رؤیت خداوند از نگاه فخرالدین رازی و علّامه طباطبایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران

2 استادیار گروه معارف، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران

3 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران

چکیده

ظاهر برخی از آیات و روایات از جواز و برخی دیگر از عدم جواز رؤیت خداوند حکایت می‌کنند. فخرالدین رازی به استناد نصوص دسته اول، رؤیت بصری خداوند را جایز دانسته است؛ اما آن را مستلزم جسمانیّت و جهت‌داشتن خداوند نمی‌داند. وی نصوص دسته دوم را برخلاف ظاهرشان تأویل می‌کند.
علّامه طباطبایی هر دو دسته از آیات و روایات را منطبق با ظاهرشان تفسیر می‌کند و تعارض ظاهری میان آن‌ها را با این نظریّه حل می‌کند که رؤیت در نصوص دینی دو معنی دارد: رؤیت بصری و رؤیت قلبی که از سنخ علم حضوری است. برخی از آیات و روایات، رؤیت قلبی خداوند را تأیید کرده‌اند که عقل هم آن را می‌پذیرد و برخی دیگر رؤیت بصری را رد کرده‌اند؛ زیرا رؤیت به این معنی، مستلزم آن است که خداوند مثل و مانند داشته باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Fakhr al-Din Al-Razi and Allameh Tabatabaei's Views On Seeing God

نویسندگان [English]

  • Morteza Erfani 1
  • Ebrahim Noori 2
  • Hanieh Yaghoobi 3
1 Assistant Professor of University of Sistan and Baluchestan Departman of Islamic Philosophy and Theosophy), Zahedan, Iran.
2 Assistant Professor of University of Sistan and Baluchestan Departman of Islamic Philosophy and Theosophy), Zahedan, Iran.
3 M.A. Student of University of Sistan and Baluchestan(in corse of Islamic Philosophy and Theology).
چکیده [English]

Abstract
Some of the Quranic verses such as 7:143 and 70:23 confirm the possibility of seeing God while some others like 7:103 deny it. The 'Ash'arites, relying on the first group of verses, believe in the possibility of sighting God, while the Mu'tazilites and Imammiyehs, referring to the second group, decline it. The comparison between the views of Fakhr al-Din al-Razi, the great Ash'arite theologian and the author of Mafatih al-Ghayb commentary with those of Allamah Tabatabaie, the prominent Shi'a philosopher and the writer of al-Mizan commentary regarding the notion of seeing God can lead us to a more profound understanding of the Quranic verses alluding to the subject. Furthermore, the notion of seeing and Ibsar has great function in epistemology and can take us to a true cognition of God.
Sighting God based on Fakhr Al-din Al-Razi's view.
He believes that God can be seen but this does not entail believing in the bodily existence of God and assuming location for Him. Also believing that God can be seen does not mean he is visible, like when someone says he sees the picture of the moon in water, it does not mean that the moon is visible, since it is visible only when it is before one's eyes. He considers the seeing of God neither as speculative nor essential knowledge nor as observing the worldly objects. Referring to traditions and Quranic verses, he states that the visual conception of God is possible while its quality is not well-known. In other words, his view about seeing God is mostly negative rather than affirmative.
Seeing God from the perspective of Allamah Tabatabaie
He believes that the notion of seeing God according to the general conception of the word "see" surely refers to the physical observing occurring by the eyes, which is a physical and sensational process. It is because such sighting needs the visual organs. Such sighting cannot be used for describing the conceiving of God since it is impossible based on the logical demonstrations. Also, based on the holy Quran, God lacks body and bodily features. Thus, our eyes are capable of seeing material and bodily objects and are beyond seeing the immaterial or metaphysical fats. Eventually, for this reason the word seeing is not normally used for God since generally it is understood as observing something with bodily eyes and may lead to a wrong interpretation.
But he considers a second meaning for the word "see" the one which he thinks can be applied for God and thus, wherever is used in the Quran or trasitions, this meaning has been meant. He thinks, by "see" the reality of essential knowledge has been meant. Whenever God speaks of being seen with the mentioned features He surely means the essential knowledge which is present within everyone and can be seen by everybody.

Conclusion
1-Based on the superficial meanings of some verses and traditions, Fakhr al-Din al-Razi considers the seeing of God possible and regards it as an optical vision in a way that does not entail God's bodily existence and His requirement to location. Allamah Tabatabaie, although regards the traditions and verses as the proofs for the sighting of God, he thinks this seeing is seeing through the heart and is described as presential knowledge.
2- Fakhr al-Din al-Razi interprets the verses such as 7:103 which seems to deny the possibility of seeing God as a non-appeared meaning, while Allamah Tabatabaie interprets them based on apparent meaning.
3-The disputes among different theological sects about the seeing of God such as Ash'arits, Mutazelites and Imamiyeh have caused some theologians like Fakhr al-Din al-Razi to fail to handle the notion properly. Meanwhile, Allamah Tabatabaie, being away from such disputes and for the sake of discovering the truth has profoundly reviewed the traditions and verses and made a conclusion disregard of which theological sects may benefit. Therefore, he sometimes speaks of the possibility of seeing God and sometimes denies it. It is because he considers two different meanings of optical and mental vision for the word seeing and says some of the Quranic verses refer to the fist and some refer to the second.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sighting God
  • Presential Knowledge
  • Allamah Tabatabaie
  • Fakhr al-Din al-Razi

مقدمه و طرح مسئله

ظاهر برخی آیات قرآن کریم مثل آیه 143 سوره اعراف 1 و آیه 23 سوره قیامت 2 از رؤیت خداوند و برخی دیگر مثل آیه 103 سوره انعام 3 از رؤیت‌نشدن خداوند حکایت می‌کنند. اشاعره با تکیه بر دستۀ نخست آیات، رؤیت خداوند را جایز می‌دانند؛ امّا معتزله و امامیّه براساس دستة دوّم، رؤیت خداوند را مردود می‌دانند. مقایسۀ اندیشه‌های فخرالدین رازی، متکلّم بزرگ اشعری و صاحب تفسیر مفاتیح‌الغیب با آراء علّامه طباطبایی، حکیم برجستۀ شیعی و صاحب تفسیر المیزان در موضوع رؤیت خداوند، می‌تواند دراین‌باره به برداشت دقیق‌تر ما از آیات قرآن کریم  کمک کند. ازسوی‌دیگر، مسئله رؤیت و ابصار در معرفت‌شناسی از اهمیّت خاصی برخوردار است و بررسی تطبیقی این موضوع، تأثیر زیادی بر مباحث مربوط به معرفت خداوند خواهد گذاشت.

 

رؤیت خداوند از نگاه فخرالدین رازی

معنای رؤیت خداوند

فخر رازی معتقد است که خداوند دیده می‌شود؛ امّا این به معنای جسمانی‌بودن و جهت‌داشتن او نیست. همچنین دیده‌شدن خداوند به معنی مرئی‌بودن او نیست؛ زیرا هنگامی که می‌گویم: «من تصویر ماه را در آب دیدم» این دیدن به معنی مرئی‌بودن آن نیست؛ زیرا زمانی مرئی است که در مقابل چشم من باشد (فخرالدین رازی، 1420ق، ج 28: 242).

با این توصیف از رؤیت، شاید توقع ما این باشد که فخر رازی به‌روشنی اعلام کند، منظور از رؤیت خداوند، رؤیت با چشم سر نیست؛ اما او نه‌تنها چنین تصریحی ندارد، بلکه حتی آیاتی را هم که ظاهرشان نفی رؤیت بصری است، تاؤیل می‌کند. وی در ذیل آیۀ شریفۀ: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (انعام: 103) اشاره می‌کند که معتزله از این آیه برای نفی رؤیت خداوند استفاده می‌کنند و می‌گویند: منظور از ادراک بصر همان رؤیت است؛ لذا نتیجه می‌گیرند هیچ شخصی نمی‌تواند خدا را ببیند. وی این دیدگاه معتزله را رد می‌کند و بر این باور است: زمانی می‌توان ادراک را رؤیت نامید که مرئی دارای حدّ و نهایتی باشد و بتوان همۀ حدود و جوانب آن را درک کرد؛ امّا اگر این‌گونه نباشد، نمی‌توان آن ادراک را رؤیت نامید. درواقع رؤیت دو نوع است: یکی، رؤیتِ با احاطه که همان ادراک است و دیگری، رؤیت بدون احاطه. بنابراین نفی ادراک از خداوند در آیۀ مذکور به معنی نفی رؤیت از او نیست (همان، ج 13: 99-100).  منظور از «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ» این است که چیزی نمی‌تواند حقیقت او را درک کند و عقل نمی‌تواند کنه صمدیّه او را درک کند و دیدگان، ناتوان از درک اویند ( همان: 104) و در جای دیگر تصریح می‌کند: علم به حقیقتِ چیزی یا ازطریق درک آن به‌وسیلۀ خود شخص است، مثل علم به لذّت و الم و یا ازطریق یکی از حواس پنج‌گانه حاصل می‌شود؛ پس علم به کنه و حقیقت خداوند برای بشر از هیچ‌یک از این دو طریق حاصل نمی‌شود ( فخرالدین رازی، 1986،ج1: 209).

فخر رازی کشف تام را که از سنخ معرفت ضروری است، انکار نمی‌کند و معتقد است چنین معرفتی نسبت به خداوند در روز قیامت تحقق می‌یابد؛ اما رؤیت خداوند را از این سنخ نمی‌داند. ازطرف‌دیگر، وی رؤیت خداوند را همچون رؤیت اجسام، نقش‌گرفتنصورت مرئی در چشم یا خروج شعاع از چشم و رسیدن آن به مرئی یا حالتی که مستلزم نقش‌گرفتن صورت یا خروج شعاع باشد، نمی‌داند. او معتقد است رؤیت خداوند نه از سنخ علم و کشف و نه از قبیل نقش‌گرفتن صورت یا خروج شعاع است؛ بلکه حالتی غیر از این دو است و تعلّق آن به حق‌تعالی جایز است؛ زیرا یک حالت این است که ما نسبت به شیئی علم داریم، ولی آن را ندیده‌ایم و حالت دیگر این است که همان شیء را می‌بینیم و ما مسلّماً این دو حالت را متفاوت می‌یابیم (فخر رازی، 1411: 422). وی سپس تصریح می‌کند که تکیه‌گاه او در جواز رؤیت خداوند دلایل سمعی است و به بیان آن‌ها می‌پردازد (همان: 446-449). پس فخر رازی رؤیت خداوند را نه از قبیل علم نظری می‌داند، نه از قبیل علم ضروری (کشف تام) و نه از سنخ دیدن اجسام؛ بلکه تنها به استناد آیات و روایات می‌گوید: رؤیت بصری خداوند جایز است، بدون آنکه بدانیم کیفیت آن چگونه است و به‌عبارت‌دیگر، سخنان وی دربارۀ رؤیت خداوند سلبی است و هیچ‌گونه مطلب ایجابی دراین‌باره نگفته است.

 

دلایل قرآنی فخرالدین رازی بر جواز رؤیت خداوند

فخر رازی آیة ‌143 سوره اعراف را دربردارندة چهار دلیل بر جایزبودن رؤیت خداوند می‌داند. خداوند در این آیه می‌فرماید: «وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لن‌ترانی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ».

این چهار دلیل عبارت است از:

1- اگر رؤیت خداوند امکان نداشت، حضرت موسی(ع‌) ‌آن را از خداوند درخواست نمی‌کرد (فخرالدین رازی، 1420ق، ج14: 354).

2- اگر رؤیت خداوند محال بود، خداوند باید در برابر درخواست موسی(ع) می‌گفت: من دیدنی نیستم؛ اما می‌بینیم خداوند می‌گوید: هرگز مرا نمی‌بینی و این مثل آن است که فردی سنگی در دست داشته باشد و کسی به او بگوید آن را بده تا بخورم؛ در این صورت، پاسخ خواهد داد که این خوردنی نیست، نه اینکه بگوید آن را نخور. در این آیه هم خداوند نمی‌گوید من دیدنی نیستم؛ بلکه می‌گوید: مرا نخواهی دید. پس معلوم می‌شود که رؤیت خداوند جایز است (‌همان: 355).‌

3- خداوند رؤیتش را مشروط به استقرار کوه کرده است «فإن استقر مکانه فسوف ترانی» و استقرار کوه امری جایز است؛ پس رؤیت او هم جایز است (همان)‌.

4- در این فرمایش خداوند که: «فلّما تجلّی ربُّه للجبل جعلَه دکّاً»، تجلّی همان رؤیت است؛ زیرا تجلّی به معنی ظاهر و آشکارشدن است و شیء به دو صورت آشکار می‌شود: یکی از طریق علم و دیگر ازطریق رؤیت و دیدن؛ اما ازآن‌رو که آشکارشدن ازطریق رؤیت، کامل‌تر از علم است و حمل لفظ بر مفهوم کامل‌تر سزاوارتر است؛ پس مراد از تجلّی آشکارشدن ازطریق رؤیت است. بنابراین رؤیت خداوند جایز است (همان: 356)‌.

فخر رازی آیاتی مثل آیة ‌105 سورة کهف را هم که در آن صحبت از لقای پروردگار است بر رؤیت خداوند حمل می‌کند (‌همان، ج 21: 502). ‌این در حالی است که معتزله و برخی از امامیّه آن را به لقای ثواب الله تفسیر می‌کنند. مثلاً شیخ مفید «لقاء‌الله» را در آیة شریفه: «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآت‏»، به «لقاء جزائه علی‌الأعمال» تأویل می‌کند (شیخ مفید،1413ق: 74). یعنی انسان جزای اعمالش را می‌بیند، نه اینکه خداوند را ملاقات کند. بنابراین، ایشان مشاهده و رؤیت را جز به معنای حسی نمی‌داند و آن را دربارة خداوند صحیح نمی‌شمارد (همان: 57). قاضی عبدالجبّارِ معتزلی نیز لقاء پروردگار در آیة شریفه «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً» (الکهف: 110) را به لقاء ثواب پروردگار تفسیر می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 178).

ازجمله آیات دیگری که فخر رازی جواز رؤیت خداوند را از آن‌ها استنباط می‌کند، عبارت است از:

1- ‌مطفّفین، 15: کلّاً إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ  (‌همان، ج 31: 89)‌.

2- انعام، 103:  لاتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ( همان، ‌ج 13: 98)‌.

3-  ‌یونس، 26:  لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِیَادَةٌ وَلاَ یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلاَ ذِلَّةٌ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (‌همان، ج 17: 240).‌

4-  کهف، 107:  إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا ( همان، ج 21: 503)‌.

دلایل روایی فخرالدین رازی بر جواز رؤیت خداوند

به نظر فخر رازی اخبار فراوانی در جواز رؤیت خداوند وجود دارد که یکی از آن‌ها این حدیث مشهور از پیامبر اکرم(ص) ‌است که: «سترون ربکم کما ترون القمر لیلة‌البدر لاتضامون فی رؤیته» ‌که در اینجا رؤیت خداوند از نظر وضوح و روشنی به رؤیت ماه در شب بدر تشبیه شده است و به تحقّق آن در آینده اشاره شده است (همان، ج 13: 103)‌. روایت دیگر این است که آن حضرت(ص) در تفسیر آیة «لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِیَادَةٌ وَلاَ یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلاَ ذِلَّةٌ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» (یونس: 26)‌ فرموده‌اند: «الحسنی هی الجنة والزیادة ‌النظر إلی وجه الله» یعنی منظور از «الحسنی» در این آیه، بهشت و مراد از «الزیادۀ»‌ نگریستن به وجه خداوند است (همان)‌.

 

موضع‌گیری فخرالدین رازی در برابر معتزله در بحث رؤیت خداوند

همان‌طور که فخر رازی و اشاعره برای جواز رؤیت خداوند به آیات قرآن کریم استناد می‌کنند، معتزله نیز برای انکار رؤیت به آیات قرآن تکیه می‌کنند. فخر رازی با استنباط‌های معتزله از آیات قرآن، مخالفت می‌ورزد که در اینجا نمونه‌هایی از آن را از اینجا ذکر می‌کنیم:

1- معتزله می‌گویند در آیة 143 اعراف، مراد از «لن‌ترانی»‌ این است که موسی نه در دنیا و نه در آخرت هرگز خداوند را نمی‌بیند؛ زیرا «لن»‌ به‌معنی نفی ابدی و همیشگی است؛ اما فخر رازی معتقد است «لن» برای نفی از آنچه از آن سؤال‌شده به کار می‌رود و در اینجا آنچه از آن سؤال شده، حصول رؤیت درحال است و منظور نفی دائم نیست (‌همان، ‌ج 14: 357)‌.

2- به عقیدة معتزله، اینکه در آیة 143 اعراف، حضرت موسی(ع) ‌فرمود: «‌تبتُ إلیک» نشان‌دهندة آن است که رؤیت خداوند گناه بود؛ زیرا اگر گناه نبود، از آن توبه نمی‌کرد.

فخر رازی در مقابل می‌گوید: اصحاب ما یعنی اشاعره می‌گویند رؤیت جایز بود؛ اما درخواست حضرت موسی(ع)‌ بدون اذن بود و این کار گناه نبود؛ اما ازآن‌رو که «حسنات الابرار سیّئات المقرّبین» است، آن حضرت توبه کرد (‌همان: 357-358)‌.  

3- به عقیدة معتزله در آیة ‌26 سورة یونس «للذین أحسنوالحسنی و زیادۀ» ‌مراد از «زیادۀ‌« برخلاف نظر اشاعره، رؤیت خداوند نیست؛ زیرا منظور از «حسنی» نعمت‌های بهشتی است و رؤیت خداوند از جنس نعمت‌های بهشتی نیست؛ اما فخر رازی می‌گوید: «زیادۀ‌« ‌را نمی‌توان از جنس المزید علیه دانست؛ زیرا نعمت‌های بهشتی مقدّر نشده است که به اندازة‌ معینی باشد؛ پس واجب است که «زیاده بر آن» باشد، چیزی مغایر با آنچه در جنّت است (‌همان، ج 17: 241).‌

 

رؤیت خداوند از نگاه علّامه طباطبائی  ‌

معنای رؤیت خداوند

علّامه طباطبائی معتقد است: اگر رؤیت و دیدن خداوند را با توجه به آنچه عوام از آن می‌فهمند بسنجیم، قطعاً منظور رؤیت با چشم خواهد بود و دیدن با چشم هم امری حسی و طبیعی است؛ زیرا نیاز دارد که اسباب و لوازم بینایی به کار افتد و قطعاً این معنی درست نخواهد بود؛ زیرا برهان محکم بر امتناع دیده‌شدن خداوند وجود دارد و از نظر قرآن کریم خداوند مبرّا از جسم و عوارض جسمانی است؛ زیرا چشم ما تنها امور مادّی و عوارض آن را می‌بیند و محال است چیزی را که مادی نیست و عوارض مادّی ندارد ببیند (‌طباطبایی، 1374، ج8: 305)‌. از همین روست که لفظ رؤیت زیاد دربارة خداوند به کار نمی‌رود؛ زیرا عموم مردم از این کلمه، دیدن با چشم را می‌فهمند و بیم گمراهی مردم می‌رود (‌همان: 341)‌

اما ایشان برای رؤیت و دیدن معنایی دیگر هم قائل است که آن را مخصوص به خداوند می‌داند و هرجا در قرآن و روایات سخن از رؤیت خداوند به میان آمده است، این معنی مدّنظر است. ‌منظور علّامه طباطبایی از رؤیت، حقیقت علم ضروری است. ایشان معتقدند هرجا که خداوند صحبت از دیده‌شدن خود کرده است با خصوصیّاتی که برای آن ذکر کرده است، می‌توان فهمید که منظور از آن همان علم حضوری است که ما هم آن را در خود می‌یابیم و آن را رؤیت می‌نامیم. برای مثال در آیه 54-53 سوره فصّلت آنجا که می‌فرماید: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ، أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ» قبل از اینکه صحبت از رؤیت به میان آید، اثبات می‌کند که خداوند نزد هر چیزی حاضر و مشهود است؛ اما این حضور خداوند در مکان و جهت معینی نیست؛ بلکه او نزد هر چیزی حاضر و شاهد است و بر همه چیز محیط است. معنای دیدن خدا این است، نه دیدن با چشم و ملاقات با جسم که امری حسی و جسمانی و نیازمند مکان و زمان است (همان: 308).

پس درواقع منظور از رؤیت در تمامی این آیات، رؤیت غیر حسی و غیر بصری است و منظور این است که انسان پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده‌ای درک کند و اگر درک نکند به سبب گناهانی است که سبب غفلت او از خدا شده است (همان: 309).

این علمِ ضروری که از آن تعبیر به رؤیت و لقاء‌ می‌شود، مربوط به بزرگان و صالحان است و در قیامت اتفاق می‌افتد و دنیا تنها مقدمه‌ای برای پیمودن راه لقای او و کسب علم ضروری به آیات است و بعد از آن با انتقال به عالم دیگر می‌توان به ملاقات پروردگار نائل شد؛ زیراکه فرموده است: «یا ایها الانسان آنک کادح إلی ربک کدحاً فملاقیه» (همان: 309-310).

از آیات دیگری که می‌توان به آن استناد کرد، رؤیت و لقای پروردگار در قیامت است؛ آنجا که فرموده است: «لن‌ترانی»؛ زیرا مقصود نفی ابدی در دنیاست؛ یعنی درواقع، دیدن پروردگار و علم ضروری او در دنیا میسّر نیست؛ بلکه در آخرت اتفاق می‌افتد (همان: 311).

باید دانست که هر علم ضروری را نمی‌توان رؤیت نامید؛ زیرا مثلاً ما علم ضروری داریم که حضرت ابراهیم(ع)‌ وجود دارد؛ اما نمی‌توان آن را رؤیت نامید، حتی هنگامی‌که ما علم ضروری به بدیهیّات اولیه مثل «کل بزرگتر از جزء است» را داریم باز هم نمی‌توان آن را رؤیت دانست؛ اما معلوماتی که می‌توان آن‌ را رؤیت نامید، معلوماتی هستند که به علم حضوری به دست می‌آیند. مثلاً هنگامی‌که می‌گویم: من فلان چیز را دوست دارم یا از آن تنفّر دارم، در این موارد انسان ذات خود را بدون حائل‌بودن چیزی بین او و ذاتش چنین می‌یابد و برای درک آن نیازی به فکر و حواس ندارد (همان: 307). 

 

دلایل قرآنی علّامه طباطبایی بر عدم جواز رؤیت خداوند با چشم سر و جواز رؤیت او با چشم قلب

1-          عدم جواز رؤیت با چشم سر

الف- علّامه طباطبایی ذیل آیة شریفه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر» (انعام: 103) می‌فرماید: «بصر قوّه‌ای است که برای تشخیص نور و رنگ در چشم قرار گرفته است و چه‌بسا عضو بینایی را هم از باب نامیدن محل به اسم حال به آن می‌نامند. همچنین ادراک باطنی ناشی از وهم و عقل را بصر می‌نامند. تعلّق بصر به خداوند متعال، خواه مراد از آن قوّه ظاهری باشد یا قوّه باطنی، جایز نیست؛ اما قوّه ظاهری به دلیل احتیاجش به جسم ِدارای کیفیت – که پاک و منزّه است خداوند متعال از جسمیت - و اما قوّه باطنی به دلیل نیازش به حد – درحالی‌که خداوند متعال منزّه از حدود است - پس چشم‌ها خداوند سبحان را درک نمی‌کنند؛ درحالی‌که او چشم‌ها را درک می‌کند» (طباطبایی،1427، ج4: 123). پس به نظر ایشان، براساس آیه فوق می‌توان گفت که رؤیت خداوند با چشم سر جایز نیست.

ب- علّامه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه 143 سوره اعراف نیز تأکید می‌کند که: «ما شک نداشته‌ایم و نخواهیم داشت که رؤیت عبارت است از: جهاز بینایى به کار بیفتد و از صورت جسم مبصّر، صورتى به شکل آن و به رنگ آن بردارد و در ذهن انسان رسم کند. خلاصه، عملى که ما آن را دیدن مى‏خوانیم، عملى است طبیعى و محتاج به مادّه جسمى در مبصّر و باصر؛ حال آنکه به‌طور ضرورت و بداهت از روش تعلیمى قرآن بر مى‏آید که هیچ موجودى به هیچ‌وجه شباهت به خداى سبحان ندارد. پس از نظر قرآن کریم، خداى سبحان جسم و جسمانى نیست و هیچ مکان، جهت و زمانى او را در خود نمى‏گنجاند و هیچ صورت و شکلى مانند و مشابه او ولو به وجهى از وجوه یافت نمى‏شود و معلوم است کسى که وضعش این چنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایى که ما براى آن قائلیم به وى تعلّق نمى‏گیرد و هیچ صورتی ذهنی با او منطبق نمى‏شود، نه در دنیا و نه در آخرت» (طباطبایی، 1374، ج8: 305). سپس ایشان می‌افزاید که مسلماً آنچه حضرت موسی(ع) از خداوند درخواست کرده است، رؤیت با چشم سر نبوده است (همان).

ج -  یکی دیگر از آیات استنادشده، آیه 55 سوره بقره است: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُون». علّامه در تفسیر این آیه می‌گوید: «بنی‌اسرائل احکام جاری در  محسوسات را در معقولات هم جاری می‌کردند و از پیامبر خود می‌خواستند که پروردگارشان را به حس باصره آنان محسوس کند» (طباطبایی، 1374،ج1: 304). از این کلام به خوبی استنباط می‌شود که دیدن خداوند با چشم سر جایز نیست؛ زیرا بنی‌اسرائیل به خاطر آن عقوبت شده‌اند و نیز از همین روست که این درخواست با درخواست رؤیت حضرت موسی(ع) در آیه 143 اعراف کاملاً متفاوت است: درخواست بنی‌اسرائیل رؤیت با چشم سر بوده است؛ اما درخواست حضرت موسی(ع) رؤیت قلبی و شهودی بوده است.

 

2- جواز رؤیت خداوند با چشم قلب

الف- علّامه طباطبایی آیه 23 سوره قیامت «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَة» را دلیلی بر جواز رؤیت قلبی خداوند می‌داند و پس از نفی رؤیت حسی تصریح می‌کند که: «بل المراد النظر القلبی و رؤیة القلب بحقیقة الإیمان على ما یسوق إلیه البرهان و یدل علیه الأخبار المأثورة عن أهل العصمة ع» (طباطبایی،1417،ج20: 112). ایشان برخلاف معتزله و برخی از متکلّمین امامیّه هیچ تلاشی برای تأویل‌کردن آیه برخلاف ظاهر آن نمی‌کند و نمی‌گوید منظور از نگریستن به خداوند، نگریستن به ثواب، رحمت و نعمت الهی است؛ بلکه تأکید می‌ورزد که مراد آیه، رؤیت قلبی است که هم برهان و هم روایات معتبر آن را تأیید می‌کند. می‌دانیم که یکی از مشاجرات جدّی میان معتزله و اشاعره تأکید معتزله بر عدم رؤیت خداوند و اصرار اشاعره بر جواز رؤیت او بوده است. معتزله برای اثبات دیدگاه خود آیه فوق را تأویل کرده‌اند که فخر رازی این تأویل‌ها را بیان و رد کرده است (فخرالدین رازی، 1420ق، ج30: 730-733). علّامه فارغ از این مشاجرات و بدون توجه به اینکه دیدگاهش مطابق با دیدگاه کدام فرقه کلامی است، به تفسیر این آیه و آیات دیگر پرداخته است.

ب– همانطور که قبلاً بیان شد، یکی از آیاتی که فخر رازی آن را دلیل بر جواز رؤیت خداوند و معتزله آن را نشانه عدم جواز رؤیت خداوند می‌دانست، آیه 143 اعراف است. علّامه طباطبایی همچون فخررازی دیدگاه معتزله را دربارة این آیه نمی‌پذیرد؛ زیرا نخست ایشان برخلاف معتزله، مراد از «لن‌ترانی» را نفی ابدی و همیشگی نمی‌داند؛ بلکه معتقد به نفی آن در دنیاست (طباطبایی، 1417، ج8: 242). دوم، توبه حضرت موسی(ع) را نشانه گناه‌بودن درخواست رؤیت خداوند  نمی‌داند؛ اما تفسیر فخر رازی را هم نمی‌پذیرد؛ بلکه معتقد است که حضرت موسی(ع) پس از آنکه به هوش آمد، متوجه شد رؤیتی را که درخواست کرده بود در موقعیّت و وقت مناسب آن نبوده است و خداوند با تجلّی بر کوه و ریزریزکردن آن به او نشان داد که رؤیت در دنیا غیرممکن است. پس آن حضرت از این درخواست بی‌موقع خود توبه کرد و لازم نیست توبه حتماً توبه از معصیت و جرم باشد (همان: 243). بنابراین علّامه طباطبایی آیة مذکور را از دلایل قرآنی جواز و نه عدم جواز رؤیت خداوند می‌داند؛ اما با این توضیح که مراد از رؤیت و حتی نفی آن در این آیه، رؤیت قلبی است که امری جایز و بازگشت آن به علم حضوری نسبت به غیر است (همان: 238-242) و توضیح مفصّل آن در بخش معنای رؤیت ذکر شد.

ج- به نظر علّامه طباطبایی منظور از «لقاء الله» در آیه 5 سوره عنکبوت: «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیم» این است که بنده در جایگاهی قرار می‌گیرد که هیچ حجابی بین او و پروردگارش نیست (همان، ج16: 102) و این یعنی همان رؤیت قلبی خداوند.

د- اگرچه علّامه، آیه 11 سوره نجم: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى» را دلیل بر رؤیت قلبی خداوند توسط پیامبر(ص) نمی‌داند (همان، ج19: 30)؛ زیرا چند آیة بعد آمده است که: «لَقَدْ رَأى‏ مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى» (نجم:18)؛ یعنی پیامبر(ص) آیات خداوند، نه خود خداوند را دید؛ اما نکته مهمی که علّامه در ذیل این آیه  بیان می‌کند این است که، براساس این آیه می‌توان رؤیت و مشاهده واقعیت‌ها را به قلب نسبت داد که غیر از رؤیت با چشم و بصر است (همان: 30). ازاین‌رو، اگر مراد از رؤیت، رؤیت قلبی باشد، تعبیر از رؤیت خداوند اشکالی ندارد.

این نتیجه‌گیری برخلاف نظر فخررازی به نظر می‌رسد؛ زیرا فخر رازی در ذیل همین آیه 11 سوره نجم می‌گوید: «بنا بر مذهب اهل سنّت رؤیت به اراده ]خداوند[ است نه به قدرت بنده. پس وقتی خداوند متعال علم به شیء را از طریق چشم حاصل کرد، رؤیت است و اگر از طریق قلب محقّق کرد، معرفت است و خداوند قادر است علم را با خلق صورت ادراکی معلوم در چشم حاصل کند؛ همچنان که می‌تواند آن را با خلق صورت ادراکی در قلب محقّق کند و در این مسئله از نظر وقوع، میان صحابه اختلاف نظر است و این اختلاف در وقوع، حاکی از اتّفاق‌نظر در جواز است» (فخرالدین الرازی،1420 ، ج28: 242). براین‌اساس، می‌توان گفت فخررازی نه‌تنها رؤیت قلبی خداوند، بلکه رؤیت بصری خداوند را هم جایز می‌داند و ازاین‌رو وقتی به‌صورت مطلق از جواز رؤیت خداوند سخن به میان می‌آورد، مرادش رؤیت بصری است، نه رؤیت قلبی؛ البته رؤیتی بصری که مستلزم جسمانیّت و جهت‌داشتن خداوند نیست؛ بلکه به این نحو است که خداوند یک صورت ادراکی از خودش در چشم حاصل می‌کند و انسان می‌تواند او را مشاهده کند.

اما علّامه طباطبایی رؤیت خداوند را منحصر در رؤیت قلبی و به معنی علم حضوری می‌داند و رؤیت بصری را به هیچ‌وجه جایز نمی‌داند؛ زیرا هم آیات و روایات آن را نفی می‌کند و هم از نظر عقلی اشکال دارد؛ چون مستلزم آن است که خداوند مثل و مانند داشته باشد.

 

دلایل روایی علّامه طباطبایی بر عدم جواز رؤیت خداوند با چشم سر و جواز رؤیت او با چشم قلب

علّامه طباطبایی  روایت‌هایی را در عدم جوایز رؤیت خداوند با چشم سر نقل کرده است که ترجمه و خلاصه بعضی از آن‌ها به شرح زیر است:

الف– اسماعیل‌بن‌الفضل از امام صادق(ع) درباره خداوند متعال پرسید: آیا در آخرت دیده می‌شود؟ آن حضرت فرمود: ای پسر فضل، خداوند پاک و منزّه و بسیار متعالی و والاتر از آن است که چشم‌ بتواند آن را ببیند. چشم‌ها جز آنچه را که رنگ و کیفیت دارد درک نمی‌کنند؛ درحالی‌که، خداوند خالق رنگ‌ها و کیفیّات است (طباطبایی، 1427، ج4: 123).

ب– ابوقره به امام رضا(ع) عرض کرد: ما روایت کردیم که خداوند رؤیت و کلام را بین دو پیامبر تقسیم کرد: کلام را برای موسی(ع) و رؤیت را برای محمد(ص). حضرت رضا(ع) فرمود: چه کسی از سوی خداوند به ثقلین از جن و انس ابلاغ کرد که: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصار، 4 وَ لا یُحیطُونَ بِهِ عِلْما، 5 لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ء»، 6 آیا او محمد نیست؟ گفت: بلی. فرمود: پس چگونه مردی به سوی تمام خلق می‌آید و به آن‌ها خبر می‌دهد که از جانب خداوند آمده است و او آن‌ها را به سوی این امر خداوند دعوت می‌کند که فرمود: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصار، وَ لا یُحیطُونَ بِهِ عِلْما، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ء، سپس بگوید: من او را ]با چشمم[ دیده‌ام و احاطه علمی به او دارم و او بر صورت بشری است. آیا حیا نمی‌کنید ( همان).

بعضی دیگر از روایاتی که علّامه ذکر کرده‌اند هم بر عدم جواز رؤیت خداوند با چشم سر و هم بر جواز رؤیت او با چشم قلب دلالت دارند:

الفـ امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال معاویه‌بن‌وهب که دربارة رؤیت خداوند توسط پیامبر اسلام(ص) پرسیده بود فرمود: «ای معاویه، قطعاً محمد(ص) با چشم‌ خداوند تبارک و تعالی را ندیده است. و همانا رؤیت بر دو قسم است: رؤیت قلب و رؤیت چشم. پس کسی که منظورش رؤیت قلب باشد راست گفته و کسی که مرادش رؤیت بصر باشد دروغ گفته و به خداوند و آیاتش کفر ورزیده است؛ زیراکه رسول خدا(ص) فرمود: کسی که خداوند را به خلقش شبیه سازد حتماً کافر شده است (طباطبایی، 1417، ج8: 255).

ب– از امیرالمؤمنین(ع) سؤال شد: ‌ای برادر رسول خدا(ص)، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود: هرگز پروردگاری را که ندیده‌ام عبادت نمی‌کنم. چشم‌ها با مشاهده آشکار او را نمی‌بینند؛ اما قلب‌ها با حقایق ایمان او را می‌بینند (همان).

 

مقایسه و نتیجه‌گیری

1- فخرالدین رازی براساس ظاهرِ برخی از آیات و روایات، رؤیت خداوند را جایز و آن را یک نوع رؤیت بصری می‌داند که مستلزم جسمانیّت و جهت‌داشتن خداوند نیست. علّامه طباطبایی  هرچند این آیات و روایات را بیانگر رؤیت خداوند می‌داند؛ ولی این رؤیت را رؤیت قلبی می‌شمارد که از سنخ علم حضوری است.

2- فخرالدین رازی آیاتی مثل آیه 103 سوره انعام را که ظاهر آن‌ها نفی رؤیت بصری خداوند است برخلاف ظاهرشان تأویل می‌کند؛ اما علّامه طباطبایی آن‌ها را بر ظاهر تأویل می‌کند و تأویل او را نمی‌پذیرد.

3- مجادلات و اختلافات فرقه‌ای میان طرفداران رؤیت خداوند (اشاعره) و مخالفان آن‌ها (معتزله، امامیّه و...) باعث شده است که برخی از متکلّمین مثل فخرالدین رازی به خوبی از عهده تبیین این مسئله برنیایند. دراین‌میان به نظر می‌رسد که علّامه طباطبایی فارغ از این مجادلات و با انگیزة کشف حقیقت به تدبّر در آیات و روایات پرداخته است و برای او اهمیتی ندارد که دیدگاهش به سود کدام فرقه کلامی باشد؛ ازاین‌رو، گاهی از جواز رؤیت خداوند و گاه عدم جواز آن سخن می‌گوید؛ زیرا رؤیت را به دو معنی بصری و قلبی می‌داند و معتقد است برخی از آیات و روایات از رؤیت بصری و برخی از رؤیت قلبی حکایت می‌کنند.

 

پی‌نوشت‌ها

1- وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لن‌ترانی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ.

2- إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ.

3- لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.

4- انعام / 103.

5- طه / 110.

6- شوری / 11.

 

منابع

1- مفید، محمدبن‌محمد، (1413ق)، اوائل المقالات، قم: انتشارات کنگره شیخ مفید.

2- طباطبایی، محمدحسین، (1427ق)، تفسیرالبیان فی الموافقۀ بین الحدیث والقرآن (6جلد)، چاپ اول، به تحقیق اصغر ارادتی، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.  

3- ----------------، (1417ق)، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ پنجم، قم: انتشارات جامعه مدرّسین حوزة علمیّه قم.

4- -------------، (1374)، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ پنجم، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: انتشارات جامعه مدرّسین حوزة علمیّه قم.

5- فخرالدین الرازی، محمدبن‌عمر، (1986م)، الاربعین فی اصول الدین، الجزء الاول، تقدیم و تحقیق و تعلیق: الدکتور احمد حجازی السقا، قاهره: مطبعۀ دارالتضامن بالقاهره.

6- --------------- ، (1411ق)، المحصل، عمان: دار الرازی.

7- ---------------، (1420ق)، مفاتیح‌الغیب، الطبعۀ الثالث، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.

8- قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الاصول الخمسه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.

 

 

-