «آیا نمی‌دانی که خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید». در کلام معصومان نیز حق به معنای واقعیت‌داشتن به کار رفته است: «انّ الجنة حقّ و النار حقّ» (صدوق ،1362:ج1/66). «بهشت و جهنم وجود دارد».

2– اعتقاد به عالم غیب و جهان ماورای مادّه: ایمان به غیب از مبانی اساسی معرفت دینی است. از منظر قرآن بخش اعظم هستی غیر مادّی است و امکان شناخت آن با حواس ظاهری وجود ندارد. قرآن از این بخش از هستی به غیب تعبیر می‌کند و ایمان به آن را شرط هدایت و رستگاری می‌داند: «اَلَذّینَ یُؤمِنوُنَ بِالغَیبِ و....اُولئکَ علَی هُدیً مِن رَبِّهِم وَ اُولئکَ هُمُ المُفلِحُون» (البقره:5-1). «کسانی که به غیب ایمان دارند، هدایت‌شده و رستگارند».

 3– خدامحوری: نگاه توحیدی به جهان و استناد همۀ پدیده‌ها به حقیقت یگانه که جامع همۀ کمالات هستی است، اساس معارف قرآن است. این اصول ازطریق برهان‌های عقلی اثبات می‌شود. در فرهنگ قرآن، قوام هستی به خدا است و همه شؤونات آن اعم از: ایجاد، مالکیت، ولایت، اداره و تدبیر، سرانجام و غایت به خدا تعلق دارد: «لِلهِ مُلکُ السَّمواتِ وَالاَرضِ وَ اِلیَ اللهِ المَصیرِ» (النور: 42) «فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از خداست؛ و بازگشت همه به سوی اوست».

ب: مبانی معرفت‌شناسی:  قرآن تنها شناختِ مبتنی بر علم را معتبر می‌داند و انسان را از پیروی وَهم، شکّ و ظنّ نهی می‌کند. منابع معرفتی قرآن عبارتند از: حس و تجربه، عقل و دل «وَ لَا تَقفُ مَا لیَسَ لَکَ بِه عِلم اِنَّ السَّمعَ و البَصرَ وَ الفُؤادَ کُلّ اُولئکَ کَان عنَه مَسئولاً» (الاسراء: 36) «از آنچه بر آن علم نداری پیروی نکن؛ زیرا از جهت چشم و گوش و دل مسئول هستید». قرآن انسان‌ها را به بهره‌گیری از این منابع ترغیب می‌کند. برهان‌های عقلی و دریافت‌های وجدانی اعتبار این منابع را اثبات می‌کنند.

 ج: مبانی متن‌شناسی: قرآن کلام خداست و از ناحیۀ خدای حکیم و دانا، جهت ساماندهی زندگی فردی و اجتماعی و تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها فرستاده شده است و حیثیّت واقع‌گویی و هدایتگری دارد. متن آن، ابزار بیان پیام الهی است و مخاطب آن، به دنبال درک مراد خداوندی است. بنابراین، قرآن می‌فرماید: «وَ مَا اَرسَلنا مِن رَسُولٍ الّا بِلِسَانِ قَومِه لِیُبیّنَ لَهُم» (ابراهیم: 4) «هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا احکام الهی را برایشان بیان کند». تعلیل ذیل آیه (لیبیّن لهم) بر واقع‌گرایی، معرفت‌بخشی، وجود معنای ثابت و عینی برای آیات قرآن، دلالت می‌کند.  

د: مبانی زبان‌شناسی: مبانی زبان‌شناسی قرآن در پی گفتمان عقلایی است. فرایند فهم آن بر برهان، موعظه و جدال احسن که معرفت آفرین هستند، استوار است: «اُدعُ ِالی سبَیلِ رَبِّکَ بِالحِکمةِ وَ المَوعِظةِ الحَسَنةِ وَ جَادِلهُم بِالَتی هِیَ اَحسَن» (النحل: 125) «مردم را با برهان و نصیحت نیکو به راه پروردگارت بخوان و با آن‌ها به بهترین وجه جدال کن». قرآن زبانی معرفت‌بخش و به دور از ابهام دارد. امام باقر(ع) دراین‌باره می‌فرماید: «فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک» (مجلسی ،1429:ج89/90) «هرکس گمان کند کتاب خدا مبهم است، هم خود هلاک شده و هم دیگران را هلاک کرده است».

بنا بر این اصول، قرآن متنی مؤلّف‌محور و دارای معنای عینی و واقعی است. مفسّر قرآن به دنبال مراد جدّی خداوند است. معارف آن ثابت و تغییرناپذیرند. حقایق آن تابع شرایط و پیش‌فرض‌های ذهنی مؤّلف نیستند؛ بلکه دارای معانی نفس‌الامری و مستقل از مفسّر و شرایط او هستند. فاصلۀ زمانی تأثیری در تغییر حقایق آن ندارد. برای فهم آن، قواعد و منطق خاصی لازم است که مهم‌ترین آن‌ها قواعد حاکم بر محاورات عقلاست. هرگونه تفسیری از آن معتبر نیست؛ بلکه تنها تفسیری معتبر خواهد بود که مطابق اصول و قواعد عقلایی حاکم بر محاورات و مبتنی بر منطق قرآن و به‌صورت روشمند دنبال شود؛ بنابراین نسبیّت فهم و پلورالیسم معرفتی، در منطق قرآن جایگاهی ندارد.

 

5- برونداد هرمنوتیک فلسفی و تعارض آن با مبانی فهم قرآن:

1-          براساس دیدگاه مفسّر محورِ هرمنوتیک فلسفی، مجالی برای اعتقاد استوار و باور یقینی باقی نمی‌ماند. بر مبنای این دیدگاه، معرفت هر شخص از هر متنی ازجمله متون دینی، برداشتی شخصی و در معرض تغییر دائمی است و راهی برای کشف واقع و درک حقیقت وجود ندارد. انسان همیشه به درک و فهم خود، به دیدۀ تردید نگاه می‌کند. این حیرت و شک ابدی که بر افکار او حاکم است، باورهایش را متزلزل می‌کند و التزام او به آموزه‌ها و احکام شریعت را مختل می‌سازد. هرمنوتیکِ فلسفی، انسان را از لذّت یقین محروم می‌سازد. لازمۀ هرمنوتیک فلسفی انکار یقین است؛ درحالی‌که مهم‌ترین مبنای فهم قرآن، اعتقاد استوار و یقین به معارف آن و باور قطعی به حق‌بودن و واقع‌نما‌بودن آیات آن است. قرآن غایت عبودیّت را که مقصد اعلای نزول قرآن و فلسفۀ آفرینش است، رسیدن به یقین بیان می‌کند: «وَاعبُد رَبَّکَ حَتّی یَأتیکَ ألیَقینَ» (الحجر: 99) «پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسی». پذیرش هرمنوتیک فلسفی، اعتقاد یقینی که از مبانیِ محوری فهم قرآن است، نفی می‌کند؛ بنابراین کسانی که میل به مبانی هرمنوتیک فلسفی پیدا کردند، جزمیّت و اعتقاد یقینی به معارف دینی را انکار می‌کنند و می‌گویند: «در فضای فکری جدید، جازمیّت فلسفی و علمی از دست رفته است و رفتن به دنبال یقین، به آن صورت که گذشتگان عمل می‌کردند، بی‌نتیجه شده و در همۀ زمینه‌ها، جزمیّت‌نداشتن بر تفکر بشر چیره شده است» (مجتهد شبستری، 188:1381).

2-          نادیده‌گرفتن مراد مؤلّف متن: ازجمله نتایج هرمنوتیک فلسفی، تکیه بر متن و مفسّر است. براین‌اساس، صاحب متن و ارادۀ او از خلق اثرش، تأثیری در فهم متن ندارد. توجه به ارادۀ خالق متن، ممکن است در بعضی موارد ضروری نباشد؛ اما در پاره‌ای از موارد، بازسازی ذهنیّت متکلّم و فهم مقصود او، نقش حیاتی در فهم متن دارد؛ مثلاً در عقود، معاملات و مسائل حقوقی نمی‌توان متن را بدون توجه به قصد و مراد صاحب آن فهمید. نادیده‌گرفتن ارادۀ الهی در فهم قرآن با اهداف آن سازگار نیست. تمام اعتبار قرآن به این است که کلام خداست. مخاطب و مفسّر قرآن به دنبال کشف ارادۀ خداوند است و برداشت شخصی او اعتباری ندارد و از آن منع شده است. خداوند در حدیثی قدسی می‌فرماید: «ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی» (مجلس، 1429:ج70/89). «به من ایمان ندارد کسی که کلام مرا به رأی خود تفسیر کند». علمای اسلام هدف اصلی تفسیر را درک ارادۀ الهی می‌دانند. زرقانی از علمای علوم قرآنی در تعریف تفسیر می‌گوید: «تفسیر در اصطلاح، علمی است که در آن از قرآن کریم، از حیث دلالت آن بر مراد خداوند، به قدر توان بحث می‌شود» (زرقانی، 1408:ج1/3). طبرسی از مفسران شیعه، اعتبار تفسیر را در کشف مراد خداوند می‌داند و می‌گوید: «علم تفسیر ارزشمندترین علوم است؛ زیرا موجب فهم مراد خداوند از کتابش می‌شود» (طبرسی،1384، ج1/62). تدوین علوم مختلف در جهان اسلام، مانند: علوم قرآنی، تفسیر، فقه، اصول فقه، قرائت، اعراب القرآن و علم الحدیث و علوم مربوط به آن، همه در راستای دستیابی به مراد شارع مقدّس است. درحالی‌که براساس مبانی هرمنوتیک فلسفی، مؤلّف نقشی در فهم متن ندارد و معنا، حاصل پیش‌فرض‌ها و موقعیت هرمنوتیکی مفسّر است؛ بنابراین از این حیث نیز بین دو دیدگاه تقابل جدّی وجود دارد.

3-          براساس مبانی هرمنوتیک فلسفی، فهمْ حاصل گفت‌وگوی متن و مفسّر است و حیثیّتی تاریخی و عصری دارد که مدام در تحولی پایان‌ناپذیر است. هیچ معنای ثابت و عینی برای متن وجود ندارد تا برداشت‌های مختلف با آن سنجیده شود؛ بنابراین راهی برای نقدِ هیچ گفتار یا متنی باقی نمی‌ماند. با منتفی‌دانستن نقد، راهی برای تمییز حق و باطل وجود نخواهد داشت و داوری بین برداشت‌های مختلف از متن واحد، غیرممکن خواهد بود. درحالی‌که فلسفۀ وجودی قرآن تبیین حق و باطل است. واژۀ حق به معنی امر ثابت و مطابق با واقع است (راغب، 140:1425) که وجوه و کاربردهای مختلفی دارد. حق، یکی از نام‌های خداست؛ چون او ثابت و فناناپذیر است. کلمۀ حق بر مخلوقات نیز اطلاق می‌شود؛ زیرا مقتضای حکمت الهی هستند. قرآن نیز توصیف به حق شده است؛ چون معارفش مطابق با واقع است. قرآن مبنایش بر حق است؛ هم خود را حق می‌داند و هم معارفش را حق معرفی می‌کند: «وَیُریدُ اللّهُ أن یُحِقَّ الحَقَّ بِکَلِماتِهِ» (الانفال: 7) «خداوند اراده کرده است که با کلماتش حق را محقق سازد». قرآن خود را فرقان، یعنی میزانی برای تشخیص حق و باطل معرفی می‌کند. «تَبارَکَ الذِی نَزَّلَ الفُرقانَ عَلَی عَبدِه» (الفرقان: 1) «با برکت است کسی که فرقان را بر بنده‌اش نازل کرد». حق و فرقان‌بودن قرآن اقتضا می‌کند که آیات آن دارای مفهوم و مدلول خاصی باشند و مفسّر باید تلاش کند، مفاهیمِ اراده‌شدۀ آیات را به دست آورد. او مجاز نیست هر برداشتی را با هر پیش‌فرضی بر قرآن تحمیل کند. در اسلام همۀ اشکال تفسیرِ به رأی مردود است؛ حتّی اگر نتیجۀ آن درست باشد. از امام‌حسن(ع) نقل شده است که فرمودند: «من قال فی القرآن برایه فاصاب فقد اخطأ» (دیلمی،1412، ج1/79) «کسی که درباره قرآن به رأی خود سخن بگوید، اگر به حق هم برسد خطاکار است». ازطرفی اگر مفسّر در پی دستیابی به مراد شارع باشد و خطا کند، به او پاداش داده می‌شود. پیامبر(ص) می‌فرماید: «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد» (موسوی،122:1316). در تلاش برای فهم دین، اگر کسی به نتیجه درست برسد، دو پاداش دارد و اگر خطا کند، یک پاداش دارد؛ درنتیجه، این اصل هرمنوتیک نیز با مبانی فهم قرآن در تناقض است.

4- نظریّه‌ هرمنوتیکِ فلسفی، بازسازی و به‌روزکردنِ اندیشۀ سوفسطائی پنج قرن قبل از میلاد است. سوفسطائیان دسترسی به واقعیّت را انکار می‌کردند. پیرهون (270-360 ق.م) با انکار شناخت واقعی انسان، مدعی بود که انسان‌ها باید با ادعاهای یقینی و جزمیّت خود وداع کنند (فروغی ،53:1367). با پذیرفتن تاریخ‌مندی فهم انسان و سیّال و بی‌پایان‌بودن فرایند فهم، هیچ حقیقت ثابتی درک نخواهد شد و هر فهمی در معرض دگرگونی دائمی خواهد بود؛ درحالی‌که فهم قرآن و دین مبتنی بر پذیرفتن حقایق ثابت خارجی، مثل وجود خدا، عالم غیب، جهان آخرت، وحی و رسالت و حق‌بودن قرآن و ... است. تشکیک در هر یک از آن‌ها مخالف با روح دین‌داری و معارف وحیانی است.

5- نتیجۀ دیگری که معطوف به هرمنوتیک فلسفی است، نداشتن امکان فهم ثابت و مطابق با واقع است. تکیه بر پیش‌فرض‌ها، نگاه عصری به فهم و سیّال‌دانستن فهم آدمی، موجب می‌شود که راه فهم به واقع و حقایق عینی خارجی بسته شود؛ درحالی‌که یکی از مهم‌ترین مبانی مراجعه و فهم قرآن، امکان فهم عینیِ حقایق است. بنای اولیۀ شارع در قرآن، بیان گزاره‌های واقع‌نماست و ازطریق امور حقیقیِ محسوس، حقایق غیبی را تبیین می‌کند: «سنَرُیهِم ءَایاتنَا فی الافَاقِ وَ فِی اَنفُسِهِم حَتّی یَتبیّنَ لَهُم أنّه الحَقّ» (فصلت: 53) «به‌زودی نشانه‌هایمان را در آفاق و در جان‌هایشان به آنها نشان می‌دهیم تا آشکار شود که او(خدا) حق است». انسان نیز به‌عنوان مخاطب قرآن، ظرفیّت لازم برای دستیابی به حقایق قرآن را دارد. و خداوند براساس این ظرفیّت او را موظّف می‌کند که در آیات قرآن بیاندیشد: «کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ مُبارَکٌ لِیُدبّرُوا آیَاتِه» (ص: 29). کتاب مبارکی است که به‌سوی تو فرستادیم تا مردم در آن اندیشه کنند. استدلال‌های قرآنی مبتنی بر برهان عقلی است و براهین عقلی ثابت و تغییرناپذیرند و موجب جزم و یقین می‌شوند. ثبات مدلول آیات قرآن به معنای اعتلا نداشتن معرفت انسان نسبت به آیات نیست؛ بلکه به میزان تعالی نفس و گذر از مراتب آن، معرفت انسان نسبت به قرآن عمیق‌تر می‌شود و حقایق بیشتری از بطن قرآن برایش کشف می‌شود. امام‌علی(ع) می‌فرماید: «القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق» (شعیری،41:1405) «قرآن ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است». علمای معرفت‌شناسی معتقدند، علم چون از سنخ وجود است و حقیقت وجود مشکّک است، حتّی در مراحل تجرّدی آن، دارای شدّت و ضعف است (جوادی آملی، 1389: 456)؛ یعنی اندیشه آدمی تکامل‌پذیر است؛ ولی تکامل‌پذیری علم به معنی نداشتن امکانِ فهم ثابت از حقایق نیست.

6- نادیده‌گرفتن مؤلّف و تنزّل موقعیّت او در حدّ یکی از مفسّرینِ متن و اعتباربخشیِ زیاد به مفسّر و متن، راه را برای هرگونه تفسیر به رأی و مغالطه‌کاری باز می‌کند. معتبربودن هر تفسیری از متون حقوقی و آموزه‌های دینی نه‌تنها به عدالت مدّنظر دستگاه قضایی و هدایت و سعادتی که هدف نبوّت است، نمی‌انجامد، بلکه زمینه‌ساز ظلم و گمراهی در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها می‌شود. یکی از شروط تفسیر قرآن، اجتناب مفسّر از دخالت‌دادن پیش‌دانسته‌ها، علایق و خواسته‌های خود در امر تفسیر است (سبحانی، 1384: 45). اساس دین بر محوریّت ارادۀ خداوند متعال استوار است. هر برداشتی از وحی، هدایت و سعادت مخاطب را تضمین نمی‌کند؛ بلکه برداشت‌های نادرست موجب گمراهی می‌شود. قرآن علت بدبختی اهل کتاب را تفسیر نادرست وحی بیان می‌کند: «یُحَرِّفُون الکَلمَ عَن مَواضِعِه وَ نَسُوا حَظّاً ممِّا ذُکِّرُوا بِه» (المائده: 13) «کلام خدا را از جای خود تغییر می‌دادند (تحریف می‌کردند) و بهره‌ای که به آن یادآوری شده بود را از دست دادند». بنابراین مفسّرْ محوری با منطق فهم قرآن سازگار نیست. لازمۀ پذیرش آن، نفی مبانی معرفت‌شناسی قرآن و توجیه تفسیر به رأی است.

7- از نتایج دیگر هرمنوتیک فلسفی، نبود معیار برای تشخیص فهم درست از فهم نادرست است. با قبول حادثه‌بودن فهم و سیّال‌بودن آن و بنای آن بر پیش‌فرض‌ها و نرسیدن به فهم ثابت، هیچ معیار و ملاکی برای تشخیص حق و باطل وجود نخواهد داشت. پیروان هرمنوتیک فلسفی چاره‌ای جز پذیرش همۀ برداشت‌ها از متن واحد، ولو متناقض را ندارند. این موضوع با قرآن و متون دینی اسلام که مدعی حق‌گرایی و بیان واقع هستند، در تعارض کامل است. همة فرق اسلامی اصول و روش را برای فهم قرآن، امری ضروری می‌دانند.

8- اعتبار قرائت‌های مختلف و پلورالیسمِ معرفتی، از دیگر نتایج این مکتب فکری است. تاریخ‌مندی فهم و پایان‌ناپذیری آن، مشروعیّت برداشت مفسّر از متن و تأثیرپذیری فهم از پیش‌فرض‌های مفسّر، موجب می‌شود که از یک متن نتوان دو تفسیر مشابه ارائه داد. نبودن ملاک برای قضاوت و داوری بین تفاسیر ارائه‌شده از متن واحد، راه را برای برتری تفسیری بر تفاسیر دیگر می‌بندد؛ بنابراین باید پذیرفت که همۀ تفاسیر از یک متن، معتبر است. گادامر درمورد داوری بین فهم‌های متفاوت و رسیدن به فهم برتر می‌گوید: «کافی است بگوییم ما به طریقی می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم» (Gadamer,2006, P.296). امروزه پیروان پلورالیسم دینی بر همین اعتقاد هستند که همۀ ادیان و همۀ برداشت‌های دینی، مذاهب و مکتب‌های اعتقادی معتبرند. این تفکّر در بین بعضی اندیشمندان اسلامی نیز وجود دارد. مجتهد شبستری می‌گوید: «مسئله این است که در حال حاضر واقعاً اثبات قطعی حقانیّت یا بطلان دینی غیرممکن شده است. مباحث فلسفی نشان می‌دهد، ما با ادیان متعدّد و متفاوتی مواجه هستیم که هر کدام دلایلی برای حقانیّت خود ارائه می‌کنند و این دلایل را به‌آسانی و روشنی نمی‌توان نقض نهایی یا ابرام نهایی کرد» (مجتهدشبستری، 1379: 83)؛ درحالی‌که از اصول و مبانی دین اسلام، نفی پلورالیسم دینی و تکثرگرایی اعتقادی است. قرآن به‌روشنی اعلام می‌کند: «مَن یَبتَغِ غَیرَ الإسلامِ دِیناً فَلَن یُقبَلَ مِنهُ» (آل‌عمران: 85) «هرکس دینی غیر اسلام برگزیند، از او پذیرفته نمی‌شود». قرآن همۀ ادیان را هم‌زمان معتبر نمی‌داند. آیاتی که بر حقانیّت ادیان گذشته دلالت دارند، ناظر بر ظرف زمانی آن‌ها است. اگر همۀ ادیان معتبر باشند، دعوت قرآن از اهل کتاب برای پذیرش اسلام، لغو خواهد شد. وجود مذاهب مختلف در اسلام نیز، دلیل بر پلورالیسم دینی نیست؛ زیرا هیچ‌یک از مذاهب اسلامی، قائل به معتبربودن همۀ قرائت‌ها از دین نیستند؛ بلکه هر کدام قرائت خود را درست و سایر قرائت‌ها را ناقص می‌دانند. علمای شیعه قائل به تخطئه هستند؛ یعنی هر فتوایی را حق و مطابق با واقع نمی‌دانند، گرچه برداشت‌های مختلف را در حق صاحبانشان از باب معذوریّت و منجِّزیت (امتثال امر) حجّت می‌دانند. درمورد قرآن نیز چون وجوه مختلفی دارد، ممکن است هر مفسّری به یکی از وجوه علمی، عرفانی، فلسفی و... آن بپردازد و این امر موجب تفاوت تفاسیر می‌شود. این اختلاف نظرها مربوط به استفاده مفسران از ظاهر و باطن قرآن است. زیرا قرآن کتابی جامع و جاودانه است و لازمۀ آن تکامل تشکیکی (کثرت کیفی) است.

9- نتیجۀ دیگری که هرمنوتیک فلسفی به دنبال دارد، نسبیّت‌گرایی است. نسبیّت‌گراییِ معرفتی، یعنی نداشتن چارچوب ثابت و عینی و روشمند برای فهم. تحلیل هرمنوتیک فلسفی از فهم، درواقع توجیه نسبیّت فهم است. لازمۀ هر یک از اصول هرمنوتیک فلسفی درمورد مقولۀ فهم، قبول نسبیّت است. تأثیرگذاری افق معنایی مفسّر در تفسیر متن، کاربردی‌بودن فهم، وابسته‌بودن فهم به شرایط تاریخی و پایان‌ناپذیری جریان سیّال فهم، نشان می‌دهد که فهم از هر متنی همواره امری نسبی است؛ درحالی‌که ماهیّت ادیان ابراهیمی خصوصاً اسلام بر عینی‌گرایی و دستیابی به معرفت قطعی و ثابت درمورد حقایق هستی و دینی استوار است و با نسبی‌گرایی در تعارض است. اصول و مبانی اسلام از اصالت و اعتبارِ قطعی و ثابت برخوردار است و رویکرد تعالیم قرآن، رویکردی عینی است. دانشمندان اسلامی معتقدند، قوام دین به ثبات و دوامی است که نتیجۀ یقین عقلی و یا شهود قلبی است (جوادی آملی، 1387: 287).

هرمنوتیک فلسفی در الهیات مسیحی بازتاب زیادی داشته است، رودلف بولتمان از متکلمین مسیحی با پذیرش هرمنوتیک فلسفی معتقد است: «تمام تفاسیر ازجمله تفسیر کتاب مقدس با پیش‌فرض‌های فلسفی و نظری معین می‌شود. از نظر او علایق و انتظارات مفسّر به پیوست پیش‌دانسته‌های او بر ماهیّت و جهت‌گیری تفسیر حکم می‌راند» (واعظی، 1386: 175).

مسئلۀ دست‌نیافتن به فهم عینی و حقیقیِ متون خصوصاً متون دینی، ناشی از عواملی است که خاستگاه آن‌ها حوزۀ معرفتی غرب است. سه چیز موجب متزلزل‌شدن بنیان عینیّت‌گرایی در حوزۀ فلسفه و دین شد: 1- فضای حاکم بر دین مسیحیّت؛ 2- تفسیرهای غیرِ معرفت‌بخش متون دینی؛ مانند آیین قبالا ((Qabala در دین یهود که تفسیر رازگونه و عرفانی بر تورات است؛ 3- سیر فلسفه و معرفت‌شناسی غرب که متأثر از نگاه ماتریالیستی به هستی است.

متون دینی تحریف‌شدۀ عهدین (تورات و انجیل) و عملکرد اربابان کلیسا در مواجهۀ با نظرات جدید علمی که از جانب اندیشمندان دورۀ رنسانس مطرح شد و انقلابی که در حوزۀ علوم تجربی و فناوری ایجاد کرد، موجب شد با دیدۀ تردید به دین نگاه شود و جایگاه آن را در حدّ یک نیاز شخصی برای انسان در کنار سایر نیازهای او تقلیل دادند؛ بنابراین در چنین فضایی کلام جدید پدید آمد و شبهاتی دربارة دین مسیحیّت و متون مقدس مطرح شد که متکلّمین مسیحی جز انفعال در مقابل آن‌ها چاره‌ای نداشتند و در مقام توجیه دین مطابق با شبهات وارده برآمدند تاجایی‌که متکلّم و کشیش مسیحی معاصر، جان هیگ (J.Hick) درمورد اعتبار مسیحیّت می‌گوید: «وقتی من با فرد مؤمن یهودی، مسلمان، هندو و بودایی برخورد می‌کنم... نمی‌توانم به‌صورت واقع‌گرایانه تجربۀ مسیحی خود را از الوهیّت اصیل و معتبر و از آن‌ها را غیرِ واقعی و فاقد اعتبار بدانم» (خسرو پناه، 1384: 37/128). این عوامل یعنی اندیشه‌های ماتریالیستی و محتوای عقل‌ستیز متون مقدس، موجب شد که فویر باخ (L.A.Feuerbach) بیان کند: «ذات راستین مسیحیّت، دیگر نه خدای متجسّد به عنوان انسان، بلکه انسان به معنای اخصّ کلمه است» (لوویت، 1387: 430).

در جهان اسلام به‌خاطر ماهیّت واقع‌گرایانه، عقل‌مدارانه و برهانی‌بودن آموزه‌های دینی، خصوصاً منبع مقدّس آن (قرآن) و همچنین براساس فضای حاکم بر فلسفه و کلام اسلامی، جایگاهی برای طرح شبهات کلام جدید وجود ندارد. متن قرآن، وحیِ تحریف‌نشدة الهی است و منطق آن بر برهان و جدل احسن و استدلال عقلی استوار است. هیچ‌گونه ادعا و آموزۀ غیرِ مبرهنی را ارائه نمی‌دهد. فلسفه اسلامی چه در بُعد هستی‌شناسی و چه در بُعد معرفت‌شناسی مبتنی بر واقع‌گرایی است و هرگونه ذهن‌گرایی و به دنبال آن نسبیّت معرفتی را نفی می‌کند و با توسعه هستی به ماوراء مادّه و متافیزیک از تأویل‌های پوزیتیویسمی و مادّه‌انگاری بی‌نیاز است؛ بنابراین تعمیم شبهات مطرح‌شده دربارة ادیان دیگر و کتب مقدس آن‌ها به آیین اسلام، خلاف واقع و ظلم بزرگی است و همچنین انفعال در مقابل این شبهات و توجیه دین در راستای آن‌ها خلاف عقل و شرع است.

 

نتیجه

در همۀ ادیان توحیدی، وحی الهی مهم‌ترین منبع معرفتی است که دربردارندۀ معارف، اوامر و نواهی حکیمانه خداوند است. لازمۀ تحقق اهداف انبیا در هر دوره‌ای فهم و عمل به آموزه‌های وحیانی بوده است. فلسفۀ بعثت ایجاب می‌کند که قرآن کلامی واقعی و درخور فهم برای مردم باشد. تشکیک در واقعی‌بودن آموزه‌های وحیانی و تردید در انتساب آن‌ها به خداوند، انگیزۀ مراجعه به قرآن را از مخاطب سلب می‌کند. فهم قرآن، مبانی ویژه‌ای دارد که اهمّ آن‌ها عبارتند از: واقع‌گرایی، امکان فهم عینی، اصالت متافیزیک و عینیّت حقایق ماورایی، لزوم روش و منطق برای فهم، مؤلّف‌محوری، نفی نسبیّت و پلورالیسم معرفتی و...؛ نظریّه‌ هرمنوتیک فلسفی مبتنی بر اصولی است که لازمۀ آن‌ها انکار فهم عینی، انکار روش و منطق فهم، پذیرش نسبیّت فهم، تکثّرگرایی معرفتی، نفی معیار برای فهم و امکان‌نداشتن فهم نهایی و برتر و... است. این دو نگرش در تضاد کامل با یکدیگر هستند و امکان جمع بین آن‌ها وجود ندارد؛ زیرا مبانی فهم قرآن مبتنی بر کشف مراد خداوند و مؤلّف‌محور است؛ درحالی‌که هرمنوتیک فلسفی برای مؤلّف و ذهنیّت او در فرایند فهم نقشی قائل نیست؛ بنابراین لازمۀ پذیرش هر یک از این دو دیدگاه نفی دیگری است. آن‌هایی که مبانی هرمنوتیک فلسفی را پذیرفته‌اند، چاره‌ای جز انکار یا تأویل مبانی قرآن را ندارند.

منابع
1- قرآن کریم
2- استیور، دان آر، )1384(، فلسفه زبان دین، ترجمة ابوالفضل ساجدی، قم: نشر ادیان.
3- بلایشر، یوزف، )1389(، گزیدۀ هرمنوتیک معاصر، ترجمۀ سعید جهانگیری، آبادان: پرسش.
4- جوادی آملی، عبدالله، )1389(، قرآن در قرآن، قم: اسراء.
5- --------،)1387(، معرفتشناسی در قرآن، قم: اسراء.
6- جعفری، محمدتقی، )1359(، تفسیر نهجالبلاغه، ج6، تهران: اسلامی.
7- ---------، )1365(، تفسیر نهج‌البلاغه، ج18، تهران: اسلامی.
8- ---------، )1379(، مولوی و جهانبینیها، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
9- حسین‌زاده، محمد، )1389(، درآمدی بر معرفتشناسی، قم: مؤسسه آموزشی امام‌خمینی.
10- خسروپناه، عبدالحسین،)1379(، کلام جدید، قم: پژوهش‌های فرهنگی حوزه.
11- ---------- ، )1384(، فرآیند ظهور و بسط پلورالیستی جان هیک، مجله قبسات، شماره37، تهران: پژوهشگاه فرهنگ،121-136.
12- دیلمی، حسن، )1412ق(.، ارشادالقلوب، قم: شریف‌رضی.
13- راغب، حسین، )1425ق.)، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالکتب‌العلمیه.
14- ربانی گلپایگانی، علی، (1383)، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم: مرکز مدیریت حوزۀ علمیه.
15- زرقانی، محمد، (1408ق.)، مناهلالعرفان فی علومالقرآن، بیروت: دارالفکر.
16- ساجدی، ابوالفضل، (1385)، زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.
17- سبحانی، جعفر، (1384)، المناهج التفسیریه، قم: مؤسسه امام صادق(ع).
18- سروش، عبدالکریم، (1386)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: انتشارات صراط.
19- شعیری، تاج‌الدین، (1405ق.)، جامعالاخبار، قم: رضی.
20- صدوق، محمد، (1362)، الخصال، قم: جامعۀ مدرسین.
21- طباطبایی، محمدحسین، (1417ق)، تفسیرالمیزان، قم: انتشارات اسلامی.
22- طبرسی،فضل‌ابن‌حسن، (1384)، مجمعالبیان فی تفسیرالقرآن، تهران: ناصرخسرو.
23- عرب‌صالحی، محمد، (1389)، فهم در دام تاریخینگری، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
24- علی‌تبار فیروزجایی، رمضان، (1390)، فهم دین، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
25- فروغی، محمدعلی، (1367)، سیر حکمت در اروپا، تهران: زوا.
26- لوویت، کارل، (1387)، از هگل تا نیچه، ترجمة حسن مرتضوی، مشهد، نیکا.
27- مجتهد شبستری، محمد، (1379)، نقد قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو.
28- ----------، (1381)، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران: طرح نو.
29- مجلسی، محمد باقر، (1429)، بحارالانوار، بیروت: الامیرة.
30- موسوی زنجانی، محمد، (1316ق.)، التنفیذ لاحکام التقلید، تهران: الشیرازی.
31- هایدگر، مارتین، (1386)، هستی و زمان، ترجمة سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.
32- واعظی، احمد، (1386)، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
33-  Gadamer,Hans – Georg.(2006). Truth and Method.translation revised by Donald G.Marshall.New York. Continuum book