تحلیل مقایسه‌ای آراء آکویناس و ابن‌سینا درباره علم فرشتگان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

گروه ادیان و عرفان دانشگاه سمنان، سمنان، ایران

چکیده

در این نوشتار، دیدگاه آکویناس و ابن‌سینا درباره علم فرشته بررسی و تحلیل شده است و وجوه اشتراک و اختلاف آن‌ها را در این خصوص بیان کرده‌ایم. با اینکه آکویناس و ابن‌سینا هر دو متأثَر از سنّت ارسطویی بوده‌اند؛ ولی چون جهان‌شناسی آن‌ها از جهاتی متفاوت است، درباره جایگاه علم فرشته به نتایج مختلفی رسیده‌اند. آکویناس و ابن‌سینا هر دو معتقدند که فرشتگان طبایع عقلانی هستند؛ بنابراین مشخّصه اصلی آن‌ها علم است؛ ولی با این تفاوت که ابن‌سینا علم فرشته را علّت ایجادی موجودات مادون خود می‌داند؛ ولی آکویناس معتقد است که فرشتگان نقش ایجادی و علّی در عالم ندارند و کیفیّت علم فرشته بیشتر به امور مادون با درجه بساطت ذات آن تبیین‌پذیر است. ازسوی‌دیگر، ابن‌سینا معتقد است که فرشته، جزئی را از طریق کلی (به معنای ثابت و لایتغیر) می‌شناسد؛ ولی آکویناس می‌گوید که فرشته، جزئی را به ما هو جزئی می‌شناسد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparative analysis of Aquinas and Ibn sina’s viewpoints about the knowledge of angels

نویسندگان [English]

  • Ali Sanaee
  • Azim Hamzeian
Assistant professor of Religion and Mysticism faculty of Humanities in Semnan university, Semnan, Iran
چکیده [English]

Abstract
In this article, we will analyze the viewpoints of Aquinas and Ibn Sina about the knowledge of angels, then will show their similarities and differences regarding this topic. Although both Aquinas and Ibn Sina are affected by Aristotelian tradition but due to their different cosmology their views about this concept is different in some aspects, therefore they draw different conclusions about the place of angel’s knowledge. Aquinas and Ibn Sina both believe that angels are intellectual entities and their major characteristic is cognition, but Ibn Sina believes that the angel’s knowledge is the cause of inferior beings but Aquinas maintains that angels haven’t a causal role in universe and the knowledge of superior angel in relation to inferior angel is explainable by simplicity of its essence. On the other hand, Ibn Sina believes that angels know the particular thing through universal concept (that is, constant and unchangeable affairs), but Aquinas says that the angel know particular qua particular.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Aquinas- Ibn Sina- angel- knowledge- active intellect- intellectual substances

در قرون وسطا کسانی مثل دیونوسیوس، دنزاسکوتوس، آگوستین، آکویناس و بناونتورا به تفصیل درباره فرشتگان سخن گفته‌اند. دراین‌میان، بناونتورا و آکویناس با بهره‌گیری از متافیزیک ارسطو، اظهارات کتاب مقدَس درباره فرشتگان را به‌طور نظام‌مند، تبیین و تفسیر کرده‌اند. ثمرۀ کارِ آن‌ها این بود که در قرن سیزدهم، فرشته‌شناسی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های درسی دانشگاه پاریس شد و هنرمندان نیز در خلق آثار خود و همچنین تزئینات کلیسا از تصاویر خیال‌انگیز فرشتگان استفاده کردند. 1 در فرشته‌شناسی آکویناس که بخش‌هایی از کتاب جامع علم کلام را به خود اختصاص داده است، به تفصیل درباره نحوۀ وجود، علم، حرکت، زمان‌مندی و مکان‌مندی فرشته بحث شده است. دراین‌میان، علم فرشته اهمیّت بیشتری می‌یابد؛ زیرا آکویناس، تحت تأثیر ارسطو، 2 معتقد است که فرشته طبیعت عقلانی دارد. آکویناس طبیعت عقلانی را جنس مشترک انسان و فرشته می‌داند؛ به همین خاطر در قیاس با جایگاه وجودی و معرفتی انسان، به نتایجی درباره قوای معرفتی و نحوۀ علم فرشته دست می‌یابد. در این نوشتار، به روش تطبیقی دیدگاه آکویناس و ابن‌سینا درباره نسبت وجود و ماهیّت فرشته با علم او، علم فرشته به خود، خدا و اشیاء مادَی بررسی و تحلیل شده است. دلیل انتخاب مقایسۀ دیدگاه ابن‌سینا و آکویناس این است که هر دو متأثّر از سنّت ارسطویی هستند و همچنین ابن‌سینا شخصیّتی شناخته شده است که آکویناس از او انتقاد می‌کند. با توجه به اینکه فرشته‌شناسی آکویناس در مقایسه با ابن‌سینا، واضح‌تر و گسترده‌تر است، در این نوشتار بدون توجه به تقدّم و تأخّر تاریخی آن‌ها، ابتدا دیدگاه آکویناس را مطرح می‌کنیم و بعد به اندیشه ابن‌سینا می‌پردازیم. گفتنی است، فرشته‌شناسی ابن‌سینا در ذیل مبحث عقول مطرح می‌شود و ابتدا باید نشان دهیم که به نوعی ابن‌سینا فرشته را مساوی و همراه با عقول می‌گیرد؛ این در حالی است که آکویناس فصل‌‌ِ تقریباً مفصّلی از کتاب جامع علم کلام را به فرشتگان اختصاص داده است و به همین خاطر او را مجتهد در فرشته‌شناسی (Angelic doctor) می‌دانند.  

 

اثبات وجود فرشته

ابتدا لازم است که دلیل آکویناس را درباره اثبات وجود فرشته بیاوریم؛ زیرا در ضمن این برهان می‌توان به جایگاه وجودشناختی فرشتگان به‌عنوان طبایع عقلانی پی برد. او با استفاده از  قاعده‌ای در فلسفه ارسطو مبنی بر اینکه «هر جا بهتری هست، بهترینی هم هست» (َAristotle, 1971, 993b) وجود فرشته را این‌طور اثبات می‌کند که خالق در عالی‌ترین مرتبه از وجود، تجرّد محض دارد و جمادات نیز به‌عنوان موجودات مادّی در فروترین مرتبه از آفرینش هستند و انسان نیز به‌عنوان مخلوق از جهتی تجرّد از ماده دارد و از جهتی مادّی است. بر همین اساس، باید بین خدا و انسان نیز مخلوقی کاملاً مجرّد یعنی فرشتگان وجود داشته باشند تا هیچ طفره‌ای در سلسله مراتب هستی رخ ندهد و عالم به‌خاطر اینکه مخلوقِ خداوندی کامل و بدون نقص است، برحسب نظام احسن تحقّق یابد (Aquinas, 1947: STI,q50,a1). این استدلال یادآور قاعده امکان اشرف است که شهاب‌الدین سهروردی از آن برای اثبات فرشتگان استفاده می‌کند. به نظر سهروردی، موجودات اختلاف رتبی دارند؛ یعنی موجود مادون تحقّق نمی‌یابد، مگر اینکه پیش از آن موجودِ اشرف محقّق شده باشد (سهروردی، 1372، ج1: 435(.

 

نقش وجودی و معرفتی  کلمه خدا (لوگوس) در فرشته‌شناسی آکویناس

آکویناس معتقد است که کلمه خدا (لوگوس) مستقلاً هر فرشته را ایجاد می‌کند؛ بنابراین بین فرشتگان رابطه علّی و معلولی نیست. به نظر آکویناس، خلقتْ فعلِ ارادی خداوند است و هیچ مخلوقی نمی‌تواند شأن ایجادی داشته باشد. او دیدگاه ابن‌سینا را مبنی بر اینکه عقول، واسطه‌های علّی در ایجاد عالم هستند، نفی می‌کند؛ زیرا لازمۀ سخن ابن‌سینا را ضروری‌بودن خلقت می‌داند (STI,q45, a 5, Aquinas,1947:) 3 بر همین اساس، می‌توان نتیجه گرفت که آکویناس در نظریّه خلقت از قاعده «الواحد» نوافلاطونی استفاده نمی‌کند.

همان‌طور که گفتیم، به نظر آکویناس کلمه خدا مستقیماً فرشتگان را ایجاد می‌کند؛ به این نحو که در کلمه خدا تمام صور ازلی اشیاء (روحانی و جسمانی) تقرّر دارد و بعد از اینکه لوگوس ذات هر فرشته را ایجاد کرد، حقایق کلّی اشیاء را به آن‌ها ‌رساند (Ibid:STI, q56,a2).

آکویناس مثل آگوستین معتقد است که فرشته، علم صبحگاهی (Morning knowledge) و علم شامگاهی(Evening knowledge) دارد. منظور از علم صبحگاهی این است که فرشته حقایق امور را در کلمه خدا می‌بیند و منظور از علم شامگاهی این است که فرشته با علم ازلی و ذاتی خود اشیاء را می‌شناسد Ibid:STI, q58,a6)). منظور آگوستین این است که وقتی فرشته اشیاء را در لوگوس نظاره می‌کند، شناختِ روشن‌تر و شفاف‌تری از آن‌ها خواهد داشت نسبت به اینکه ماهیّت اشیاء را برحسب امکانات درونی خود درک کند. لوگوس از آن حیث که حقیقت هر چیز را در خود دارد، علّت موجودات مادون است و فرشته با رؤیت اشیاء در لوگوس، گویی اشیاء را در پرتو علّت آن‌ها می‌شناسد. بنابراین شناختی که فرشته از موجودات به‌واسطۀ حقایق گنجانده‌شده در خود کسب می‌کند، رقیق‌تر و ضعیف‌تر از شناختی است که از رؤیت اشیاء در لوگوس به دست می‌آورد.

 

ماهیّت فرشته

به نظر آکویناس، ماهیّت و وجود فقط درمورد خداوند، یکی است؛ زیرا خداوند فعلِ محض وجود است و سایر مخلوقات که به ضرورت موجودیت ندارند، مرکب از وجود و ماهیّت‌اند؛ یعنی وجود، عارض بر ماهیّت آن‌ها است. به نظر آکویناس، وجود خدا در مقام فعل و ذوات اشیاء در مقام قوّه است و براساس این اصلِ ارسطویی که امرِ بالقوّه تحت تأثیر امرِ بالفعل به فعلیّت می‌رسد، فعلِ وجودی خدا نیز ذوات اشیاء را به فعلیّت می‌رساند.  فرشته از حیث مخلوق‌بودن، مرکب از ماهیّت و وجود است؛ زیرا وجود آن قائم به خود نیست. بااین‌حال، فرشته چون مجرّد تام است، هیچ جنبه مادّی ندارد؛ پس صورت محض است؛ ولی انسان چون بدن دارد، علاوه بر اینکه به‌عنوان مخلوق، مرکّب از وجود و ماهیّت است، مرکّب از مادّه و صورت نیز هست (Ibid: STI, q50,a2,r3). بر همین اساس، فرشته در تحقّق خود فقط به فاعلیّت و اراده الهی نیازمند است؛ ولی وجود انسان علاوه بر فاعلیّت الهی، مسبوق به شرایط مادّی است. این رویکرد شبیه همان چیزی است که ابن‌سینا در اشارات و تنبیهات درباره تفاوت صنع و ابداع می‌گوید؛ بدین نحو که فرشته از سنخ مبدعات است و فقط نیاز به علّت فاعلی دارد؛ ولی انسان در گروه مصنوعات است که دست‌کم برای حیات مادّی خود وابسته به مادّه و مدّت است (ابن‌سینا، 1375، ج3: 67).

 

وجوه اختلافو اشتراک انسان و فرشته در جایگاه عقل

به نظر آکویناس جنس مشترک انسان و فرشته، طبیعت عقلانی است. در ادامه خواهیم دید که آکویناس اراده را نیز برحسب عقلانیَت تعریف می‌کند؛ بنابراین می‌توان گفت که عقل و اراده از وجوه اشتراک بین انسان و فرشته است. بااین‌حال، چون فرشته مجرّد تام است، ولی انسان جنبه مادّی دارد، معنای محدودی از عقل و اراده را می‌توان به یکسان بر انسان و فرشته به کار برد. در این مجال چون قصد داریم علم فرشته را بررسی کنیم، صرفاً به موضوع عقل می‌پردازیم و از تحلیل موضوع اراده صرف‌نظر می‌کنیم. در ادامه سعی داریم ببینیم، آیا نحوه عملکرد عقل در انسان و فرشته مشترک است یا خیر. به همین منظور کارکرد عقل در انسان و فرشته را مقایسه و تحلیل می‌کنیم. 

با بررسی قوای نفسانی انسان، باید دید کدام یک از کارکردهای عقل فقط با بدن و کدام یک بدون یاری از اعضای حسی محقّق می‌شود. در این رویکرد تنها ملاک برای تعیین عقلانیّت مشترک بین انسان و فرشته، مجرّد ‌بودن فرشته است؛ ولی انسان موجودی جسمانی‌روحانی است. آکویناس معتقد است که تمام ادراکات انسان در حیات دنیوی گرفته‌شده از تجربه حسی است. درواقع او شناخت فطری را نفی می‌کند و حتی تصوّرات اولیه عقل را ناشی از تجربه حسی می‌داند. بنابراین هیچ‌یک از کارکردهای عقل بشری - البته در حیات دنیوی - بدون یاری از اعضای حسی محقّق نمی‌شود. از این جهت می‌توان ادعا کرد که نحوه عملکرد عقل در انسانِ دنیوی و فرشته متفاوت است.  برحسب ملاک فوق، آن مرتبه از عقل بشری که بدون اعضای حسی فعال می‌شود، به فرشته نیز می‌توان نسبت داد. عقل در معنای وسیع کلمه، کارکردهای متعددی دارد؛ به این نحو که اگر مشغول دریافت صور حسی باشد، به آن عقل منفعل می‌گویند. اگر به انتزاع مفاهیم کلی بپردازد، به آن عقل فعّال گفته می‌شود و اگر استدلال و ارزیابی کند، قوّه استدلال است و درنهایت اگر موضوع آن حقایق بدیهی و ضروری باشد، عقل (Intellect) است. بنا به دیدگاه آکویناس، انسان عقل منفعل و فعّال دارد؛ ولی فرشته فاقد چنین قوایی است. انسان، بخش عمده‌ای از معرفت خود را به‌طور تدریجی و در ارتباط با جهان خارج کسب می‌کند، پس باید قوّه‌ای به نام عقل منفعل داشته باشد که صور حسی اشیاء را دریافت کند. بعد از اینکه عقل منفعل صور حسی را قبول کرد، باید قوّه دیگری تحت عنوان عقل فعّال باشد تا با تبدیل صور حسی به صور خیالی و درنهایت تجرید مفاهیم کلی، معقولاتی را که بالقوّه در اشیاء خارجی هست، به فعلیّت برساند. درواقع، عقل منفعل مستلزم این است که فاعل شناسایی، اعضای حسی برای پذیرش صور اشیاء داشته باشد و لازمه عقل فعّال هم این است که مدرِک، دارای قوای باطنی مثل خیال باشد که این امر بدون مغز - که ابزار قوای باطنی است - امکان ندارد. حال آنکه فرشته یک موجود کاملاً عقلانی است و هیچ جنبه مادی ندارد؛ بنابراین برای دریافت و به فعلیّت‌رساندن معقولات، عقل منفعل و فعال نمی‌خواهد.

 درواقع چون موضوع اصلی علمِ فرشته، موجودات مجرّد از مادّه یا معقولات بالفعل است، آنچه را که ما در فرایند تدریجی ادراک و یا قوّه انتزاع بدان می‌رسیم، فرشته از همان ابتدا می‌شناسد 4 (Aquinas, 1947: STI, Iaq54,a4). فرشته علاوه بر اینکه فاقد عقل منفعل و فعال است، عقل بالملکه هم ندارد (Ibid: STI ,q58,a1). توضیح اینکه عقل پس از اینکه ملکه دانش را کسب کرد، اگر علم خود را بالفعل به کار نگیرد، در حالت بالقوّه خواهد بود؛ ولی فرشته که تمام حقایق را در لوگوس رؤیت می‌کند، همواره علمی بالفعل دارد. برای توضیح این نکته لازم است که بین معقولات بالقوّه و بالفعل فرق بگذاریم. منظور از معقول بالقوّه صور نوعیَه مندرج در اشیاء است که عقل بشری طی فرایند انتزاع آن‌ها را به فعلیّت می‌رساند و مراد از معقولات بالفعل، حقایق و هویّت‌های مجردی است که فعلیّت ذاتی دارند. ازآنجاکه موضوع علم فرشته، معقولات ذاتاً بالفعل یا مجرّدات هستند، شناخت فرشته ماحصل فرایند انتزاع نیست؛ یعنی فرشته نیازی به عقل منفعل ندارد تا ابتدا صور حسی اشیاء را دریافت کند و بعد تحت تأثیر عقل فعّال، کلیات را از آن صور استخراج کند و به فعلیّت برساند. به این معنا می‌توان گفت که فرشته حقایق کلی را به‌طور مستقیم، بی‌واسطه و یک‌جا دریافت می‌کند و برخلاف معرفت بشری، شناخت او تدریجی و زمانمند نیست.

آکویناس معتقد است که عقل (Intellect ) و قوّه استدلال( Reason ) دو جنبه از یک قوّه واحد هستند؛ ولی موضوعات و نحوه عملکرد آن‌ها متفاوت است:

«اگر اعمالِ مربوط به قوّه استدلال و عقل را در انسان بررسی کنیم به‌روشنی درخواهیم یافت که این دو قوّه متمایز نیستند؛ زیرا قوّه تعقل درواقع حقایق معقول را می‌فهمد و قوّۀ استدلال از فهم یک چیز به چیز دیگر منتقل می‌شود... فرشتگان که برحسب ماهیّتشان، معرفت کامل به حقیقت معقول دارند، لازم نیست که از فهم یک چیز به چیز دیگر منتقل شوند. درواقع آن‌ها حقیقت را به‌طور ساده و بدون مباحثات ذهنی درک می‌کنند ... استدلال‌کردن در مقایسه با تعقّل‌کردن مثل حرکت نسبت به سکون یا کسب‌کردن نسبت به داشتن است؛ به‌طوری‌که، اولی کمال و دیگری نقص محسوب می‌شود» (  Ibid: q79,a8).

به نظر آکویناس اصول اولیه عقل- مثل کل بزرگ‌تر از جزء است - از تجربه حسی گرفته می‌شود. اصول اولیه، موضوع عقل هستند؛ بر همین اساس، آکویناس معتقد است که عقل دارندۀ اصول اولیه است 5 (Ibid:STI, q58,a3 ) . هرچند منشأ انتزاع اصول اولیه تجربه حسی است؛ ولی عقل این اصول را بی‌واسطه و بسیط درک می‌کند؛ یعنی وقتی اصول اولیَه شکل گرفت، عقل برای معرفت به آن‌ها نیاز به تدریج زمانی ندارد؛ بلکه معلوم را بی‌واسطه و بدون نیاز به امور دیگر درک می‌کند. می‌توان گفت، به‌هرحال هرچند معرفت انسان در حیات دنیوی  از تجربه حسی گرفته شده است؛ ولی کیفیّت شناخت عقل از اصول اولیّه شبیه کیفیّت معرفت فرشته است.

 حصول معلومات تصوّری و تصدیقی در انسان بدون عقل منفعل و فعّال ممکن نیست؛ ولی چون فرشته فاقد چنین قوایی است، معلومات تصوّری و تصدیقی نیز نخواهد داشت؛ درنتیجه، بدون معلومات تصوّری و تصدیقی، 6 قوّه استدلال نیز هیچ وجهی نخواهد داشت. به تعبیر دیگر، علم فرشته به اشیاء در گرو تصوّرات حسی، مفاهیم کلی و قوّه استدلال نیست؛ بلکه به‌واسطۀ صوری نوعیّه است که مستقیماً و یک‌جا از خداوند دریافت می‌شود. بر همین قیاس، وقتی که اصول اولیّه در ذهن بشر شکل گرفت و عقل، دارندۀ این اصول شد، معرفت عقل به این اصول، بی‌واسطه، مستقیم و مبتنی بر اصلِ بداهت خواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، عقل انسان که دارندۀ اصول اولیَه است، برای شناخت این اصول نیاز به فعالیّت تدریجی ندارد و از این جهت کیفیّت شناخت عقل به اصول اولیّه، شبیه معرفت فرشته به سایر موجودات است.

بنابراین ملاکی که برای تبیین چگونگی علم فرشته وجود دارد، این است که فرشته ماهیّت کلی اشیاء را با همان کیفیّتی درک می‌کند که انسان با عقل درک می‌کند. اصول اولیّه بدیهی را می‌شناسد. انسان، صور نوعیّه را طی فرایند تدریجی انتزاع کسب می‌کند؛ ولی فرشته، صور نوعیّه اشیاء را به‌طوردفعی و یک‌جا دارد و این امر باعث می‌شود که لازمه شناخت کلی انسان از اشیاء، تنظیم مقدّمات و استخراج نتیجه باشد؛ ولی فرشته در یک آن بسیط حقایق امور را درمی‌یابد. ازجمله نتایجی که از مطلب فوق می‌توان گرفت این است که انسان در مرتبه عقل دچار خطا نمی‌شود؛ زیرا بسائط اولیّه را در یک آن بسیط درک می‌کند؛ ولی در استدلال که مستلزم تنظیم مقدّمات یا تعریف ماهیّت مرکّب است و نیازمند تفصیل و ترکیب داده‌هاست، معرفتی خطاپذیر دارد. این در حالی است که معرفت فرشته به دور از خطاست؛ زیرا او همه چیز را بلافاصله در لوگوس رؤیت می‌کند و برای کسب معرفت نیاز به استدلال یا تفصیل و ترکیب داده‌ها ندارد 7 (Ibid:STI, q58,a5-7).

 

منزلت عقل در جواهر عقلانی

آکویناس ملاک برای تعیین منزلت وجودی عقل را با مقایسه کارایی ذهنی انسان‌ها، به دست می‌آورد. به نظر او هرکس با مقدَمات کمتری به شناخت چیزی دست یابد، نسبت به کسی که همان موضوع را با صور ذهنی بیشتری درک می‌کند، قوای ذهنی قوی‌تری دارد (Ibid:STI, q55,a3). توضیح اینکه ملاک شریف‌بودن عقل در گرو درجه بساطت آن است؛ مثلاً خداوند که بالاترین درجه بساطت را دارد، همه‌چیز را با ذات خود و به‌طور یک‌جا می‌شناسد و فرشته که در مقایسه با انسان، به خدا شباهت بیشتری دارد، برای درک اشیاء به صور کمتری نیازمند است. 8

علم فرشتگان به موجودات مجرد

به نظر آکویناس چون فرشته تجرّد تام دارد و یک موجود عقلانی محسوب می‌شود، پس عقل بالفعل است. ازسوی‌دیگر، براساس این اصل که  «هر عاقلی معقول است»، فرشته عقلِ بالفعل نیز هست. درواقع، معقول بالفعل همان امر مجرّد از مادّه است که به نحو مستقیم و بی‌واسطه موضوع تعقّل و اندیشیدن قرار می‌گیرد و در این موضع می‌توان معقول بالفعل را همان ذات فرشته دانست که پیش از هر چیز به آن علم دارد  Ibid: STI,q56,a1)).

آکویناس درمورد فرشته از علم شهودی و اشراقی سخن می‌گوید. منظور از علم شهودی این است که فرشته حقایق اشیاء را در لوگوس رؤیت می‌کند و همچنین برخی امور را با نظر به ذات خود که دربردارندة حقایق است، درک می‌کند.  مراد از علم اشراقی این است که حقایق را به فرشتگان مادون خود اشراق می‌کند و از این طریق با آن‌ها ارتباط پیدا می‌کند. (Ibid:STI, q57,a5) حال این سؤال مطرح است که آیا برای آکویناس نحوه علم فرشتگان به یکدیگر، متفاوت از نحوه ارتباط آن‌ها است. از نظر آکویناس فرشتگان فاقد ارتباط علّی و معلولی هستند؛ زیرا لوگوس هر فرشته را به‌طور مستقل از فرشته دیگر ایجاد می‌کند. 9 بنابراین برحسب این قاعده که مشابه، مشابه را می‌شناسد، فرشته‌ها یکدیگر را به خاطر طبیعتِ مشابه می‌شناسند.

حال این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که آیا فرشته، خدا را می‌شناسد و اگر می‌شناسد، چگونه. یک موجود به سه نحو شناخته می‌شود: 1) با حضور ماهیّت شیء نزد ادراک‌کننده؛ مثل ماهیّت نور که در چشم حاضر می‌شود و قوّه باصره می‌تواند آن را ببیند. 2) با حضور امری مشابه شیء نزد ادراک‌کننده؛ برای مثال، چشمْ سنگ را به‌واسطه تصویری از آن ادراک می‌کند. 3) مدرِک، مستقیماً تصویری از موضوع خود دریافت نمی‌کند؛ بلکه ظهور مدرَک را در چیزی دیگر ادراک می‌کند؛ مثل دیدن بازتابی از اشیاء در آینه. در نظام تومیستی، فاصله‌ای نامتناهی بین خالق و مخلوق هست؛ بنابراین هیچ مخلوقی خداوند را به روش اول نمی‌شناسد؛ زیرا ذات الهی به‌خودی‌ِخود برای مخلوقات آشکار نمی‌شود. شناخت انسان (در حیات دنیوی) از خداوند به روش سوم است؛ زیرا مخلوقات در عالم طبیعت همچون آینه‌ای هستند که وجود خدا را منعکس می‌کنند. علم فرشته از خداوند حدّ وسط روش دوم و سوم است. انسان‌ها با صور نوعیّه منتزع از اشیاء، موجودات را می‌شناسند و فرشته چون تصویری از خدا است، خدا را برحسب اصول و مبادی خود می‌شناسد؛ ولی ازآنجاکه مخلوقیّت دارد، ماهیّت فی نفسه خدا برای او ظاهر نمی‌شود. ازسوی‌دیگر، فرشته همچون آینه‌ای است که تصویر خداوند را در خود بازتاب می‌دهد (Ibid:STI, q56,a3). 

 

علم فرشته به موجودات مادّی و جزئیات

آکویناس برای اثبات اینکه علم‌داشتن فرشتگان به جزئیات مادّی، مرتبه وجودی فرشته را با خداوند مقایسه می‌کند. به نظر او علم الهی، مادّه و صورت هر چیز را ایجاد می‌کند؛ بنابراین خداوند، هم حقایق کلی اشیاء را می‌شناسد و هم جزئیات آن‌ها را می‌داند و فرشتگان نیز که در سلسله مراتب هستی بیشترین شباهت را با خداوند دارند و درجة تجرّد و بساطت آن‌ها بیشتر از موجودات مادون است. جزئیات و کلیات را با قوّه‌ای واحد می‌شناسند.

به نظر آکویناس انسان به قوای متعدّد، کسب معرفت می‌کند؛ به‌طوری‌که، ازطریق حواس ظاهر، جزئیات و به واسطه عقل، امور کلّی و مجرّدات را می‌شناسد. این در حالی است که فرشته به‌عنوان موجودی که در رتبه‌ای عالی‌تر از انسان قرار گرفته است، با قوّه‌ای واحد از جزئیات و کلیات آگاه می‌شود. در ادامه، آکویناس کارکرد قوّه حس مشترک در نفس انسانی را تحلیل می‌کند تا نشان دهد که هر قوّه‌ای که شریف‌تر باشد، وحدت و دامنه عملکرد آن گسترده‌تر است. توضیح اینکه، بنا به علم‌النفس ارسطو، حس مشترک نه‌تنها به آنچه حواس ظاهر درک می‌کنند، واقف است؛ بلکه امور دیگری را که حواس بیرونی درک نمی‌کنند، می‌شناسد؛ برای مثال، حس مشترک علاوه بر ادراک سفید و شیرین، تفاوت بین این دو را نیز تشخیص می‌دهد؛ ولی هریک از حواس فقط به موضوع خاص خود علم دارند؛ ولی درکی از  وجوه اختلاف یا اشتراک بین محسوسات ندارند. بر همین اساس، هر قوّه‌ای که شریف‌تر باشد، وحدت و جامعیّت آن بیشتر است و چون عقلِ فرشته در بالاترین درجه از وحدت و جامعیّت است، می‌تواند جزئیات و کلیات را یک‌جا درک کند؛ البته آکویناس نمی‌خواهد بگوید حس مشترک علاوه بر جزئیّات، کلیات را نیز درک می‌کند؛ بلکه صرفاً درصدد مقایسه جامعیّت و وحدت قوّه حس مشترک (در نفس انسان) با عقل فرشته است. فرشته جزئیات را از رهگذر کلیات نمی‌شناسد؛ زیرا وقتی منجّم با رصد حرکات سماوی، وقوع خسوف را پیش‌بینی می‌کند، درک او از خسوف به‌طورکلی (ثابت و لایتغیر)  و نه جزئی است؛ به‌عبارت‌دیگر، دانستن جزئیات به‌واسطه کلیات به‌منزلة کسب معرفت کلی و نه جزئی از آن‌ها است و فرشته که جزئیات را به ماهو جزئیات می‌شناسد، علم او به اشیاء جزئی براساس آگاهی از اسباب و علل کلی امور نیست STI, q57,a2) Ibid:). به نظر آکویناس، آنچه به نحو ناقص در امر مادّی تقرّر دارد، باید به نحو اشرف در موجود مافوق باشد. اینکه انسان موجودات مادّی را می‌شناسد، نشان می‌دهد که فرشته نیز در یک مرتبه عالی‌تر به جزئیات مادّی آگاه است.

در اینجا دیدگاه آکویناس در رویارویی با نظریّه ابن‌سینا و انتقاد از آن شکل می‌گیرد. درواقع، ابن‌سینا شناخت خدا از جزئیات را ازطریق کلی می‌داند. گفتنی است، منظور ابن‌سینا از کلی، قابلیّت اطلاق بر کثیرین نیست؛ بلکه شناخت ثابت و لایتغیر و غیرزمانمند است که در ادامه، این مطلب را تبیین می‌کنیم.

 

بررسی جایگاه و علمِ فرشته در فلسفه ابن‌سینا

قبل از اینکه به بحث علم فرشته نزد ابن‌سینا بپردازیم، لازم است که رویکرد کلی او را درباره رابطه فلسفه و دین بیان کنیم. ابن‌سینا درصدد است که نوعی از الهیّات فلسفی را ارائه دهد که با استفاده از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی چگونگی ارتباط امر واحد با کثرات را تبیین کند (Charlesworth,2002, p.31). رویکرد عقل‌گرایانه ابن‌سینا به دین زمینه‌ای فراهم می‌کند تا این فیلسوف، عقول را با فرشتگان در کلام وحی تطبیق دهد و این مهم به‌روشنی در رسالة عرفانی حیّ‌ابن‌یقظان با یکی‌انگاشتن عقل فعّال با جبرئیل یا فرشته وحی انجام می‌شود. بر همین مبنا، برخی از فلاسفه 10 و متکلّمان اسلامی و همچنین برخی از شرق‌شناسان 11 و محقّقان غربی، عقول در فلسفه ابن‌سینا را همان فرشتگان می‌دانند. 12

با توجه به این مقدمه، می‌توان گفت که هرچند ابن‌سینا در آثار فلسفی خود به‌روشنی جواهر غیر مادّی ارسطو را فرشته نمی‌داند؛ ولی در سنّت فلسفه اسلامی، عقول با فرشتگان یا ملائکه همسان‌سازی می‌شود. بنابراین با فرض اینکه عقول در نظام فلسفی ابن‌سینا همان فرشتگان هستند، می‌توان فرشته‌شناسی ابن‌سینا را در چند بخش از اندیشه‌های او دنبال کرد:

1)           مابعدالطبیعه یا آنچه بوعلی ماقبل‌الطبیعه می‌دانست که خود دربردارندة ربط حادث به قدیم و نظریّه فیض است؛

2)           مبحث طبیعیّات در باب افلاک؛

3)           الهیّات به معنی اخصّ در باب علم الهی و فاعلیّت خداوند؛

4)           مسئله سیر و سلوک و عروج روح به عوالم بالاتر، به آن نحو که در بخش‌های مختلف اشارات و تنبیهات، قصیده عینیّه و متون ذوقی و عرفانی مثل حیّ‌ابن‌یقظان، سلامان و ابسال و قصه الغربه‌الغربیّه آمده است.

ابن‌سینا از دو قاعده «فیض و الواحد» برای تبیین ارتباط حق‌تعالی با مراتب هستی استفاده می‌کند. همانند هر فیلسوف مسلمان، مسئلة توحید حق‌تعالی و لزوم حفظ ساحت قدس الهی برای ابن‌سینا اهمیّت بسیار داشته است؛ به همین خاطر، نظریّه فیض و قاعده الواحد که مبنایی استدلالی برای آموزه دینی توحید فراهم می‌کند، در فلسفه مشائی و سایر سنّت‌های فلسفی اسلام پذیرفته شد.

ابن‌سینا خدا را «فاعل بالعنایه» می‌داند؛ یعنی علم حق‌تعالی به موجودات موجب ایجاد آن‌ها می‌شود (نصیرالدین طوسی، 1375، ج 3 : 151/ ابن‌سینا، 1400: 251). ابن‌سینا معتقد است که علم، قدرت و ارادة حق‌تعالی موجود به یک وجود است وگرنه خداوند، ارادة زائد بر ذات خواهد داشت که این امر مستلزم نقص و شائبه کثرت در ذات حق‌تعالی است؛ چون خداوند اراده زائد بر ذات ندارد، بی‌آنکه تغییری در ذات حق‌تعالی ایجاد شود، صدور موجودات از ذات او برحسب فیض و جوشش وجودی خواهد بود (ابن‌سینا، 1404الف: 100). بر همین اساس، می‌توان گفت که علم خدا جنبه فعلی پیدا می‌کند؛ زیرا انفعالی‌بودن علم خدا با ذات نامتناهی منافات دارد و موجب تأثیرپذیری ذات خدا از غیر و فقدان در ذات الهی می‌شود (ابن‌سینا، 1375، ج 3: 298(. بر همین اساس، به نظر ابن‌سینا موجودات به نحو ضروری، لازم و طبیعی از سوی خدا ایجاد می‌شوند (ابن‌سینا، 1404ج: 402-403). به دیگر سخن، چون خدا منشأ تمام موجودات است، پس اشیاء از لوازم ذات حق‌تعالی هستند و خداوند با تعقّل ذات خود، موجودات را ایجاد می‌کند (ابن‌سینا، 1404الف : 87). ازسوی‌دیگر، بنا به قاعده «الواحد» مبنی بر اینکه از موجود واحد (من جمیع جهات) جز واحد صادر نمی‌شود، ابن‌سینا به این نتیجه رسیده است که صادر اول موجودی غیرمادّی و بسیط است (ابن‌سینا، 1375، ج3 :127-122). توضیح اینکه، موجود ممکن به حصر عقلی، جوهر یا عرض است و عرض به خاطر نیازمندی به جوهر، وجود مستقل ندارد. صادر اول، جوهر جسمانی هم نیست؛ زیرا جسم نیازمند به مادّه و صورت است و جهات کثیره دارد؛ ولی طبق قاعده «الواحد» از واحد (من جمیع جهات) جز واحد ایجاد نمی‌شود. همچنین صادر اول باید موجود عقلانی باشد؛ زیرا علم حق‌تعالی موجب ایجاد موجودات می‌شود و لازمه ذات حق‌تعالی این است که صادر اول عقلی بسیط و مجرّد از مادّه باشد (ابن‌سینا، 1404الف : 100). البته برای ایجاد موجودات کثیر مثل نفوس، افلاک و اجسام، عقل واحد کفایت نمی‌کند؛ بنابراین به عقول متعدّدی نیاز است تا در یک نظام طولی  واسطه انتقال فیض از مبدأ هستی به مراتب مادون باشند (ابن‌سینا، 1363: 80). ازآنجاکه براساس هیئت بطلمیوسی، نه فلک وجود دارد و افلاک در تشبّه به عقول حرکت می‌کنند، پس باید نه عقل وجود داشته باشد و با فرض علّت و مدبّر عالم طبیعت، ابن‌سینا در برخی از آثار خود  تعداد عقول را به ده عدد می‌رساند (ابن‌سینا، 1379: 648). عقل اول، سه جهت کثیر دارد: 13 ازآن‌جهت که ذات واجب‌الوجود را تعقّل می‌کند، عقل دوم و ازآن‌جهت که خود را تعقّل می‌کند، نفس فلک اقصی و از آن جهت که ممکن‌الوجود بالذّات است، جرم فلک اقصی را ایجاد می‌کند. این روند دررابطه‌با سایر عقول هم تکرار می‌شود تا تناسبی بین عقول ده‌گانه و افلاک نه‌گانه ایجاد شود (ابن‌سینا، 1363: 79). گفتنی است، طرح عقول ده‌گانه صرفاً برای تبیین هیئت بطلمیوسی مطرح می‌شود و ابن‌سینا در برخی دیگر از آثار خود مثل تعلیقات و اشارات به تعداد عقول اشاره نمی‌کند.

درسلسله مراتب عقول، از عقل اول تا عقل دهم، هرچه به تعداد عقول افزوده می‌شود، فاصله آن‌ها از عقل اول و مبدأ فیاض، بیشتر می‌شود و از درجه بساطت آن‌ها کاسته و بر جهات کثرتشان افزوده می‌شود. برای مثال، جهات کثرتِ عقل فعّال به اندازه‌ای است که نمی‌تواند عقل مجرّدی را ایجاد کند؛ بلکه به‌وجودآورندة عالم طبیعت یا جهان کثرات می‌شود. عقل دهم به‌عنوان سامان‌دهندة عالم مادّه، به تمام موجودات طبیعی علم دارد و چیزی از گذشته، حال و آینده آن‌ها بر او پوشیده نیست. ابن‌سینا معتقد است که عقل فعّال خزانة معقولات بالفعل است (ابن‌سینا، 1375: 336).

در فلسفه ابن‌سینا نقش عقل فعّال یا عقل دهم این است که صور را به اشیاء مادّی و نفوس ناطقه را به انسان‌ها افاضه می‌کند و از این جهت واهب‌الصور نامیده می‌شود (ابن‌سینا، 1404الف : 165-166). همچنین عقل فعّال بدیهیّات اولیّه عقلی را به عقل انسانی می‌بخشد (ابن‌سینا، 1404ب : 223)؛ و تحت تأثیر عقل فعّال، عقل هیولانی به فعلیّت و انسان به ادراک معقولات می‌رسد. به نظر ابن‌سینا، عقل فعّال همچون خورشید که همه‌چیز در پرتو آن دیده می‌شود، معقولات بالقوّه در نفس بشری را به فعلیّت می‌رساند (ابن‌سینا، 1379: 395). این در حالی است که آکویناس عقل فعّال را یکی از قوای نفس فردی انسان می‌داند ((Aquinas,1947:q88,a1 و به نظر او ادراکات انسان ازجمله بدیهیّات اولیّه گرفته‌شده از تجربه حسی است Ibid: STI, q58,a3)).

به نظر ابن‌سینا، عقولْ افراد متعددی نیستند که تحت یک نوع واحد واقع شوند؛ زیرا کثرت عددی مستلزم مادّه است و چون عقول، جواهر مجرّد از مادّه هستند، بنابراین هر عقل یک نوع منحصربه‌فرد است (ابن‌سینا، 1379: 374/ ابراهیمی دینانی،1372 : 481-493). گفتنی است، آکویناس نیز هر فرشته را نوعی منحصر در فرد می‌داند؛ زیرا معتقد است که ملاک تفرّد، ماده است و چون فرشته مادّه ندارد، پس فرشتگان افراد متعددی تحت نوعی واحد نیستند (Aquinas,1947:STI, q50,a4).

برحسب تفاوت بین جواهر مجرّد و جواهر مادّی، ابن‌سینا بین ابداع و صنع فرق می‌گذارد؛ بدین ترتیب که عقول از سنخ مبدعات هستند؛ یعنی برای موجود‌شدن صرفاً به ارادة حق‌تعالی (علت فاعلی) نیاز دارند؛ ولی جواهر مادّی از سنخ مصنوعات‌اند؛ زیرا علاوه بر علّت فاعلی مسبوق به مادّه و مدّت هستند (ابن‌سینا، 1375، ج 3: 67).

 

علم فرشته به ذات خود

بوعلی سینا در فصل هفتم از نمط هفتم کتاب اشارات و تنبیهات اتّحاد عاقل و معقول را انکار می‌کند و  آن را سخن بی‌ارزشی می‌داند که فیلسوفان گذشته همچون فرفوریوس و پیروان او مطرح کرده‌اند (ابن‌سینا، 1375، ج 3: 295)؛ اما در فصل هفتم از مقاله اول کتاب مبدأ و معاد اتّحاد عاقل و معقول را می‌پذیرد (ابن‌سینا، 1363: 6). باید توجه داشت که ابن‌سینا در تمام آثار خود اتّحاد عاقل و معقول را درباره علم خدا، مجرّدات تام و  انسان به ذات خود می‌پذیرد؛ ولی آنچه یک‌جا تأیید و جای دیگر انکار می‌کند، علم انسان به غیر خود است. 14 بر همین اساس، می‌توان علم فرشته به ذات خود را اثبات کرد؛ زیرا اتّحاد عقل، عاقل و معقول درخصوص فرشته به‌عنوان عقل مجرّد از مادّه نیز صدق می‌کند.

بنا به توضیحات این نوشتار، صرفاً دلیل ابن‌سینا را در اثبات اتّحاد عاقل و معقول بیان می‌کنیم و از انتقادات او بر این دیدگاه صرف‌نظر می‌کنیم تا از این رهگذر تحلیلی از علم فرشته در اندیشه بوعلی داشته باشیم.

اتّحاد عقل و عاقل و معقول، هم درمورد علم بی‌واسطه نفس انسان به ذات خود و هم درخصوص تبدیل عقل بالقوّه به عقل بالفعل مطرح می‌شود. درمورد رابطه عقل بالقوّه و بالفعل، خلاصة دلیل ابن‌سینا این است: عقل بالقوّه با کسب صورت معقوله به عقل بالفعل تبدیل می‌شود. اگر صورت معقوله را متّحد و یگانه با عقل بالقوّه بدانیم، مطلوب ثابت است؛ ولی اگر آن دو را مغایر بدانیم، لازم می‌آید که عقل بالقوّه برای عالم‌شدن به صورت نخست، نیاز به صورت دیگری داشته باشد و صورت اخیر هم نیامند صورت دیگری خواهد بود که این منجر به تسلسل می‌شود ( ابن‌سینا، 1363:6). ازسوی‌دیگر، ابن‌سینا با طرح آزمون فکریِ انسان معلّق در فضا، اتّحاد عقل و عاقل و معقول را درباره علم بی‌واسطه نفس به ذات خود مطرح می‌کند: اگر خود را در فضایی خالی تصور کنیم، به‌طوری‌که اعضای جسمانی از هم جدا باشد و هیچ تماسی با یکدیگر و اشیاء نداشته باشند، باز درکی از خود خواهیم داشت )ابن‌سینا، 1375، ج2: 292). ابن‌سینا با طرح این آزمون فکری می‌خواهد ثابت کند که علم، نفسِ به ذات خود بی‌واسطه، مستقیم و بدون وساطت اعضای حسی است. این رویکرد آن اصل ارسطویی را که هر عاقلِ مجرّد از ماده‌ای را معقول بالذّات می‌داند، قبول می‌کند.  

فرشته به خاطر تجرّد از مادّه، فاقد عقل بالقوّه است و تمام معقولات آن فعلیّت تام دارد؛ بنابراین اتّحاد عقل و عاقل و معقول درمورد او از نوع دوم خواهد بود. درواقع، می‌توان نتیجة برهان انسان معلّق در فضا را به این معنا درباره فرشته به کار برد که چون فرشته کاملاً مجرّد از مادّه است و هیچ حیثیّت مادّی ندارد، پس موضوع وساطت اعضای حسی درخصوص علم فرشته، سالبه به انتفای موضوع خواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، چون عاقل، مجرّد از مادّه است و بی‌واسطه خود را می‌یابد، معقول بالذّات هم خواهد بود. عقل و عاقل و معقول در او یکی است؛ یعنی خود را بی‌واسطه می‌یابد. 

همچنین بوعلی‌سینا موضوع علم موجود عقلانی به ذات خود را در فصل ششم از نمط هفتمِ اشارات و تنبیهات، مطرح می‌کند. خلاصه استدلال بوعلی آن است که بسائط چهارگونه‌اند: 1) بسیط واجب‌الوجود؛ 2) بسیط ممکن‌الوجودی که حال در مادّه نیست، مثل نفس و عقل؛ 3) بسیط ممکن‌الوجودی که حال در مادّه است، مانند صور؛ 4) بسیطی که حال در موضوع است، مانند اعراض. با توجه به تقسیم‌بندی فوق، عقل یا فرشته ازجمله بسائط نوع دوم است )ابن‌سینا، 1404الف: 185/ نصیرالدین طوسی، 1375، ج 3 : 293) و ازآنجاکه اجزاء ندارد تا موجب محجوب‌ماندن هر جزء از جزء دیگر شود، ذاتش برای ذاتش حاضراست؛ بنابراین هر موجود عاقلی بذات خویش عالم است.  

 

علم فرشته به موجودات مادون

لازم است برای اینکه علم فرشته به موجودات مادون را بیان کنیم، ابتدا علم خدا به جزئیات را شرح دهیم؛ زیرا تصویری که ابن‌سینا از عالم ارائه می‌دهد به‌صورت سلسله مراتبی است. به نظر ابن‌سینا خدا مجرّد از مادّه است و هر موجود مجرّد از مادّه‌ای، عقل و عاقل و معقول است؛ چون خداوند علم به ذات خود دارد و علم به علّت تامّه سبب علم به معلول است. خداوند با نظر به ذات خود که علّت تامّه اشیاء است، به تمام موجودات علم دارد. وجود علمی اشیاء قائم به ذات حق‌تعالی است و علم خدا به‌عنوان فاعل بالعنایه، علّت ایجاد مخلوقات می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، خدا علم فعلی و نه انفعالی دارد؛ بر همین اساس، حق‌تعالی جزئیات را ازطریق کلیات می‌شناسد (ابن‌سینا، 1363: 76-77). در اینجا منظور ابن‌سینا از کلی، قابلیّت صدق بر کثیرین نیست؛ بلکه شناخت ثابت، لایتغیر و غیرزمانمند است. ازاین‌جهت علم خداوند با علم منجّم به پدیده خسوف درخور قیاس است؛ زیرا منجّم نیز با علم به اسباب و علل کلی می‌تواند رخداد خسوف را پیش‌بینی کند. به‌عبارت‌دیگر، علم کلی (ثابت و لایتغیر) خداوند تابع معلوم جزئی نیست که پس از وقوع حادثه ایجاد شود؛ بلکه حیثیّت فعلی دارد؛ یعنی علّت وقوع رویدادها است. به‌عبارت‌دیگر، علم انفعالی هم‌زمان با حدوث رویداد تحقق می‌یابد؛ ولی علم فعلی خدا قبل، بعد و هم‌زمان با واقعه به نحو کلی (ثابت و لایتغیر) محقّق می‌شود (ابن‌سینا، 1375: 307-311).

به نظر بوعلی تحوّلات عالم طبیعت بر مبنای اصول عقلانی ازجمله اصل علیّت است؛ بدین ترتیب که عقل اول باعث ایجاد عقول پس از خود می‌شود. او معتقد است که بین سلسله مراتب طولی عقول، رابطه علّی و معلولی هست؛ یعنی فرشته مرتبة بالا، علّت فرشته مادون است. ازسوی‌دیگر، چون علم به علّت موجب علم به معلول می‌شود، پس به طریق اولی علّت به معلول خود علم تام دارد (ابن‌سینا، 1363 :393). از این بیان می‌توان چنین نتیجه گرفت که فرشتة مافوق به فرشتة مادون علم دارد. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا فرشته اساساً به موجودات عالم مادّه علم دارد و در صورتی که علم دارد، علم آن به مادیّات چگونه خواهد بود. ابن‌سینا می‌گوید:

«هرگاه علل و عوامل نخستین و چگونگی پیدایش حوادث بعدی از آن‌ها، معلوم شود؛ به ضرورت، وجود حوادث بعدی نیزآشکار خواهد شد... البته علم موجوداتی که فوق نفوس‌اند، به‌صورت کلی بوده است و علم نفوس به صورت جزئی خواهد بود» (ابن‌سینا،1370: 280).

به‌عبارت‌دیگر، در سلسله مراتب هستی، جواهر عقلی نیز تا اندازه‌ای مثل خداوند دارای علم فعلی هستند؛ ولی بااین‌تفاوت که عقول هرچه از مبدأ خود فاصله می‌گیرند، از درجه بساطتشان کاسته می‌شود. عقول، علم پیشینی به امور جزئی دارند؛ نه اینکه صور اشیاءِ جزئی در آن‌ها به نحو انفعالی نقش‌پذیر شود و همین علمِ پیشینی موجب می‌شود که هر عقل موجودات مادون خود را تحقّق بخشد. ازسوی‌دیگر، علم عقول به جزئیاتِ زمانمند موجب تغییر در ذات جواهر عقلی نمی‌شود.

 بنابراین از فحوای سخن ابن‌سینا چنین برمی‌آید که فرشتگان نیز جزئیات را به ماهو جزئیات درک نمی‌کنند وگرنه لازم می‌شود که فرشته به‌عنوان عقل مجرّد از امور مادّی تأثیر بپذیرد؛ ولی ازآنجاکه مافوق از مادون منفعل نمی‌شود، بنابراین فرشته جزئیات را به‌خودی‌ِخود ادراک نمی‌کند؛ بلکه جزئی را به‌واسطه کلی درک می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، چون فرشته به اسباب و علل کلی اشیاء آگاه است، ازطریق همین علل کلی جزئیات امور مادّی را درک می‌کند.

 

ملاحظات نهایی و نتیجه‌گیری

با اینکه ابن‌سینا و آکویناس متأثر از فلسفه ارسطویی هستند؛ ولی از دو جهت به نتایج متفاوتی می‌رسند. نخست، هرکدام به سنّت دینی خاصی تعلّق دارند و دوم، خوانش‌های فلسفی متفاوتی از ارسطو دارند که این امر برحسب روش‌شناسی و زاویه دید هر یک تبیین‌پذیر است. این نکته را نیز باید اضافه کرد که ابن‌سینا علاوه‌بر تأثیرپذیری از سنّت فلسفی ارسطو، در جهان‌شناسی خود که مبنای فرشته‌شناسی او هست، از آراء افلوطین بهره برده است. ولی بنا به یک اشتباه تاریخی، اندیشه‌های افلوطین را به ارسطو منسوب کرده است. در ادامه به وجوه اختلاف و بعضاً اشتراک بین این دو متفکر اشاره می‌کنیم:

1)           ابن‌سینا با طرح نظریّه صدور، خلقت را امری ضروری می‌داند. این نظریّه ریشه در نظام نوافلاطونی دارد. ازسوی‌دیگر، طبق قاعده «الواحد» معتقد است که از خداوند، که من جمیع جهات واحد است، مستقیماً عالم کثرات صادر نمی‌شود؛ بلکه دراین‌میان، واسطه‌هایی تحت عنوان عقول وجود دارد که فیض را از ناحیة خدا به سایر مراتب هستی انتقال می‌دهد. بنابراین ابن‌سینا معتقد است که عقول رابطه علّی و معلولی با هم دارند؛ یعنی عقل مافوق، علّت ایجادی عقل مادون است و درنهایت عقل دهم، عالم طبیعت را ایجاد می‌کند. این در حالی است که آکویناس خلقت را فعل ارادی خدا می‌داند و نظریّه صدور یا خلق ضروری را نمی‌پذیرد. ازسوی‌دیگر؛ آکویناس به‌روشنی دیدگاه ابن‌سینا را مبنی بر واسطه‌بودن عقول در خلقت را رد می‌کند؛ زیرا معتقد است که مخلوق نمی‌تواند علّت موجده باشد؛ بنابراین به نظر آکویناس فرشتگان رابطه علّی و معلولی با هم ندارند؛ بلکه لوگوس همه آن‌ها را مستقیماً و به‌طور مستقل ایجاد می‌کند. با توجه به این تمهید، می‌توان دریافت که هرچند ابن‌سینا علم فرشتة مافوق به مادون را برحسب رابطه علّی و معلولی بین آن‌ها تبیین می‌کرد؛ ولی از نظر آکویناس علم فرشتة مافوق به مادون صرفاً به خاطر منزلت و شرافت مرتبه وجودی است. درواقع هر فرشته‌ای که به خدا نزدیک‌تر است، بیشترین شباهت را با خدا دارد و بساطت بیشتر و رتبه وجودی بالاتری خواهد داشت. آکویناس برحسب این اصل ارسطویی که مشابه، مشابه را می‌شناسد، می‌گوید: فرشتگان چون طبیعت عقلانی مشترک دارند، یکدیگر را می‌شناسند؛ ولی از نظر علمی، فرشتة مافوق محیط بر فرشته مادون خواهد بود؛ زیرا بساطت و رتبه وجودی فرشتة مافوق بیشتر است.

نکته دیگر اینکه ابن‌سینا خدا را فاعل بالعنایه می‌داند و ارادة حق‌تعالی را به علم او معوّل می‌کند، به همین خاطر برای علم خدا نقش علّی قائل است. ازسوی‌دیگر، چون ابن‌سینا موجودات عالم امر را در یک پیوستار می‌بیند، علاوه بر خدا علم عقول را نیز علّت مراتب مادون می‌داند. این در حالی است که آکویناس علم و اراده خدا را متمایز می‌کند؛ درواقع او معتقد است که علم الهی علت موجده اشیاء است؛ ولی خداوند جدای از علم، باید اراده خود را نیز برای تحقّق اشیاء به کار بگیرد (STI,q14,a8 Aquinas,1947:). علاوه‌براین، آکویناس بین خالق و مخلوق فاصله می‌اندازد؛ به‌طوری‌که فقط علم و اراده خدا علّت موجده اشیاء است؛ بنابراین علم و اراده فرشتگان جایگاه علّی و ایجادی ندارد. 

2)           این مسأله که ابن‌سینا عقول را واسطه‌های علّی می‌داند، نتیجة دیگری درخصوص علم فرشته به جزئیات دارد. ازآنجاکه در نظام فلسفی ابن‌سینا، عقل دهم علت ایجادی عالم طبیعت است، علم فرشته به جزئیات نیز از طریق کلی (ثابت و لایتغیر) خواهد بود؛ ولی آکویناس معتقد است که فرشته، جزئیات را به‌واسطة اسباب و علل کلی نمی‌شناسد؛ بلکه جزئی را به ماهو جزئی می‌شناسد. دلیل ابن‌سینا این است که اگر فرشته جزئی را به ما هو جزئی بشناسد، در ذات آن انفعال و تغییر صورت می‌گیرد؛ درحالی‌که موجود روحانی هیچ‌گونه تأثیری از امور مادّی نمی‌پذیرد. درمقابل، آکویناس معتقد است که اگر شناخت فرشته از جزئیات مادّی را به‌واسطة علل کلی بدانیم، فرشته جزئی را به ماهو جزئی درک نمی‌کند؛ بلکه معرفت او به جزئیات به واسطة کلیات خواهد بود. دغدغة اصلی ابن‌سینا این است که علم جواهر عقلی از موجودات مادون به نحو انفعالی نیست؛ بلکه جنبه فعلی دارد؛ بنابراین صور جزئی زمانمند در ذات عقول نقش‌پذیر نمی‌شود تا لازم بیاید که ذات موجود مجرّد از ماده تغیّر پذیرد. آکویناس در این نکته با ابن‌سینا اتّفاق‌نظر دارد که فرشته عقل منفعل ندارد، پس از امور مادّی تأثیر نمی‌پذیرد. بااین‌حال، آکویناس علم فرشته به جزئی به ما هو جزئی را به معنای انفعال ذات فرشته از مادیّات نمی‌داند؛ زیرا معتقد است که مادون بر مافوق تأثیر نمی‌گذارد و به‌علاوه، عقل فرشته به‌خاطر بساطتی که دارد، امور جزئی و کلی را می‌شناسد. آکویناس در اینجا عقل فرشته را با عقل انسان مقایسه می‌کند؛ مبنی بر اینکه انسان امور مادّی را می‌شناسد، پس فرشته نیز که در مرتبه بالاتری از انسان قرار دارد، به طریق اولی جزئیات را درک می‌کند.

3)            ابن‌سینا عقل فعّال را همان فرشته وحی می‌داند، برای همین لازم است که رویکرد ابن‌سینا و آکویناس را درباره جایگاه عقل فعّال مقایسه کنیم. ابن‌سینا عقل فعّال را فرافردی و غیر شخصی می‌داند و معتقد است که عقل فعّال خزانه معقولات است. در فلسفه ابن‌سینا عقل فعّال مبادی بدیهی عقل را به نفوس بشری افاضه و معارف و وحی را به حکما و انبیاء اشراق می‌کند. این در حالی است که آکویناس عقل فعّال را فردی می‌داند؛ به‌طوری‌که در نفس انسان نقش تبدیل معقولات بالقوّه به معقولات بالفعل و انتزاع صور نوعیّه را ایفا می‌کند. ازسوی‌دیگر، آکویناس اصول اولیّه را محصول فعالیّت انتزاعی ذهن انسان می‌داند؛ زیرا معتقد است که معرفت انسان در حیات دنیوی برگرفته از تجربه حسی است و طی فرایند تدریجی تحقّق می‌یابد؛ ولی ابن‌سینا معتقد است که عقل بشری اصول اولیه را از ناحیه عقل فعّال و از رهگذر معرفت اشراقی دریافت می‌کند. 

 

پی نوشت‌ها

1- در هنر گوتیک، فرشتگان در صحنه تولّد مسیح یا تصویر مریم مقدّس و مسیح یا تاج‌گذاری مریم مقدّس، مشاهده می‌شوند (Keck,1998:3-9).

2- آکویناس فرشتگان را جوهر عقلانی یا جواهر مفارق می‌داند و این تحت تأثیر ارسطو است (Ibid: 6).

3- همچنین نگاه کنید به: (Aquinas, 1947: STI, q47, a1).

4- تفاوت اجسام زمینی و سماوی در این است که اجسام زمینی کمال نهایی خود را با حرکت یا برحسب اتّفاق به دست می‌آورند؛ ولی اجسام سماوی کمال نهایی خود را به‌طور بالفعل دارند. عقول بشری کمال نهایی خود را با نوعی حرکت که همان فرایند تدریجی استدلال است، کسب می‌کنند؛ ولی فرشته با فرایند استدلالی به معرفت نمی‌رسد؛ بلکه کمال عقلانی خود را به‌طور بالفعل دارد (Ibid: STI ,q58,a3)

Intellect is the habit of first principles-5 )در اینجا habit به معنای دارنده است(.

6- عقل انسان در معنای وسیع کلمه، در تعریف با تصورات ساده سروکار دارد که محصول عقل منفعل است؛ ولی در تصدیق یعنی اسناد ایجابی یا سلبی تصوّرات به یکدیگر، نیاز به مفاهیم کلی دارد که محصول فعالیت انتزاعی عقل فعال است.

7- فرشتگان خوب از این جهت که تحت فرمان الهی یا مشاهده حقایق اشیاء در لوگس همه چیز را می‌شناسند، به دور از خطا هستند؛ ولی شیاطین که تحت فرمان الهی نیستند، درباره طبیعت کلی اشیاء یا حتی امور ماوراءالطبیعه دچار انحراف می‌شوند (Ibid,STI, q58,a5).

8- به نظر آکویناس، عقل با صُوری که از اشیاء دریافت می‌کند به کمال می‌رسد؛ ولی از آنجا که صُور ذهنی انسان مستخرج از مادّه است و استعدادهای بالقوه مادّه فراتر از این است که در صور حسی اشیاء به تمامه گنجانده شود، قوای ذهنی انسان با این صور کاملاً به فعلیّت نمی‌رسد؛ ولی چون موضوع علم فرشته، معقولات یا حقایق کلی است که مسبوق به صور حسی نیست و این معقولات تمام کمالات اشیاء را در خود دارد، فرشته نسبت به انسان، علم کامل‌تری داردIbid,q55,a1) ). ازسوی‌دیگر، علم فرشته جامعیّت بیشتری نسبت به علم انسان دارد؛ زیرا فرشته در یک آن، همه‌چیز را تحت انواع معقول می‌شناسد. مثال آکویناس برای توضیح این مطلب این است که گاه ما اجزاء یک کل را جداگانه در نظر می‌گیریم و از این جهت، علم به کثرات داریم و گاه آن کل را در تمامیّت آن می‌بینیم که از این جهت کل را به‌عنوان امر واحد درک می‌کنیم. علم ما به کثرات در مرتبه حواس و علم به امر واحد در مرتبه عقل است. عقل فرشته نیز تحت هر نوع معقول کثرتی از اشیاء را به‌طور یک‌جا و در یک آن بسیط می‌شناسد Ibid, STI, q58,a2)).

9- لوگوس هر فرشته را به‌طور مستقل ایجاد می‌کند  (Aquinas,STI,q56,a2)و  بین فرشتگان رابطة علّی و معلولی نیستIbid,STI, q56,a2,r2) ).

10- برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به : ( ملاصدرا، 1383، ج 9: 193).

11- برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به : (Corbin, 1960, p.23, 55).

12-  برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: (Altmann,2007, p.160) و (Bakar,1996, p.937).

13- فارابی معتقد است که دو جهت کثرت برای ایجاد عقل و فلک بعدی لازم است (فارابی، 1995:52-54)؛ و ابن‌سینا در الاشارات و الاتنبیهات، رأی فارابی را می‌پذیرد (ابن‌سینا، 1375، ج 3 :243-249). 

14- فخر رازی بر ابن‌سینا ایراد می‌گیرد که در کتاب اشارات و تنبیهات نظریّه اتّحاد عاقل و معقول نفی شده است؛ ولی در کتاب المبداء و المعاد این نظریّه تأیید می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی این ایراد را وارد نمی‌داند؛ زیرا معتقد است که ابن‌سینا کتاب مبدأ و معاد را براساس رأی مشایین نوشته است؛ ولی در اشارات دیدگاه اصلی خود را بیان می‌کند ( فخررازی و نصیرالدین طوسی، 1403: 66).

 

منابع

1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1372)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

2- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، (1375)، الاشارات والتنبیهات، ج3، شرح خواجه‌نصیرالدین طوسی، قم: نشر البلاغه.

3- -------------------، (1404الف)، التعلیقات، بیروت: مکتبه‌الاعلام اسلامی.

4- ------------------، (1404ب)، البرهان من الشفاء، محقّق: ابراهیم مدکور و سعید زائد، قم: مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی.

5- ----------------، (1370)، الهیات نجات، شرح سیدیحیی یثربی، تهران: فکرروز.

6- ---------------، (1400)، رسائل، قم: انتشارات بیدار.

7- ---------------، (1404ج)، الشفاء(الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

8- ----------------، (1363)، المبداء و المعاد،به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، چاپ اول.

9- ----------------، (1379)، النجاه، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

10- ---------------، (1375)، النفس من کتاب‌الشفاء، تحقیق آیت‌الله حسن حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب‌الاعلام اسلامی.

11- فارابی، ابونصر، (1995)، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و بوبه و شرحه الدکتور علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال.

12- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، (1372)، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج 1 و 2، تصحیح هنری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

13- صدرالدین شیرازی، محمدبن‌ابراهیم، (1383)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعه، تصحیح غلامرضا اعوانى، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

14- Altmann, Alexander.(2007). Angels and Angelology in Jewish philosophy. in Skolnik, Fred and Berenbaum,Michael(eds). Encyclopedia Judaica.Volume 1. Grantie Hill Publishers.

15- Aquinas, Thomas. (1947).Summa Theologica. Tr  by Fathers of the Dominican province. Petersburg. Benziger Bros.

16- Aristotle .(1971). Metaphysics. Tr by W.D.Ross, U.S.A. The university of chicago .Nineteenth Printing.

17-Bakar, Osman.(1996). "Sciense" in Hossein Nasr and Leaman, Oliver(eds), History of Islamic philosophy(II). Routledge history of world philosophers. Routledge.

18-Charlesworth,  Max.(2002). Philosophy and Religion. From Plato To Postmodernism. Oneworld  Oxford.

19-Corbin, Henry .(1960). Avicenna and Visionary Recital. Tr by Wilard  R, Trask. New York. Pantheon Books Inc.

20-Keck,David.(1998).The angels and angelology in the middle age. Oxford. Oxford university press.