مفهوم انسان از دیدگاه کارل بارث و الهیات لیبرال قرن نوزدهم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه تهران، تهران، ایران

2 دانشجوی دکترای ادیان و عرفان از دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

در این نوشتار، به مفهوم انسان از دیدگاه کارل بارث، الهی‌دان برجسته قرن نوزده و همچنین دغدغه‌های وی درباره الهیات لیبرال معاصرش پرداخته شده است. شاید مهم‌ترین دغدغه الهیات بارث در این پرسش خلاصه می‌شود که انسان کیست و چگونه می‌تواند با خداوند ارتباط داشته باشد؛ ازاین‌رو، برای درک کامل الهیات بارث، پاسخ به این پرسش که مفهوم انسان در نگرش وی چیست، مهم به‌نظر می‌رسد؛ زیراکه الهیات وی مسیح‌محور بوده است و از ارتباط انسان با خداوند یا به گفته وی، ارتباط خدا با انسان، حکایت دارد. بنابراین، در این نوشتار، سعی شده است نگرش وی به انسان و خدا و تفاوت آن با الهیات لیبرال بررسی ‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Definition of Human from the Perspective of Karl Barth and Nineteenth Century Liberal Theology

نویسندگان [English]

  • Ghorban Elmi 1
  • Ali Boorooni 2
1 Associate professor of Religion and Mysticism, University of Tehran. Tehran, Iran
2 PhD Student in Religion and Mysticism, University of Tehran. Tehran, Iran
چکیده [English]

Abstract
This Article is about the concept of human in Karl Barth viewpoint and theological concerns discussed in the Liberal theology of nineteenth century.
The importance of these concerns is because of the position of Karl Barth, since he was not only an academic lecturer but also a priest who was in a close touch with the people when he was living in safenwil, so he could feel the church and the liberal theology problems for leading people .According to Barth the disability of liberal theology and the church was because of their misunderstanding of the concept of human. Finding a way to know human and God and also a way to comprehend the proper relationship between God and human was the main concerns of Karl Barth in his all entire scientific life. Therefore his viewpoints regarding the concept of human and the reasons for his special approach to it will be discussed in this article.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Liberal Theology
  • human
  • sin
  • God

مقدمه

کارل بارث (1968-1886) متألّه کلیسای اصلاحی سویس و بانفوذترین متکلّم قرن بیستم بود. وی فرزند فریتز بارث (Fritz Barth) کشیش رفرمی و استاد تاریخ کلیسا و عهد جدید در دانشگاه برن بود. (Born) به گفتة اندیشمندانی که دربارة اندیشه‌های بارث پژوهش می‌کنند، وی الهی‌دان پُرنوشتار قرن نوزدهم و بیستم بود و تنها با نگاهی کوتاه به دو نوشتار مهم وی، یعنی تفسیر رسالة رومیان و جزمیات کلیسا می‌توان به حجم آن‌ها پی برد و افزون بر آن، مجموعة سخنرانی‌های بارث، خود بخش وسیعی را دربرمی‌گیرد. در سیر تکامل اندیشه‌های کلامی بارث، مراحل متمایزی رقم خورده است که در هر مرحله، او با یکی از تضادهای بین انسان و خدا دست و پنجه نرم کرده است. در دورة شبانی او در سافنویل (Safenwil) سویس (1921-1911)، عقاید کلامی او دستخوش تحولی جدّی و اساسی شد و از الهیات لیبرال جدا شد. در مطرح‌ساختن نظرات وی دربارة ارتباط خدا و انسان، همواره باید این موضوع در ذهن پژوهشگر باشد که کارل بارث به دنبال پیداکردن راهی برای عملی‌ساختن این ارتباط در سطح جامعه بود و تنها به طرحِ موضوع از نگرش الهیاتیِ آکادمیکِ صرف بسنده نمی‌کرد. مطرح‌کردن همة جوانب نگرش الهیاتی بارث، کاری فراتر از یک مقاله است. بدین‌روی، نگارنده سعی دارد با توجه به عنوان مقاله، تنها جنبه‌هایی از الهیات وی (ارتباط خدا و انسان) را بررسی کند.

 

آبشخورهای تفکر الهیات لیبرال درمورد انسان

الهیات لیبرال که تفکّرات بارث از آن گرفته است، برخاسته از سیر تحوّلات الهیات مسیحی از  قرون وسطی تا قرن نوزدهم است. الهیات لیبرال پاسخی به الهیات شکل‌گرفته‌شده تا زمان پس از کانت است و برخاسته از نگرش‌های مختلفی است که هر کدام مدّعی ارائة شناخت حقیقی از خداوند و به دنبال آن انسان و ایمان بوده‌اند. الهیات طبیعی به دنبال شناخت خدا یا امور الهی ازطریق به‌کارگیری منابع طبیعی شناخت انسان بود. این نگرش که بویژه از زمان توماس آکوئیناس (Thomas Aquinas) بیان شد، در مباحث الهیاتی و به‌خصوص فهم بارث نسبت به شناخت خداوند اهمیت بسزایی داشته است.(MacDonald, 1998, V.6, P. 707)

این رویکرد، دیدی خوشبینانه به توانایی انسان برای رسیدن به خداوند با وسایل تجربی را داشت. در نگرش الهیات طبیعی، این انسان است که با کمک‌گرفتن از منابع خارجی و حسی، راهی را برای شناخت جهان رؤیت‌ناپذیر و فراحسی باز می‌کند. انسان است که با کمک‌گرفتن از امور عینی خارجی سعی دارد با موضوع شناخت، یعنی خداوند در ارتباط باشد. کانت اشکالی را به الهیات طبیعی وارد کرد و آن اینکه کاربرد امور‌ تجربی و خارجی که این شناخت فراحسی را شکل می‌دهند، در جهان محسوسات محدود است. به نظر وی، علم متافیزیک می‌خواهد به ماورای همة چیز‌‌های حسی و مادّی دست یابد؛ اما ما هرگز نمی‌توانیم محدودة تجربة حسی ممکن را تعالی ببخشیم و با آن به متافیزیک برسیم. به‌بیان‌دیگر، حوزة امور تجربی و حسی محدود است و با آن نمی‌توان به شناخت امر متعال رسید (.(Ibid ,p.140

طبق نظر کانت، آنچه عقل عملی به شکل منطقی به آن دست می‌یابد از این قرار است: انسان همواره خواستار رسیدن به کمال غایی، (Telos) یعنی آن کمال اخلاقی است که او را شایستة خیر متعال (Summum Bonumیا  Supreme Good) می سازد؛ اما مشکل اینجاست که انسان، متناهی (Finit) است و رسیدن به این کمال غایی، به سبب سرشت انسانیش، دشوار است. بنابراین رسیدن به خیر متعال از طریق عقل عملی ممکن است. بنابراین، انسان، به سبب قدرت محدود خود، برای رسیدن به کمال غایی نیازمند عقل عملی است. اما مشکل نگرش کانت در موضوع شناخت، این بود که موانع معرفت‌شناسی کانت برای الهی‌دانان سبب شد تا الهیات ضرورتاً و عموماً مبتنی بر انسان شود؛ بنابراین حتی مکاشفه هم می‌باید تنها تصدیقی بر تواناییهای نهفتة انسان به حساب آید یا با فهم شخصی تحلیل شود (Torrance,1962,p. 60). به‌بیان‌دیگر، مسیحیت نتیجة پیش‌فرض‌های انسانی و عقلانی‌ای شد که نمایندة اندیشة قرن نوزدهم بود (.(Ibid ,p.140 چنین رهیافت الهیاتیِ معقول و ذهنی را می‌توان در آثار شلایر ماخر‌، هگل، ریچل و هرمان یافت. متکلّمان لیبرال، تحلیل خود از وجود انسان و جایگاه دین در آن را از کانت گرفته بودند؛ زیرا وی دین را پیش‌فرض درونیِ عملِ اخلاقی و آموزه‌های دینی را احکام ارزشی می‌دانست که می‌توانستند بیان‌کننده حقایق مابعدالطبیعی باشند. با به‌یادآوردن عقیدة کانت بر پلیدی افراطی انسان، باید این نکته را دریافت که شلایر ماخر اعتقاد داشت، انسان قابلیّت شناختن خیر را دارد؛ اما سرشت ذاتی او به سوی جسمانیّت و شهوت است و در مسیح (یعنی کسی که به خدا آگاهی کامل دست یافته است) است که انسان می‌تواند به شناخت خدا در درون خود دست یابد. شلایر ماخر مذهب را متعلّق به ساحت احساسات و تجربه شخصی انسان‌ها می‌دانست و همه امور، حتی کتاب مقدّس را گونه­ای از تجربه شخصی مؤمنان می‌شمرد (اردستانی سلیمانی، 1384: 248). برای بارث، نگرش تاریخی ریچل و هرمان به مسیحیت و ارائة راهی برای شناخت، راهگشای نقد اندیشة شلایر ماخر و کانت شد. این شناخت می‌توانست موضوع شناخت خداوند را به شکلی دیگر غیر از نگرش کانت و شلایر ماخر عرضه کند. ازآنجایی‌که همة آگاهی در قلمرو پدیدارشناسی محدود می‌شد، ریچل بر این نکته تأکید داشت که ما باید مسیح را نه به‌عنوان خدایی که در تاریخ انسان دخالت کرده است، بلکه به‌عنوان یک انسان اخلاقی‌آرمانی که کهن‌الگوی اخلاق فردی است، بشناسیم و بررسی کنیم (.(Ibid ,p.162

 

نگرش بارث نسبت به الهیات لیبرال و اشکال وی بر آن در مورد انسان

بارث اشکالاتی به الهیات لیبرال وارد کرد که نشان می‌داد سیر الهیاتی مسیحیت از الهیات طبیعی به‌سوی الهیات لیبرال صحیح نبوده است و باید به نوعی بازگشت به الهیات وحیانی از سر گرفته شود و این همان نکته‌ای است که بارث را به‌عنوان موعظه‌گری که به الهیات دعوت نمی‌کند، بلکه به ایمان دعوت می‌کند به شهرت رساند. به نظر بارث، مشکل الهیات قرن نوزدهم، معرفت‌شناختی از خداوند و انسان بود و این نه فقط در الهیات لیبرال، بلکه در هر الهیاتی وجود داشت. بارث به این نکته باور پیدا کرد که آنچه از هرمان و شلایر ماخر و دیگران آموخته است، اندیشه‌هایی انسانی برای فهم خداوند بوده است؛ ازاین‌رو، بارث سعی کرد با رجوع به تفاسیر کتاب مقدّس و برگشت به آن، بدون استفاده از اندوخته‌های علمی خویش، از الهیات لیبرال به شناخت حقیقت خداوند و انسان بپردازد. کاوش در کتاب مقدس، وی را به رسالة پولس رومیان رهنمون کرد که پایه‌ای برای ایجاد الهیاتی غیروابسته به مبانی بنیادین الهیات قرن نوزدهم بود‌ و بارث به‌تدریج آن را تعالی بخشید و الهیات ویژة نقدی خود را با آن شکل داد و سپس به‌سوی الهیات قرن نوزدهم حمله‌ور شد. پیش از اینکه اشکال بارث بر الهیات لیبرال درمورد شناخت خداوند و انسان مرور شود، گفتنی است، بارث تنها به الهیات لیبرال حمله‌ور نشد؛ بلکه او اصلاً پایه‌های الهیاتی مسیحیت را ضعیف و بی‌بنیان می‌دانست. وی در مقابل اندیشة قرن نوزدهم و بیستم، یعنی آنچه در الهیات شلایر ماخر و ریچل و هرمان و نوکانتی‌ها بود، که می‌گفت خدا نتیجة شناخت انسان و تجربة اوست، خدایی را معرفی کرد که کاملاً متعالی و ناشناخته بود؛ خدایی که انسان با سعی و تلاش عقلانی نمی‌توانست به آن دست یابد (McCarmack, 1995,p.129)؛ اما خدای متعال خدای فیّاض هم بود که برخلاف خدای ساختة ذهن الهیات قرن نوزده و بیست، قادر بود با فیض سرشار خود پیوند میان انسان با خویش را ایجاد کند. درحقیقت، اشکالات بارث به کل الهیات برمی‌گردد. نگرش ویژة بارث به موضوع خدا و انسان و ارتباط آن دو با یکدیگر به این دلیل مهم به نظر می‌رسد که بارث درصدد بود تا مسیحیت را از درگیرشدن در سیطرة الهیاتی که تا آن زمان به گونه‌های مختلف سعی در آشتی‌دادن عقل و وحی داشته‌اند، بازدارد و طرحی نو به میان آورد تا خداوند بر انسان جلوه کند، بدون اینکه اندیشة انسانی در آن دخیل باشد، و این همان نکته‌ای است که بارث را از دیگر اندیشمندان و الهی‌دانان جدا می‌کند. به‌بیان‌دیگر، بارث در مقام آشتی‌دادن عقل و وحی و یا ترمیم الهیات لیبرال و یا هر الهیات دیگری نیست؛ بلکه او برگردانندة ایمان مسیحی به کالبد مسیحیت در قالب الهیات ویژة خویش است. به همین منظور، او به کتاب مقدّس و به‌خصوص به رسالة رومیان رو می‌کند و یافته‌های خود از کتاب مقدّس را پاسخی به همة انواع الهیات می‌داند. او اشکالاتی را به الهیات لیبرال وارد کرد و الهیات معاصر خویش را به چالشی جدّی کشید. ما در این بخش اشکالی که مربوط به مسئلة خدا و انسان می‌شود را بیان می‌کنیم.

استفاده از منابع غیرِ وحیانی برای شناخت خداوند و هم‌ترازکردن آن‌ها با کلام خداوند 

مهم‌ترین اشکال بارث به الهیات مسیحی رایج زمان خویش، شناخت‌ نداشتن از کلام راستین خداوند و تلفیق‌کردن کلام الهی و انسانی در الهیات عقلانی مسیحی است. بارث این ادّعای الهیات لیبرال که توانسته است انسان را با خداوند آشتی دهد و بابی را برای ارتباط خداوند با انسان باز کند، بیهوده می‌دانست و الهیات لیبرال را همچون دیگر مکتب‌های الهیات عقلانی در موضوع شناخت خدا و انسان ناقص می‌دانست. اصطلاحی که بارث برای الهیات قرن نوزدهم استفاده می‌کرد «الهیات/  و» (And-Theology) بود. او الهیات رایج را الهیاتی می‌دانست که به منظور حفاظت از حقیقت خداوند و نیز نسبت به خلقت و انسانیّت به منابعی غیر از مکاشفه توسل داشت. بارث عقیده داشت، این نوع الهیات پدیدة الهیات مُدرن است که مکاشفه خداوند را تنها منبعی از دانش در مقابل فلسفه‌، علوم تاریخی و طبیعی و بسیاری از دستاوردهای جهان طبیعی می‌داند. به دیگر سخن، الهیاتی که باید تنها کلام خداوند پایة آن باشد، گرچه از کلام خداوند استفاده می‌کرد، اما مکاشفة تنها را کافی نمی‌دانست و عقل و تاریخ و فرهنگ را نیز به آن پیوست می‌کرد؛ کاری که به نظر بارث هم‌سطح‌دانستن کلام انسانی و کلمة یگانة خداوند است. وی بر همین اساس، این اصطلاح را برای الهیات برگزیده بود. به نظر بارث این‌گونه سخن گفتن از خدا بود که نمی‌توانست مخاطبان عام را جذب کلمات راستین خداوند کند.

بارث می‌نویسد:

«همة الهی‌دانان معاصر، عقیده دارند که الهیات همة ضرورت‌ها، حقایق و واقعیّات‌، دغدغه‌ها و نیازهای خود را کشف کرده است و همة آنچه کشف کرده بسیار درخور اعتنا‌، مهم و جدّی است؛ چنان‌که بی‌گمان نمی‌توان از این واقعیّت‌ها جدا شد؛ بنابراین مسلّم است که باید به مکاشفه (مرتبة اول) مرتبة دوم و سوم و چهارم نیز اضافه شود» ((Rumscheidt, 1986, p.63-95

بارث تأکید داشت که:

 «چون خداوند چیزی در میان چیزها نیست، عقل و منطق بشری در شناخت آن ناکارآمد است» (.(Ibid ,p.82

به نظر او، تمایز خداوند از جهان چیزی نیست که بتوان آن را با شناخت‌شناسی کانتی مقایسه کرد. بنابراین به نظر بارث، مشکل و خطای الهیات لیبرال این بود که بیش از حد به روش‌های علمی‌تاریخی خوش‌بین بود (Turchin , 2008,p 63-64). به نظر بارث مشکل‌سازترین مسئله، منابع اضافی یعنی عقل، تاریخ و طبیعت‌اند که تظاهر می‌کنند برای دانش الهی منبع هستند. بنابراین بارث عقیده داشت که وقتی الهیات با هر اصطلاح دیگری مانند عقل‌، طبیعت و تاریخ شریک شود، این اصطلاحات به‌ضرورت، منابع اساسی مکاشفه می‌شود و مکاشفة خداوند را قضاوت می‌کند یا خود ملاکی مساوی با آن می‌شود (.(Ibid دغدغة وی این است که اگر این منابع را به مکاشفه پیوست کنیم، معنای حقیقی مکاشفه از بین می‌رود و این منابع جای آن را می‌گیرد؛ ازاین‌رو، شناخت ما را نسبت به خداوند و همچنین به انسانی که باید با خداوند پیوند پیدا کند به بیراهه می‌کشاند.

پرسش‌‌های بارث از الهیات لیبرال همه یک‌سو را نشان می‌دهد و آن این است که مکاشفه را نمی‌توان به‌گونه‌ای تفسیر کرد که معادلی داشته باشد یا به چیز دیگری پیوست شود. وی به اصطلاحاتی که اندیشمندان زمان او برای سخن گفتن از انسان و خداوند استفاده می‌کنند بدبین است و آن‌ها را برخاسته از کلمة مکاشفه نمی‌داند؛ بلکه توجیهاتی از سوی اندیشه‌های بشری می‌داند که خواسته یا ناخواسته مسیر مکاشفه را منحرف می‌کند و از همین رو، شناخت حقیقت برای انسان را مشکل کرده است. چنانچه انسان بخواهد ازطریق عقل، تاریخ، فرهنگ و آگاهی دینی با خداوند روبه‌رو شود، نمی‌تواند مطمئن باشد که با خدای حقیقی روبه‌رو شده است؛ درحالی‌که در اندیشة این اندیشمندان، این منابع همان مرجعیّت و قطعیّت مکاشفه را دارا هستند؛ به‌بیان‌دیگر، دغدغة بارث این است که اگر منابع دیگری از مکاشفه برای روشن‌کردن حقیقت دربارة خداوند، پایه و اساس مکاشفة خداوند به‌عنوان تنها کلام خداوند قرار گیرند، به معنای این است که ما این کار را به خود محوّل کرده‌ایم. چنین الهیاتی که خداوندِ فیض را به خدایی مخلوقِ اندیشة بشری تقلیل داد، سبب شد که الهیات مرجعی انسانی پیدا کند. در نگرش بارث، این نوع شناخت خداوند برای جامعة مسیحی مشکل‌ساز بود و به اخلاق نیز هجوم آورد. در این الهیات، خداوند سبب توجیه اعمال و رفتار انسان‌ها می‌شد.

 

تلقّی بارث از شناخت خداوند بر مبنای الهیات دیالکتیک

آنچه الهیات لیبرال و الهیات طبیعی برای خداوند قائل بودند، تنها نقشی تقلیل یافته و دست‌یافتنی برای بشر بود که می‌توانست از شناختی بیرونی و یا درونی انسان حاصل شود و چالشی که بارث برای کل الهیات عقلی مسیحی به وجود آورد، این بود که آیا به‌واقع چنین خدایی خدای حقیقی است و یا اینکه باید ارتباط میان انسان با خدا را به شکل دیگری تعریف کرد. درواقع، بارث همان نقدی را بر الهیات لیبرال وارد می دانست که کی یرکه گارد بر الهیات پیشین داشت. واضح است که فوری ترین و متقن ترین نتیجه ی به کارگیری تمایز کیفی نامتناهی، میان خدا و انسان، توسط بارث، جدا و متمایز شدن قلمرو ابدی خداوند و قلمرو زمان است. بنابراین، به نظر وی دو جهان وجود دارد: "جهان پدر و جهان انسان" (.(Ibid , p.62 

تمایز میان این دو چنان زیاد است که بارث از واژة «نامتناهی» برای آن استفاده می‌کند. وی این مفهوم کی‌یر‌که‌گاردی را به شکلی کامل و در آخرین حد وسعت مفهومی‌اش به کار می‌برد. بنابراین قلمرو و زمان انسانی هرگز استطاعت ندارد که متضمّن زمان ابدی خداوند شود (.(Ibid ,p.28 درحقیقت، هر نوع شناسایی طبیعی و فلسفی و تجربی انسان از خداوند به نحو تام در اندیشة بارث محکوم است. همچنین شناخت خداوند به نظر بارث نمی‌تواند شناختی دکارتی باشد؛ زیرا اشکال بارث به شناخت دکارتی از خداوند این است که دکارت از اثبات وجود خود و امکان معرفت یقینی، به ادّله اثبات وجود خدا می‌رسد  (Copleston, Iv, P. 68 – 78)

پس باید برای شناخت وجود خداوند از ذات انسانی آغاز کرد و این نکته‌ای است که بارث آن را با الهیات دیالکتیکی خود به چالش می‌کشد که چگونه ذاتی محدود می‌تواند به نامحدود پی ببرد و با آن از سوی خود رابطه پیدا کند. بارث همچنین نمی‌توانست مانند کانت خدا را در سطح خدایی اخلاقی تقلیل دهد و آن را با عقل عملی بشناسد و در قلمرو اخلاق به بحث درباره خدا بپردازد؛ زیرا وی می‌گوید:

«انجیل خدایی را معرفی می‌کند که به‌طور مطلق و کامل از انسان متمایز است...؛ چون انسان‌ها به دلیل اینکه انسان هستند قادر به شناخت او نیستند(.(Ibid  بارث تفکّر تجربه‌گرایانة شلایر ماخر، که تفکّر عرفانی نفس را بهترین راه برای کشف ذات دین می دانست، نیز رد کرد. گرچه شلایر ماخر معتقد بود که خدا را هرگز نمی‌توان به منزلة متعلّق یک علم به چنگ آورد، اما عقیده داشت که برای دستیابی به دین، ابتدا باید انسانیّت را کشف کرد، بعد عشق ورزید، سپس حیات جان جهان را دریافت. بنابراین در تفکّر شلایر ماخر، انسانیّت و دین به طور جدایی‌ناپذیر به یکدیگر متّصل بود. به نظر او، کشف انسانیّت به یافتن خداوند در جایگاه وحدت‌بخش تجربه‌های انسان می‌انجامد و انسان فقط در ارتباط با کلّ هستی می‌تواند تفرّدی حقیقی داشته باشد. شلایر ماخر مخالف دین طبیعی بود و عقیده داشت که حیات انسانی باید با دین وحیانی هم‌نوا باشد؛ زیرا او خدا را متعالی از عالم می‌دانست؛ اما خدای تجربی او نیز از درون انسان تأیید و شناخته می‌شد. بارث، برخلاف شلایر ماخر و هرمان در تبعیّت از تجربة دینی می‌گوید:

«انجیل... نه یک رویداد و واقعه است و نه یک تجربه و نه یک احساس» (Ibid ,p.(38

بارث شناخت‌شناسی ذهن‌گرایانة شلایر ماخر و هرمان را همان‌گونه رد می‌کند که شناخت‌شناسی دینی‌اخلاقی کوهن را؛ زیرا همة این‌ها تصوّرات انسان از خداوند را می‌رسانند که به نظر او با تمایز کیفی نامتناهی سازگار نیست. در نگرش بارث، ارتباط میان انسان و خدا و تلاش مخلوق‌گونة بشر برای به‌دست‌آوردن این ارتباط و مصالحة با خداوند پیامدی جز بت‌پرستی و معرفی خدای غیرحقیقی نداشت. حال اگر خداوندْ متعالى است، انسان‌ها چگونه می‌توانند درباره خداوند سخن بگویند؟

ازآنجاکه به نظر بارث انسان‌ها موجوداتى متناهی و فاقد گنجایش براى نامتناهى هستند، همة راه‌های بشرى درنهایت محکوم به شکست‌اند. بنابراین بارت بر این نکته تأکید می‌کند که حقّانیّت از فراسوى ما می‌آید. رستاخیز مسیح و مکاشفة الهی، جانبِ ناشناس خداوند را آشکار می‌کند. بارث براساس این روش الهیاتى، ایدة الهیات عقلانی را که لیبرال‌ها به آن ارزشى بسیار داده بودند، کنار گذاشت و درعوض یک فرایند الهى‌شدن را به میان می‌آورد که از مقصد یعنی از فراسو، شروع می‌شود...  بارث مدّعى شد که معرفت انسان از خداوند، از معرفت خداوند نشأت می‌گیرد و کلام الهى، منبع معرفت الهى، بنیاد اصول مسیحى و اصل راهنماى هر آموزه الهیاتى است. با توجه به اینکه مبنای شناختی بارث دربارة خداوند بسیار تنزیهی است و راه شناخت را از فراسو می‌داند، این پرسش پیش می‌آید که در الهیات بارث نقش انسان در ایجاد پیوند میان خدا و انسان چه می‌تواند باشد. پاسخ به این پرسش در تصوّر بارث از انسان نهفته است.

 

انسان ونقش او به‌عنوان تصویری از خداوند در ایجاد ارتباط

در این بخش به دریافت بارث از انسان و نقش وی در ایجاد ارتباط می‌پردازیم و به این پرسش پاسخ می‌دهیم که تلقی بارث از انسان چیست.

از آنچه تاکنون گفته شد، این نکته کاملاً روشن شد که بارث در طول حیات علمی خود، پیوسته به دنبال راهی برای بازشناخت انسان و خدا بوده است. شاید مهم‌ترین دغدغة الهیاتی بارث در این پرسش خلاصه می‌شد که:

 انسان کیست و چگونه می‌تواند با خداوند در ارتباط باشد؟

پیش از ورود به بحث، بررسی ارتباط انسان با خداوند یا به گفتة بارث، خدا با انسان‌‌،‌ و دریافت و فهم درست از اندیشة معرفت‌شناسانة بارث نسبت به انسان ضروری است. همچنین اینکه انسان در ایجاد این ارتباط چه نقشی دارد، و اینکه محدودة شناخت انسان از خداوند تا چه حد است. این دو، دغدغة اصلی بارث دربارة انسان است. وی سعی داشته است در تمام نوشته‌های خود آن را تشریح و نحوة ارتباط انسان با خدا را با دید معرفت‌شناسانة خود به انسان توضیح دهد. نخست باید دانست که نگرش بارث نسبت به انسان با نگرش تجربی و پدیدارشناسانه به انسان متفاوت است. در نگرش پدیدارشناسانه، انسان موجودی مستقل در نظر گرفته شده است که با اندیشه و آزادی ارادی خویش سعی در ارتقای سطح معرفتی خود دارد و این سعی و تلاش او از گذشته آغاز شده است و به زمان حال می‌رسد. انسانی که با دیدی پدیدارشناسانه محک زده می‌شود، توانایی شناخت خداوند را دارد؛ بنابراین می‌تواند از خداوند سخن بگوید و بنا بر برداشتی که از خداوند دارد نسبت به ایجاد ارتباطش با خداوند تلاش کند. این همان چیزی است که بارث را به مقابله فرا می‌خواند؛ زیرا به نظر او درنظرگرفتن چنین توانایی برای انسان و نیز این نوع نگرش به آزادیِ انسان می‌تواند خطرناک باشد و در فهم معرفت‌شناسانه از انسان مشکل‌ساز شود؛ بنابراین، مفهوم آزادی انسان در نزد وی متفاوت از نگاه پدیدارشناسانه به آزادی او خواهد بود.

در نظر نخست، ممکن است نگرش بارث به انسان برای آنچه که ما امروزه انسان می‌نامیم، بسیار متفاوت باشد. بارث برای فهم مفهوم حقیقی انسان به منابعی که از نظر پدیدارشناسانه به انسان نظر می‌کنند، رجوع نمی‌کند و درواقع آن را نمی‌پذیرد. از نگاه پدیدارشناسانه، انسان دارای توانایی برای شناخت حقایق و نیز آزادی مطلق در جهت ارتقای سطح دانش و آگاهی خود است؛ نکته‌ای که مشخصة انسان و متمایزکنندة او از دیگر موجودات است. درواقع انسانِ منطقی و فلسفی یا انسانی که در طول تاریخ به شکل یک پدیده به آن نظر شده است، بدون درنظرگرفتن موضوعی دیگر، شناسایی و بررسی شده است. امروزه دریافت رایج از انسان چنین است. در زمان بارث نیز همین‌گونه از انسان وتوانایی‌های او یاد می‌شده است. از نظر بارث، انسان حقیقی با آنچه ما به آن باور داریم متفاوت است. نظر انسان‌شناسانة بارث به انسان، ارتباطی مستقیم با الهیات خاص وی دارد. نخست اینکه بارث انسان مخلوق را در ارتباط با خالق خویش به حساب می‌آورند (Barth,1956, 4/1,p. 6-7)؛ چون در اندیشة او کلمة خداوند، یعنی عیسی‌مسیح، که انسان به‌عنوان امری الهی با آن رویارو می‌شود و بسیار مهم است (.(Ibid انسان مدّنظر بارث که می‌تواند در مواجهه مستقیم با کلمة الهی قرار گیرد، بسیار متعالی و با ارزش است.

 به نظر او موضوع کلیدی برای مفهوم انسان دو چیز است: نخست، مخلوق‌بودن او؛ دوم، کلمة خداوند (عیسی‌مسیح). انسان در تمام ابعاد وجودی‌اش با امر الهی سروکار دارد و همواره باید خداوند را به‌عنوان آشتی‌دهنده، خالق و نجات‌دهنده در نظر بگیرد تا مفهوم مخلوق‌بودن و انسان‌بودن روشن شود. بارث در فهم انسان حقیقی، مسیح را پایه و میزانی برای شناخت می‌داند و معتقد است مسیح، انسانی حقیقی در میان دیگر انسان‌هاست. به این معنا که برای فهم مفهوم و معنای انسان به ‌جای اینکه به منابع علم تجربی نظر کنیم، باید به مسیح بنگریم و نیز نباید به خود بیندیشیم. از نظر او، همچنین ما نباید تلاش‌‌های پدیدارشناسانة دانشمندان پیشین و کنونی را برای دریافت معنای انسان که بر پایة پدیدارشناسی تاریخی است، اساس فهم خود از انسان قرار دهیم؛ بلکه باید انسان را با پیوستن به خدایی که طبق ایمان مسیحی در تاریخ به انسان پیوسته است در نظر بگیریم. ملاحظه می‌کنیم که این تفسیر انسان‌شناسانة بارث دربارة انسان با آنچه ما امروزه از انسان به شکل عام می‌دانیم مطابقت چندانی ندارد.

 نکتة مهمی ‌که باید در فهم بارث از انسان مدّنظر قرار دهیم، این است که او مخلوق را در ارتباط با خالق بررسی می‌کند. این برخلاف فهم از انسان، به‌خودی‌خود و به دور از این اندیشه است که انسان مخلوق خداوند است. ازسوی‌دیگر، بارث کلمة خداوند، یعنی عیسی‌مسیح را به‌عنوان امر الهی می‌داند و انسان را همواره در مواجهه‌ با آن ادراک می‌کند (Barth,1956, 4/1,p. 49). بارث با ذکر این نکته که انسان باید همواره با خالق معنا شود، می‌خواهد از خودمختاری انسان و نیز از پذیرش توانایی انسانی که با آن بتواند خداوند را درک کند، دوری ‌کند. از اینجاست که وی در معناکردن انسان از مخلوق‌بودن او نام می‌برد و هر علم یا منبع دیگری که بخواهد به انسان نوعی استقلال ببخشد را نادیده می‌گیرد و انکار می‌کند. او در معناکردن انسان، نگرش فرجام‌شناسانه را نیز در نظر می‌گیرد و تنها به انسان تاریخی یا منطقی و فلسفی که انسانی انتزاعی است نمی‌اندیشد. انسانی که همواره خداوند را به‌عنوان خالق و مصالحه‌کننده و منجی مدّنظر دارد، انسانی است که برای تحقّق شخصیّت انسانی خود به فرجام و پیامد کُنش خداوند به‌عنوان خالق توجه دارد. بنابراین هنگامی که او از انسان سخن می‌گوید، ما نباید انسانی را در نظر آوریم که به شکل پدیدارشناسانه و تاریخی به آن نظر شده است.

 

موقعیت‌های سه‌گانة انسان در نگرش بارث

موقعیّت نخستین انسان و تأثیر سوء گناهی که بر وضعیت مطلوب اولیه وارد کرد، به‌عنوانموضوعی مهم در مسیحیت تلقّی می‌شود و این موقعیّت و وضعیّت نخستین را به‌عنوان وضعیت مقدّس و پاک تعبیر می‌کنند. خداوند انسان را تمام و کمال و به‌صورت خویش آفرید (سفر پیدایش،1: 26 – 27 و 5: 1 و 9: 6، اول قرنتیان،11: 7، یعقوب،3: 9)، که حاکی از برخورداری انسان از عزّت و عظمت الهی و قابلیّت وصول به این شأن و مقام است. انسان به قول معروف، گل سرسبد آفرینش است  و همان است که خداوند او را با ارزش و لایق ارتباط می‌داند. انسان در ابتدای خلقت دارای عدالت و قدّوسیت بوده است و مفهوم باب‌های اول و دوم سفر، پیدایش این حقیقت را روشن می‌سازد. تنها در این حالت بود که انسان می‌توانست با خداوند ارتباط داشته باشد. اندیشة بارث درمورد خلقت انسان، طبق نظر آگوستین است. از نگاه آگوستین، ذات و ماهیّت انسان به‌گونه‌ای خلق شده است که ازیک‌سو، توان دست‌یافتن به نور حقیقت را دارد و ازسوی‌دیگر، ممکن است به‌وسیلة امیال داخلی و خارجی، خود را گم کند و از رسیدن به نور حقیقت باز بماند. بنابراین، اگر انسان به فرمان‌‌برداری از خدا گردن نهد، می‌تواند به مقام فناناپذیری و ازلیّت سعادت‌آمیز دست یابد؛ اما اگر نافرمانی کند، نمی‌تواند فناناپذیر و ازلی باشد؛ بلکه مرگ همراه محکومیّت عادلانه به سراغش می‌آید.

آگوستین می‌گوید:

«انسان، مادامی که میلش با خدا موافق بود، در فردوس زندگی می‌کرد... او بدون هیچ نیازی زندگی می‌کرد و می‌توانست آن زندگی را تا ابد ادامه دهد... در جسم او هیچ فساد و بذر فسادی که در وی احساسی نامطبوع تولید کند، وجود نداشت. او از هیچ بیماری درونی و حادثة بیرونی‌ بیمناک نبود. بهترین تندرستی جسمش را نوازش می‌داد و نفسش از آرامش مطلق برخوردار بود» (آگوستین، 1391: 614).

مرحلة دوم در نگرش آگوستین که مرحلة گناه نخستین و هبوط انسان است، زمانی است که وی در پیوند با خداوند دچار مشکل گناه می‌شود و آنگاه در مرحلة سوم خداوند به‌واسطة فیضش او را با خود آشتی می‌دهد. برای تطبیق نگرش بارث با نظر آگوستین، باید گفت که بارث به سه گونه انسان و یا به دیگر سخن، به سه موقعیّت برای انسان می‌اندیشد:

 انسان اصیل؛ (Authentic man) انسان آشتی‌یافته؛ (Reconciled man) انسان آینده. (Future man)

درواقع، به‌کارگیری این سه اصطلاح به این معناست که بارث این سه را در اصل برای یک وجود انسانی به کار می‌برد و انسانی را در ارتباط ازلی و ابدی با خداوند نشان می‌دهد که در مواجهة با امر الهی و ارادة انسانی سه گونه موقعیّت خاص به خود می‌گیرد؛ بنابراین، به نظر او حقیقت انسان واحد است. حقیقت انسان، همان انسان اصیل است که خداوند وی را خلق کرد و امر الهی در او به اجرا درآمد. او همان انسانی است که خداوند به صورت خویش آفرید. بارث به همین سبب او را انسان اصیل می‌نامد. بارث با این اصطلاح، انسان را مخلوق خداوند می‌داند. مفهوم مخلوقیّت به معنای ارتباط خدا با انسانی است که در اطاعت کامل و نامحدود آزاد با خداوند قرار داشته است. بنا به نظر بارث، این همان انسانِ پیش از سقوط است که در فیض ازلی و سرمدی خداوند قرار دارد.

انسان اصیل کیست و به عبارتی، معیار ما برای چنین ادعایی چیست؟

 بارث، مسیح را پاسخی اساسی به این پرسش می‌داند. درواقع، سرشت حقیقی انسان از انسانیّت مسیح استنتاج می‌شود. انسانیّت عیسی‌مسیح به معنای این است که مسیح شکل حقیقی مخلوقیّت انسان است؛ چون مسیح در کتاب مقدّس، به‌واقع انسان معرفی شده است؛ اما برای بارث همواره دو تفاوت میان انسانیّت مسیح و انسانیّت ما وجود دارد: نخست اینکه، عیسی در گناهی که انسان مرتکب شده است، سهیم نیست و دوم اینکه، انسان در تشخّص و هویّتی که خداوند به عیسی‌مسیح داده است، سهیم نمی‌شود؛ بنابراین از این اندیشة بارث، چنین دریافت می‌شود که همة انسان‌ها، انسانی حقیقی و تأیید شده بوده‌اند؛ ولی گناه آن‌ها را از حقیقت خود منحرف کرده است؛ بنابراین خداوند خالق باید به سوی انسان بیاید تا انسان مخلوقیّت خود را دوباره در شرایطی ارتباط‌گونه با خداوند تثبیت کند. اما انسان آشتی‌یافته، انسانی است که در جامعة مسیحی نمود پیدا می‌کند. این انسان گرچه گناهکار است، اما با فیض خداوند و به‌ خاطر بودن در جامعة مسیحی و با اطاعت و اعتماد به فیض خداوند، انسانیّت اصیل خود را بازمی‌یابد. گرچه بارث واژة کلیسا را همزمان با واژة جامعه به کار می‌برد، اما وی از جامعة مسیحی دو چیز را مدّنظر دارد:

 نخست اینکه، کلیسا به معنای کاتولیکی آن یک دستگاه رسمی پاپی است و الزاماً نمی‌تواند محیطی را برای انسان آشتی‌یافته فراهم کند تا به هویّت حقیقی خویش دست یابد؛ زیرا کلیسای رسمی، پویایی و تحرک ندارد و بنابراین واژة جامعه با آنچه در اندیشة بارث نسبت به انسان می‌گذرد تطابق بیشتری دارد. دیگر اینکه، جامعة مدّنظر بارث به سبب پیوستگی مدام با عیسی‌مسیح و مواجهة خود با او، انسان را در مسیر تکامل و رسیدن به جایگاه انسان تأیید‌شده یاری می‌دهد. باید در نظر داشت که بارث نیز مانند شلایر ماخر، مسیحیِ معتقدی است و به این سبب، جوامعی که بیرون از جامعة کلیسایی مدّنظر او هستند برای بارث معنایی ندارند؛ چون ارتباط آن جوامع با مسیح به اندازة جامعة ایمانی مسیحی نیست. انسان آشتی‌یافته، انسانی است که به گناهکاری خود واقف است و هوشیارانه در مقابل خداوند ایستاده است؛ اما در همان حال به دنبال راهی برای ایجاد پیوند با خداوند می‌گردد؛ اما چون در دایرة گناه گرفتار شده، ارادة برگشت از او سلب شده است. تنها فیض خداوند می‌تواند او را نجات دهد و سبب بازگرداندن او به اصل خود شود. اما انسان آینده، انسانی است که خداوند می‌خواهد در پیمان او شریک باشد و از همیاری با شکوه و جلال خداوند لذت ببرد. (Barth’s Gift, 80) به همین سبب است که بارث، سومین شکل از انسان را ذکر می‌کند و آن انسان آینده است‌؛ یعنی انسانی که نجات ‌یافته است. اصطلاح «نجات یافته» (Redeemed man) نشان از یک واقعیّت فرجام‌شناسانه از انسان دارد و فرزندی او را برای خدا تصدیق می‌کند. فرجام‌شناسی برای بارث، نقشی اساسی، مهم و بسیار مثبتی در مفهوم انسان دارد و از آینده‌ای سخن می‌گوید که از فراسو  به سوی ما می‌آید (رومیان، 8:24). فزون بر آن، از جهان دیگری در درون جهان فساد‌پذیر و موقّت ما پرده برمی‌دارد. بارث می‌اندیشد که ما شهروندان جهان آینده در میان زمان حاضریم (Neal, 2010,pp. 464-465, 584; CD, IV/3i, 295)

او تأکید می‌کند که انسان آینده این حس را دارد که روح‌القدس وی را به آنچه قبلاً بوده است‌، یعنی فرزندی خداوند، می‌کشاند؛ از همین روست که در الهیات بارث اتّحادی خاص میان روح‌القدس‌شناسی (Pneumatology) و رستگارشناسی (Soteriology) و اخلاق وجود دارد (Parsons,1987, pp.48-65).

نگرش بارث نسبت به گناهکاربودن انسان

بارث این تفسیر از انسان که یک روح مجسّم است و عقل، حس، اراده، زبان‌ و خلاقیّت به او عطا شده است و دارای فهم و شعور است و قادر به فهم و ادراک اوامر طبیعی است را می‌پذیرد و عقیده دارد که انسان این توانایی‌ها را دارد؛ بنابراین زمانی که گناه می‌کند، واقف به گناه است و این‌گونه نیست که اراده برای ترک گناه ندارد؛ اما این‌ها سبب نمی‌شود که او انسانی باشد که با خداوند رابطه برقرار می‌کند و مستحق پیوند با خداوند باشد؛ چون گناه، او را در بند خود محصور کرده است. او هرچه بیندیشد از دایرة گناه بیرون نیست؛ بنابراین ارادة او برای ایجاد چنین پیوندی در چنبرة گناه گرفتار آمده است. کشمکش درونی که به سبب گناه ایجاد شده است، موجب می‌شود تا انسانی که می‌خواهد خدا را اطاعت کند، دچار هوس‌های آلوده شود و نتواند آن‌چنان‌که باید، به اطاعت خدا بپردازد و دچار نزاعی درونی می‌شود و این همان کلام پولس در رسالة به رومیان است که:

«زیرا برحسب انسانیّت باطنی به شریعت خدا خشنودم. لکن شریعتی دیگر در اعضای خود می‌بینم که با شریعت ذهن من منازعه می‌کند... » (رومیان، 7: 22و 23).

بنابراین پس از آنکه گناه، موجب جدال درونی می‌شود، در این مبارزه، طبیعت نفسانی، که برآمده از گناه است، چیره می‌شود و موجب می‌شود تا انسان، اسیر گناه شود و نتواند از چنگ گناه رهایی یابد. بنابراین، انسان در چنین شرایطی نمی‌تواند آنچه خوب و درست است، انجام دهد؛ بلکه مجبور به انجام کاری است که از آن متنفر است؛ یعنی وادار به انجام گناه و زشتی می شود و یا به گفتة پولس:

« آنچه می‌خواهم نمی‌کنم؛ بلکه کاری که از آن نفرت دارم انجام می‌دهم...» (همان، 7: 15ـ17).

به نظر بارث انسانیّت زمانی تحقّق می‌یابد که «شریک در عهد خدا» شود؛ یعنی آنچه سبب می‌شود ما انسان باشیم این است که ما با خدا در ارتباط باشیم و به‌عنوان یک شریک در عهد خداوند‌‌،‌ خود را در این راه با مواجه‌شدن با مسیح دریابیم. بارث می‌گوید آنچه ما داریم دو کیفیّت معیّن از یک انسان تفکیک‌ناپذیر است. ازسویی، خداوند اراده کرده است که انسان بندة وی و شریک در پیمان او باشد و این ارادة الهی در عیسی‌مسیح، کلمة خداوند، تجلّی پیدا کرده است و این در اصطلاح همان انتخاب خداوند است و ازسوی‌دیگر، انسانِ هبوط‌یافته خود را خدا می‌انگارد و قضاوت‌کننده و یاری‌رسان به خویش می‌داند. خودی که غیر حقیقی است و در پیشگاه خداوند وجود حقیقی ندارد؛ اما با خداوند درنزاع  است. در همة این جوانب باید تمایز این دو کیفیّت را در انسان در نظر بگیریم: 1. انسانی که در قالب وجودیِ غیر حقیقیِ خود آزادانه تصمیم می‌گیرد و کاملاً هبوط یافته است، در پیشگاه خداوند، آزادی و وجود حقیقی و انسانی ندارد. 2. برعکس، انسانی که در قالب وجودی خود در پیشگاه خداوند به سبب ارادة خداوند، مؤمن و شریک در پیمان اوست، در پیشگاه او موجودیّت و آزادی دارد. چنین انسانی که هویّت حقیقی یافته است و شریک در پیمان خداست، درواقع سه جنبة وجودی را داراست‌: یعنی هم «انسان اصیل» و هم «انسان آشتی داده شده» و هم «انسان آینده» است. آنچه رابطة میان این سه موقعیّتِ وجود انسانی را آشفته می‌سازد، همانا گناه انسان است که سبب سقوط وی و دورشدن از اصل وجودی خویش شده است. درحقیقت، انسانی که در مقابل خداوند می‌ایستد، در مقابل وجود حقیقی خود (انسان اصیل) ایستاده است و پافشاری بر گناه، سبب دورشدن از خودِ حقیقی و نیز از خداوند فیّاض است؛ بنابراین گناه مانعی اساسی بر سر راه ایجاد ارتباط میان خدا و انسان است. حال چگونه گناه می‌تواند انسان را از ایجاد ارتباط با خداوند ناتوان کند و انسان چگونه می‌تواند به اصل خویش برگردد؟ این پرسشی است که بارث درصدد برآمد، با توجه به رویکردی روایی و با بازگشت به کتاب مقدّس پاسخ آن را بیابد. این نکته حائز اهمیت است که به نظر بارث، نمی‌توان انسان فعلی را با انسان اصیل و آغازین مقایسه کرد و یا برابر دانست؛ زیرا گناه، انسان کنونی را با موقعیّت پیشین در مغایرت قرار داده است و او را شکسته و منحرف کرده است .(Parsons,1987,pp.48-65)

پرسش این است که:

سبب غیرحقیقی‌بودن انسان هبوط‌یافته چیست؟

آیا می‌تواند ریشه در گناه انسان داشته باشد؟

و اگر ریشه در ارتکاب گناه انسان دارد، گناه تا چه حد حقیقت انسانی را به مخاطره افکنده است؟

پاسخ به این پرسش‌ها ما را در فهم بهتر از انسانی که مدّنظر بارث است رهنمون می‌شود. ایدة گناه و رابطة آن با هبوط انسان و مصالحة با خداوند، در مسیحیّت سنتی و مُدرن، از حوزه‌هایی است که تفسیرهای گونا‌گونی از آن شده است. باید دید زمانی که بارث از هبوط و گناه انسان سخن می‌گوید، چه فهم و تفسیری از گناه دارد.

گناه به‌عنوان مانعی برای ایجاد ارتباط میان خدا و انسان

روشن است که این پرسش‌ها از زمان کانت دغدغة الهیات مُدرن نیز بوده است. بارث، نخستین جلد از جزمیّات کلیسایی را به پاسخ به این پرسش‌ها اختصاص داد و در آغاز هر بخش به شکلی تاریخی و اعتقادی به بحث از آن پرداخت. در این پژوهش، به سبب گستردگی بحث، شاید نتوان شرح کاملی از روش الهیاتی بارث نسبت به گناه را ارائه کرد؛ بنابراین در حد نیاز و تاآنجاکه به موضوع این رساله مربوط است به آن می‌پردازیم.  

بارث از اینکه برای درک و فهم گناه از امور عقلانی و غیرانجیلی مانند فلسفه و تاریخ استفاده شود، گریزان است؛ زیرا او یک اصل را به شکل مسلّم پذیرفته است و بر آن اصرار دارد و آن اینکه رجوع به دیگر متون و علوم برای درک و فهم مکاشفة الهی، نوعی تفسیر به رأی و برداشت انسانی است که می‌تواند محتوا را از معنای اصلی خود خارج کند. دربارة فهم حقیقتِ گناه هم، او بر طبق این قاعده، تنها رجوع به کتاب مقدّس را صحیح می‌داند و از هر آنچه سبب می‌شود تا فهم شخصی ما در مکاشفه شریک شود، روی‌گردان است؛ البته درعین‌حال، به نظر او منابعِ مرتبط با مکاشفه ارزنده‌اند. طبق نظر او گناه، یک نافرمانی و سرکشی است. گناه در سرکشیِ شرورانة انسان در مقابل سخاوتمندی خداست و نیز در برابر خدایی است که خود را در قالب پسرش به انسان ارزانی کرده است. نکتة دیگر اینکه، این گناه نیست که سبب می‌شود انسان به فیض الهی برسد، بلکه فیض خداوند از ازل بر انسان قرار گرفته است و انسان موضوع فیض او بوده است. به این سبب است که فیض بر گناه پیشی دارد. برای بارث فیض الهی همیشه مقدّم بر گناه است .(Ibid,p.30) انسان نه‌تنها با گناه در مقابل خداوند شورش می‌کند، بلکه گناه، شورش انسان علیه ذات و انسانیّت راستین خود نیز هست؛ انسانیّتی که ریشه در ذات گناه‌آلود مخلوقی او ندارد. این سخن بارث نشان از تعالی انسان و ارزش وی در نظر خداوند دارد.

آگوستین گناه نخستین را منهدم‌کنندة اندیشة انسان می‌داند و دربارة تأثیر گناه بر انسان می‌گوید:

تمام ابنای بشر به علت سقوط آدم به گناه آلوده شدند. گناه، ذهن انسان را تیره و تار ساخت و باعث شد که فرد گناهکار نتواند به‌درستی بیندیشد و درواقع، گنهکاربودن ما کاملاً از کنترل ما خارج است. وضعیّتی که زندگی ما را از بدو تولّد آلوده می‌سازد و پس از آن نیز بر ما مسلّط می‌شود. گناه جزء طبیعت بشر شده است و گناه اولیه آدم، یک بیماری ارثی را برای بشر به وجود آورد که به‌صورت ارثی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و بشر را در اسارتی فرو برده است که به‌خودی‌خود قادر نیست از چنگال آن رهایی یابد (مک کراث، 1385: 457).

این واقعیّتِ الهیاتی آگوستین، بارث را بر آن می‌دارد که بگوید ما به سبب گناه، توانایی معرفت درست از خود را نداریم و اگر به خود واگذاشته شویم، نمی‌توانیم اصل خود را بیابیم و به ژرفای وجودی خود دست پیدا کنیم و به این گناهکاری خود و ایستادن در مقابل خداوند پایان دهیم .(Parsons,1987, p.30)

بارث می‌گوید:

«هنگامی که انسان گناه می‌کند، کاری را انجام می‌دهد که خدا آن را ممنوع کرده است و خواستة او نیست» Barth ,1956I,pt.4,p.490)).

به نظر بارث گناه و شرّ، هبوط و روگردانی و نپذیرفتن یک زندگی فرمانبردارانه از خداست که برای بشر انتخاب شده است. در این روندِ فرمانبرداری و سرپیچی، انسان‌ها خود از طبیعتی که خدا به آن‌ها داده است، دوری می‌کنند. آن‌کس که گناه می‌کند، کس دیگری غیر از شخصیّت واقعی‌اش است و طبیعت او هنگامی که گناه می‌کند، به او زنگ خطر می‌زند؛ اما او ادامه می‌دهد. این نیز درست است که وقتی گناه می‌کند و کس دیگری شده است که با شخصیّت واقعی‌اش تفاوت دارد و حتی زمانی که کار پلیدی می‌کند، او هنوز خودش است؛ یعنی مخلوق خوب خداوند است .(Ibid, pt.1,p.406)

او می‌نویسد:

«اگرچه گناه، فهم انسان از حقیقت را محدود می‌سازد و فرمانبرداری او از خداوند را فاسد می‌کند، اما نمی‌تواند حقیقت بنیادین انسانی ما را به‌عنوان مخلوقاتی برای شرکت در عهد خداوند منهدم سازد» (Ibid, III,pt.2,p.30-32)

«گناه به این معناست که انسان خود را گم کرده است؛ اما خالقش را نه. گناه به این معنا نیست که انسانی که وجود دارد، تغییر یافته است و موجود دیگری جای آن را گرفته است»  .(Ibid, pt.2, p.197)بارث ادامه می‌دهد که فسادِ انسان نمی‌تواند طبیعتی که کار خیر خداوند است را شرّ سازد .(Ibid,,pt.2,p.274) در اندیشة بارث، انسان محصورشده در گناه هیچ راهی برای رهاشدن ندارد؛ یعنی انسانِ جداشده از خداوند، درعین‌حال که حقیقت خویش را داراست، چون در وضعیّت دوم قرار گرفته است، به هیچ‌چیز دیگری که بیرون از محدودة اوست نمی‌تواند بیندیشد و آن را اراده کند. حال پرسش اینجاست که آیا انسان در ارتکاب گناه آزاد است.

 

مفهوم آزادی انسان در نگرش بارث و نقش آن در تعریف از انسان

کارل بارث، کلمة آزادی را همان‌گونه که در رساله به رومیان به کار رفته است، عملاً مترادف با رستگاری آخرت‌شناسانه، یعنی آزادی از گناه و مرگ به کار می‌برد. برای بارث، آزادی مترادف با اطاعت کامل از خداوند است. انسان تنها به این دلیل آزاد در اندیشه، انتخاب و در عمل است که خدا اراده دارد انسان پذیرای کاری باشد که خیر و صحیح است. آزادی زمانی خواهد بود که او آنچه خدا برای او انتخاب کرده است را بدون پرسش از دلیل آن و بدون تلاش برای دستکاری یا وارسی و تصحیح یا تصدیق آن با تصمیم و انتخاب خود بپذیرد. انسان، زمانی آزاد است که خود را با ارادة خداوند هماهنگ کند و آنچه او می‌خواهد را پذیرا باشد؛ از راه نپرسد، بلکه خویش را در گذرگاه فیض الهی قرار دهد و این کار با اطاعت و اعتماد بر خداوند فیّاض ساخته است. انسان باید تنها از او راه را بطلبد.

به‌بیان‌دیگر، آزادی در انسان زمانی معنادار است که تکرار اراده و تصمیم خداوند باشد و این به معنای اطاعت کامل از خداوند است. آزادی به معنای هوشیاریِ فردی در اراده، و عمل به فرامین الهی است. در مقابل، بردگی، مترادف نافرمانی و نپذیرفتن فیض الهی است تا درجه‌ای که انسان پذیراشدن فیض الهی را سخت بشمارد؛ ولی بر آزادی خویش با توانایی و شرایط خود اصرار ورزد؛ به‌گونه‌ای که تصدیق خودِ واقعی و پذیرش مسئولیت برایش سخت باشد؛ اما بارث درمورد گناهان ثانوی به این نکته اذعان دارد که انسان به گناه اجبار نمی‌شود؛ انسان مرتکب گناه می‌شود؛ چون می‌خواهد. ما آدم هستیم و بر حسب مسئولیت خویش آزادیم. ما گناه را با ارادة آزاد انجام می‌دهیم. از نظر او، ارتکاب گناه برای انسان قضا و قدر حتمی نیست؛ بلکه درواقع، خود انسان خواهان ارتکاب آن است. به اعتقاد او، گناه نخستین نیز قضا و قدر نبود که ما را گرفتار سازد یا فضایی گناه‌آلود برای ما فراهم کند. به گفتة وی، درواقع خداوند بیان می‌کند که هر انسانی کم یا زیاد، آنچه آدم در روز نخست به‌عنوان آغازکنندة گناه مرتکب شد را انجام می‌دهد. به نظر او، به‌هم‌پیوستگی ما با آدم، ربطی به مکانیزم ارثی‌بودن گناه ندارد؛ بلکه بر این قاعده استوار است که هر انسانی همچون آدم است.

نخستین انسان، نخستین گناهکار بوده است و این بر همة انسان‌ها صادق است. هنگامی که انسان گناهی را مرتکب می‌شود، نه‌تنها آن را با ارادة خود انجام می‌دهد، بلکه به دام آن می‌افتد. بنابراین گناه، حقیقتی است که مخلوق، هیچ قدرتی بر آن ندارد و اگر لطف خداوند نباشد، مخلوق در دام آن گرفتار می‌شود. آزادی انسان برای بارث به معنای اطاعت هوشیارانة انسان از خداست؛ بنابراین کسی که گناه می‌کند آن را برای اینکه آزاد نباشد انجام می‌دهد. در نگرش بارث، آزادی انسان به معنای تمایزنهادن و تشخیص میان خیر و شر و انتخاب یکی از این دو نیست؛ بلکه آزادی، ارتباطی مستقیم با اطاعت دارد. درواقع، انسانی که کاملاً از خداوند اطاعت می‌کند، از آزادی‌ که خداوند به او داده است، استفاده می‌کند. انسان با اعتقاد به اینکه خداوند به‌جز خیر برای او رقم نزده است و نمی‌خواهد، اطاعت خداوند را برمی‌گزیند. اگر انسان بخواهد آزادی خود را به کار گیرد، همواره اطاعت خداوند را برمی‌گزیند و این به معنی «آری» خداوند است. هنگامی که او مرتکب گناه می‌شود به این معناست که از آزادی خود بهره نمی‌برد و اسارت گناه، وی را از آزادی دور می‌کند. بارث ارثی بودن گناه را که آگوستین عنوان کرد با برداشت خاص خود بیان می کند. به این معنی که بنا به اعتقاد بارث دلیل گناه، ارثی‌بودن آن نیست. انسان‌ها در ارتکاب گناه در جایگاهی مشابه آدم قرار دارند، نه اینکه گناه را از او به ارث برده باشند. آن‌ها دقیقاً در همان موقعیّت قرار دارند و همة انسان‌ها آزادی به معنای اطاعت از خداوند را دارا هستند.

از اینجا روشن می‌شود که نگرش بارث به آزادیِ ارادة انسان با نگرش الهیات قرن نوزدهم تفاوتی اساسی دارد که سه حوزة معرفتی نسبت به انسان، گناه و آزادی را دربرمی‌گیرد.

 

نقش ایمان مسیحی در تعریف از ارتباط میان خدا و انسان

بر طبق نگرش بارث به انسان و حقیقت انسانی، باید خداوند او را شایستة دریافت فیض بداند. گرچه انسان بر مبنای آگوستینی بارث، در وضعیت دوم یعنی گناهکاربودن قرار دارد، اما حقیقت انسانی که همان انسان آغازین و یا اصیل است، باید دریافت‌کنندة چنین موهبتی از سوی خداوند باشد. بارث ایمان را راه حلی برای آمادگی دریافت چنین فیضی از سوی خداوند می‌داند.

انسان می‌تواند این فیض را با اطاعت از خداوند دریابد و بپذیرد. ایمان، پروازی عرفانی از این جهان به سوی قلمروهای فراتر از آن نیست؛ بلکه ایمان را فقط می‏توان معجزه‏ای دانست که ناشی از بحرانی است که خدا ما را در آن قرار داده است؛ معجزه‏ای که ارادة مقدّس خدا که با ما در مشکلات مشخص وجود خودمان تلاقی می‏کند، ما را گام‌به‌گام به این امکان نهایی سوق می‌دهد؛ امکانی که در آن «ما»یی که در حال جست‌وجو، نابودشدن، التماس‏کردن و فریادکشیدن از سر نیازی عمیق هستیم، دست‌های خود را به سوی یک امر ناشناخته بزرگ و به سوی پاسخ مثبتی دراز می‌کنیم که به نحوی درک‌ناپذیر، در مقابل «پاسخ منفی‌ای» که در آن زندانی هستیم قرار دارد .( Forstman, 1929, pp.138-139)

 

نتیجه

از نظر بارث، نگرش‌‌های رایج آن زمان، گرچه درصدد راهی برای برون‌رفت از محدودة عقل در موضوع شناخت بودند، درواقع با تقلیل معنای مکاشفه به «آگاهی نفسانی» و «مکاشفه یا آگاهی تاریخی و فرهنگی» یا «فهم و آگاهی ویژة انسانی»، به مشکل دیگری گرفتار می‌شدند که همسان‌سازی منابع دیگر با مکاشفه بود. همسان‌سازی موجب می‌شد خداوند، تنها یک کلمه نداشته باشد، بلکه دارای کلمات متعددی باشد که هر کدام از دیگری مجزّاست. این نگرش با بینش مسیحی بارث که مسیح را تنها کلمة خداوند می‌دانست، مخالف بود و ازسویی به انسان اجازه می‌داد قوانینی وضع کند که ممکن بود صرفاً توجیه‌کنندة وجود انسانی خویش باشد. این امر برای الهیات مشکلی جدّی به وجود می‌آورد؛ زیرا در این صورت، تشخیص امر الهی از امر انسانی سخت بود. وی سعی کرده بود در مبحث خداشناسی با استفاده از روش دیالکتیکی، میان کلام خداوند و کلام انسانی تمایز قائل شود. بارث دو مانع را موانعی اساسی برای شناخت خداوند می‌داند: 1. فساد و تباهی کامل انسان به سبب گناه؛ 2. رمزواربودن خداوند.

از نگاه او، وضعیت انسان بسیار وخیم است. انسان خویش را گم کرده است و این خداوند است که خویش را به‌عنوان خدایی فیّاض برای بشر برمی‌گزیند و در همان زمان به انسان فیض می‌رساند و وی را برای شراکت در پیمان انتخاب می‌کند. باوجوداین، رسیدن فیض خداوند به انسان به‌گونه‌ای نیست که انسان با نیروی ایمانی که نتیجة تلاش انسانی اوست با فیض مواجه شود؛ بلکه این فیض را نیز مسیح دریافت می‌کند که هم فاعلیّت فیض را داراست و هم مفعولیّت آن را. اوست که واسطة فیض می‌شود. بنابراین انتخاب انسان برای شراکت در پیمان که مبنای اصلی اندیشة بارث دربارة انسان است، به این معناست که خداوند انسان را برای ابراز عشق خویش به وی انتخاب می‌کند و نقش انسان در این میان، ایمان داشتن به خداوند و فهم رازواری وی و اطاعت و فرمانبرداری از اوست.

 

منابع
1- سلیمانی اردستانی، عبدالرّحیم، (1384)، مسیحیت، قم: انجمن معارف اسلامی ایران.
2- آگوستین، قدیس، (1391)، شهر خدا، ترجمة حسین توفیقی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
3- مک گراث،آلیستر، (1385)، درآمدی بر الهیات مسیحی، ترجمة عباس دیباج، تهران: کتاب روشن.
4- Barth , K.(1956). Church Dogmatics, ed,Bromiley,G, & Torrance, T, Trans. Thomson, G& Knight,H. Edinburgh:T& T Clark.
5-Torrance, Thomas F. (1962).Karl Barth, An Introduction to His Early Theology 1910-1931
6-Scott MacDonald,( 1998) “Natural theology”, Routledge Encyclopedia of Philosopy, ed: Edward Craig,LONDON : Routledge.
7- McCormack, B. (1995). Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936. Oxford: Clarendon Press
8- Rumscheidt,M.(1986). In The Way of Theology in Karl Barth.Essays and Comments. Pennsylvania:Pickwick Publications.
9- Turchin,S. (2008). Examining the Primary Influence on Karl Barth,s Epistle to the Romans,B.R.Lakin School of Religion .librerty University.
10- Neal,D. (2010). BE Who You Are:Karl Barth,s Ethics of Creation Indiana, julay:University of Notredom.
11- Parsons,M.(1987). Man Encountered by the Command of God: the Ethics of Karl Barth,” Vox Evangelica 17,1987.
12- Forstman, Jack. (1929). A "Dialectical" Conversion to Dialectical Theology; "Bultman''s uneasy Alliance with Barth in Christian Faith in Dark Time", Westminster, John Knox Press,