زهد از نگاه نیچه وحافظ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه معارف قرآن و اهل بیت دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استاد گروه فلسفه دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

حافظ با انتقاد از زهدپیشگی و در عین حال تمجید از زاهدمنشی منتهی به سرمستی کشف و شهود، مبلّغگونه‌ای از زهد است که ریشه در آداب و مناسک مذهبی دارد. در تفکر نیچه، دوگونه زهد به‌طورکلی از یکدیگر تفکیک‌پذیر است: زهد مثبت و زهد منفی. زهد مثبت، زهدی است که با حفظ غریزه و تصعید آن، به حیات گرایش دارد و بر دو قسم است: 1. زهد یونانی‌رومی یا طبیعی؛ 2. زهد فیلسوف ناب. در برابر آن، زهد منفی با تقبیح غریزه، نافی حیات است و به دو شاخه تقسیم می‌شود: 1. زهد یهودی‌مسیحی یا کشیشانه؛ 2. زهد مابعدالطبیعی. بنابراین هرچند میان ارزش‌های زاهدانه رند خراباتی حافظ و ارزش‌های «فیلسوف نابِ» نیچه شباهت وجود دارد، باید زهد توأم با جنبه‌های اشراقی حافظ را گونه پنجمی از زهد به شمار آورد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Asceticism from the Perspective of Hafez and Nietzsche

نویسندگان [English]

  • Ebrahim Rezaei 1
  • Mahdi Dehbashi 2
1 Assistant professor; department of Quranic knowledge and House hold of prophet , University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Professor; department of philosophy, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

Abstract
Hafez's lyrics are loaded with concepts against asceticism, an approach which makes this mystical sonneteer distinct from other Muslim poets. It is worth mentioning, however, that having mystical experiences is not possible without ascetical practices such as, prayer, fasting, refraining from evils and joys and austerity. Applying the ascetical approach, the mystic departs himself from the earthly world and gets prepared to enter the spiritual realm. Thus, picturing mysticism without asceticism is exactly what Hafez tries to advocate. According to Hafez the one who claims to have asceticism, but is still in fond of material world and the reluctance toward the transient world has not yet been penetrated in his heart, cannot be described as the one reaching the realm of truth and mysteries. Furthermore, asceticism acts like a tool which has nothing by itself to add to the heart of the mystic, rather, focusing too much on asceticism, certainly can lead to the deprivation of accessing the spiritual realm for the mystic, for all the earthly objects are the manifests of God and the mystic will finally see his beloved's face within the objects which he had left behind. During the time of practicing asceticism and austerity, the mystic controls his five senses in order to harness his greedy willingness, but after that he gets qualified to pay attention to the worldly objects which reflect the face of the beloved. This point which is known as "drunkenness" in mysticism marls the end of asceticism and beginning of mysticism. This position, however, should not be interpreted as the time in which the legal precepts and religious duties are all annulled. In the works of Nietzsche, two different kinds of asceticism; a positive and negative ones can be identified. Each of them can be divided in two other categories. The negative asceticism which has no connection with living and seeks to relieve human suffering, includes the supernatural and clerical asceticism, by supernatural asceticism a kind if philosophy is meant which tries to evade suffering by coining the house of ideas (Platonism), being unified with the light (the concept highlighted in Buddhism) and offering the human stabilized cognition system (Kant's critical philosophy). By clerical asceticism, Nietzsche means, the approach of conflicting with the world and evading the living. The followers of this approach once were among the commanders and fighters and when they reached the old age, by coining the title of clerical class, became members of it. According to Nietzsche, such people, after losing their power and control over the others, they try to attack themselves and gain control over themselves, leading to creating another kind of asceticism. On the other hand, the positive asceticism which can provide a popper situation to train talented people is divided into two sections: the natural and pure philosophical asceticism. By natural asceticism, he means the hard and overwhelming practices which influence both soul and body and cause much suffering. Such asceticism, instead of destroying the instincts, will purge it and willingly accept the religious legal duties. The pure philosophical asceticism, on the other hand, is a philosophical approach in which the person would put the majority aside, providing a private atmosphere for himself observing the power in the history of philosophy and nature. According to Nietzsche the negative asceticism is an approach stemming from slaves morality, while the positive asceticism stems from the masters morality. It primarily seems that the kind of asceticism suggested by Hafez is similar to what Nietzsche calls it as clerical asceticism. Also, Hafez's definition of asceticism can match the one called by Nietzsche as pure philosophical asceticism. However, the asceticism suggested by Hafez must be considered the fifth kind, since, after all, Nietzsche's suggested form of asceticism is quite materialistic while that of Hafez is of spiritual nature.

کلیدواژه‌ها [English]

  • asceticism
  • ascetic
  • passion
  • drunkenness
  • Wine
  • pure philosopher
  • rogue

انجام یک پژوهش مفصّل و همه‌جانبه در موضوع زهد، در میان غزلیات حافظ و آثار نیچه و به دنبال آن، انجام یک مقایسه خالی از پیش‌داوری میان رویکردهای این دو متفکر به مسئله زهد، امری ضروری به نظر می‌رسد؛ نه‌تنها به این دلیل که نیچه یکی از خوانندگان شعر حافظ است و گاهی در آثار خود از وی یاد می‌کند، بلکه به این سبب که در حال حاضر، پاره‌ای از مترجمان آثار نیچه به زبان فارسی و استادان فلسفه و الهیات، به تطبیق میان زهدستیزی حافظ و نیچه متمایل شده‌اند که مقتضی ظرافت و تأمل بیشتری است. بدین معنا که نمی‌توان میان وجهه‌نظرهای دو اندیشمندی که متعلق به دو ساحت فکری جداگانه‌اند (یکی عارف و شاعر مسلمان و دیگری فیلسوف پساکانتی) به نحو خوش‌بینانه‌ای قضاوت کرد و هر دو را مدافع نگرشی واحد در زمینة زهدستیزی قلمداد کرد. برخی از اهل نظر پا را از این نیز فراتر نهاده‌اند‌ و نیچه را به صرف اینکه وی خود را «جویندة شناخت» نامیده است و به موسیقی و سرمستی عشق می‌ورزد و با زهد می‌ستیزد، یک عارف‌مسلک تمام‌عیار معرفی می‌کنند (فولادوند، 1384: 75). بنابراین صرف‌نظر از این مطلب که نیچه در هنگام ذکر نام حافظ به نحوی دو پهلو و مغلق از وی یاد می‌کند، بی‌تردید باید این نکته را مدّنظر قرار داد که میان آراء این دو متفکر و به‌طورکلی میان فیلسوف غربی و عارف شرقی تمایزهای مهمی می‌توان جست.

نخست آنکه، هم نیچه جانب‌دار نوعی زهد است و هم حافظ از انجام اعمال زاهدانه شانه خالی نمی‌کند. روحیة زهد و سلوک زاهدانه، هر دو در آثار خامة ایشان به چشم می‌خورد. با وجود این، زهد از نظر آنان دیباچه‌ای بر کتاب مفصل شناخت و شهود ا‌ست، نه آنکه غایت و مقصود حیاتِ توأم با تأمل و تفکر باشد. این مطلب در بندهای اول و دوم این پژوهش بررسی و تحلیل شده است. در بند سوم، تلاش شده است شباهت‌‌ها و تفاوت‌های آراء آنان بیان شود تا این نتیجه به دست آید که با وجود اینکه نیچه و حافظ روی خوشی به «زهدپیشگی» از هر نوع، نشان نمی‌دهند و زهد را غایت قصوای شناخت و دین به شمار نمی‌آورند، هریک به شور و مستی خاص خود می‌اندیشند: جهت فلسفه‌پردازی و تأمل زاهدانة نیچه رو به زمین است و جهت عرفان حافظ، با توجه به اینکه این عارف در بستر فرهنگ اسلامی و دینی به معرفت می‌پردازد و در روند زهد، مترصّد اسرار علوی و شراب‌های آسمانی است، رو به سلسله مراتب مشکّک هستی دارد که مخزن اسرار و شراب‌های مزبورند.

با ژرف‌نگری در این وجوه اتفاق و افتراق، روشن می‌شود که اصولاً تطبیق کامل میان دو متفکر، در دو بستر متفاوت فرهنگی، با یک «پدیدارشناسیِ» شتاب‌زده، خالی از اشکال نیست؛ درست به همان اندازه که تمام و کمال، هرگونه سنخیّت و رابطه میان آراء و انتقادات آن دو را تعطیل کنیم و هرگونه مقایسه را در این خصوص، غیر موجّه و غیر مستند قلمداد کنیم.

 

1- زهد در غزل حافظ

در این پژوهش، پیش از ورود به مبحث زهد در کلام حافظ، یادآوری شده است که رویکرد خاص این شاعر عارف‌مسلک یا عارف غزل‌سرا به عرفان متفاوت با رویکرد عرفایی است که به امر سیر و سلوک اکتفا می‌کنند و نگاهی به جامعة پیرامون خود نمی‌افکنند. روح حافظ، روح حسّاسی است و درست همین امر، نشانگر آن است که این روح مراحل سیر و سلوک و تلطیف نفس را پشت سر نهاده است و به اصطلاح وی، به خوبی در فرایند تطهیر باطن با سه جام معرفتی 1 یا «ثلاثة غسّاله» جلا و روشنی یافته است (زرّین‌کوب، 1379: 108). بااین‌حال، در خصوص وی، هم این تعریف حضرت علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) از «زهد» صدق می‌کند که «الزهد کلّه کلمة بین کلمتین من القرآن: لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما اتاکم» (نهج‌البلاغه، 1381: 734) و هم این تعریف ابن‌سینا از عارف که «العارف هشٌّ بشٌّ بسّامٌ.» (ابن‌سینا، 1383، ج3: 39). گفتنی است که به سبب اوضاع نابسامان خانقاهی در قرن هشتم، به نظر نمی‌رسد خواجه به سلسله یا طریقتی پیوسته و خود را به جریان آشفتة دوران سپرده باشد (خلخالی، 1368: 25). گرچه برخی او را از «ملامتیه» برشمرده‌اند؛ فرقه‌ای که از ابراز مقام و منزلت واقعی خود ابا می‌ورزند و یافتن نشانی از آن‌ها دشوار است. این امر با غزل پرده‌در خواجه و توصیفاتی که وی از خلق‌وخوی خود ارائه می‌دهد، سازگار نیست. دکتر مهدخت معین، ضمن نقل این بیت حافظ «رطل گرانم ده ای مرید خرابات    شادی شیخی که خانقاه ندارد» خواجه را عارفی فراغ از هرگونه نشانی از صوفیّه می‌داند (معین،1369، ج1: 430).  

نخستین مطلبی که در غزل این عارف به چشم می‌خورد، آن است که در وضعیّت متعادلی از «مستی» سروده شده است. این مستی «دریافتی» ذوقی‌ است از عالم غیب و نتیجة انتظار جانکاه عارف است. نکتة حائز اهمیت آن است که این سکر، پس از انجام اعمال زاهدانه موهبت شده است؛ اما در جایی فراتر از اعمال مزبور قرار می‌گیرد:

 

زهد من با تو چه سنجد که به یغمای دلم

 

مست و آشفته به خلوتگه راز آمده‌ای
                             (حافظ، 1380: 443)

 

در واقع، زهد از نظر عارف مقدّمه‌ای است برای ورود به جهان غیب یا به تعبیر خود حافظ، روشی است که درون عارف را برای ورود «راز» مهیّا می‌سازد. این «راز» گاه کلام یا نکته‌ای‌ است که از سوی یکی از اولیاء روحانی ادا می‌شود و در شنونده «سعة وجودی» پدید می‌آورد و گاه، مشاهدة نشانی از خداوند در سرای طبیعت است. درمورد سعة وجودی که هم حاوی «عشق» است و هم حاوی «علم»، بیشتر از استعارة «باده» و مترادفات آن استفاده شده است؛ زیرا «باده» «آب آتش‌گون» است و در سنّت‌های عرفانی، آب، نماد «علم» و آتش، نماد «عشق» برشمرده می‌شود:

 

صوفی بیا که آینه صافی ا‌ست جام را
راز درون پرده ز رندان مست پرس

 

تا بنگری صفای می لعل فام را
کائن حال نیست زاهد عالی‌مقام را
                                        (همان: 22)

 

 

بنابراین، هرچند بر زاهد فرض است که طی اعمال پارسایانه، از جهان حسی و داده‌های حواس اجتناب ورزد، بسا که درنتیجة همان اعمال، حواس بر آیتی از آیات خداوند گشوده شود و معرفت به ثمر بنشیند:

 

بالا بلند عشوه‌گر نقش باز من
دیدی دلا که آخر پیری و زهد و علم

 

کوتاه کرد قصة زهد دراز من
با من چه کرد «دیدة» معشوقه باز من
                                      (همان: 416)

 

 

از نظر حافظ، این سنخ «پاس حواس»، شایستة عارف است و نه بستن کامل در بر جهان حسی:

 

چشمم بروی ساقی و گوشم به قول چنگ


 

فالی به چشم و گوش درین باب می‌زدم
                                       (همان: 335)

 

و نیز:

 

ز زهد خشک ملولم، کجاست بادة ناب

 

که بوی باده مدامم دماغ‌تر دارد
                                      (همان: 131)

 

چنان‌که می‌بینیم، این‌گونه زهد باید با گشودن حواس بر آیات الهی به کمال برسد و بدون این آیات، عارف نمی‌تواند از زهد خویش صرفه‌ای ببرد؛ همچنان که قرآن می‌فرماید: «من کان فی هذه اعمی فهو فی‌الاخره اعمی و اضلّ سبیلا» (اسراء: 72).

 به بیان اهل طریقت نیز این مطلب که زهد بدون سکر، سودمند نیست، اثبات‌پذیر است. به گفتة عرفا، «قبض» بدون «بسط» و «بسط» بدون «قبض» معنایی ندارد و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. با وجود این، بر مبنای این روایت که «رحمت» خداوند، مقدّم است بر «غضب» او (ری‌شهری، 1419، ج3: 437)، لاجرم، سکر یا وجه بسطی سیر و سلوک، از حیث اهمّیّت، بر زهد و وجه قبضی آن برتری دارد. بنابراین، زهد، تنها بستر انتظاری ا‌ست برای نزول واردات غیبی و انوار قدسی که به تعبیر حافظ، همانا «باده‌گساری» و «شرب» و «پیاله‌نوشی»‌ است؛ زیرا همچنان که نزد اشرار عوام، «باده» عامل گره‌گشایی و گشودگی خاطر است، در نظر عارف، نزول انوار قدسی و ادراک مراتب غیبی، سبب سعه و بسط باطن می‌شود؛ بنابراین اتصال با عالم غیب حاصل ترکیب علم و عشق، هر دو است؛ ترکیبی که می‌توان برای آن در عالم ماده استعارة «می» و از این دست را به کار برد و در عالم معنا، می‌توان از آن به «حکمت» تعبیر کرد:

 

عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگو

 

نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند
                            (حافظ، 1380: 197)

 

 

در برابر این عارف که با رانة عشق می‌تازد، زاهد «پشمینه‌پوش» یا «خودآزار» قرار دارد که سعی می‌کند با حمایت از جانب «قبض»، «بسطِ» عشق را نفی کند و هوشیاری خود را پاس دارد:

 

پشمینه‌پوش تندخو کز عشق نشنیده‌ست بو

 

از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند
                                      (همان: 206)

 

 البته پشمینه، مانند شوازک (از پاره‌ای رنگین)، عتابی (پارچه‌ای گران‌بها)، هزارمیخی و فَرَجی (از قسمت پشت چاک دار) از انواع خرقه‌های مرسوم در میان صوفیه بوده است (شفیعی کدکنی، 1385: 74). بنابراین، در این بیت می‌توان طعنه به صوفیان ظاهرآرای را نیز سراغ گرفت؛ و یا:

 

زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه

 

رند از ره نیاز به دارالسلام رفت
                                      (همان: 99)

 

 

اقتصار و افتخار به اعمال زاهدانه، علاوه بر آنکه سبب کندی سیر و سلوک عرفانی‌ است، سبب می‌شود که سالک هرگز به مقصود نهایی خویش نرسد؛ درحالی‌که «رند» یا «عاشق» با «نیاز» و کشف «فقر وجودی» خود به غنیّ محض، راه را به سلامت طی می‌کند. بنابراین، شخصیت «رند» حافظ که با تکیه بر «دولت فقر» خویش می‌زید، درست در برابر زاهد، شیخ، واعظ، امام شهر، مفتی و قاضی ایفای نقش می‌کند (خرّمشاهی، 1379، ج3: 878). اگر بخواهیم این شخصیت را با استفاده از شعر خود حافظ تعریف کنیم، تنها ذکر این بیت کفایت می‌کند:

 

غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود

 

ز هر چه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است
                               (حافظ،1380: 52)

 

 

بدین‌ترتیب، نقد حافظ از زهد بر این مبنا قرار دارد که اصولاً زهد، طریقه‌ای ا‌ست در جهت تصفیه باطن از رذایل و شوائب نفسانی؛ به‌طوری‌که عارف بتواند از آن طریق، مهبط واردات الهی واقع شود؛ همچنان که ابن‌سینا عنوان می‌کند (ابن‌سینا، 1383، ج3: 287). قهرمان این شگرد عاشقانه، «رند» است و هم اوست که از دیگر سالکان طریق معرفت خداوند گوی سبقت می‌رباید؛ زیرا اهل «دلیری» است:

 

دیدة بدبین بپوشان ای کریم عیب‌پوش

 

زین دلیری‌ها که من در کنج خلوت می‌کنم
                             (حافظ،1380 :368)

 

 

افزون بر آن، هرچند صحت طی طریقت عرفانی‌اسلامی در گرو آن است که عارف، بر جمع میان تنزیه و تشبیه توانا باشد و نیز به هر دو بال قبض و بسط در آسمان معرفت پرواز کند، هر عارفی با نظر به ویژگی‌های شخصی انسان به یکی از دو جنبة قبض یا بسط تمایل نشان داده است. چنان‌که از شعر حافظ برمی‌آید، این عارف بر دریافت و ادارة احوالِ بسط چیره‌تر بوده است تا کلنجار با احوال قبض. باوجوداین، هرگز نباید او را با افراد شاهدباز و باده‌خواری قیاس کرد که چه در دوران خود او و چه در همة اعصار و ادوار، دم از حق‌پرستی و از خود بی‌خودی می‌زده‌اند.

 

2- اقسام زهد در اندیشة نیچه

در انتقاد نیچه از زهد و روش‌های زاهدانة فیلسوفان، تفکیک چهارگونه زهد از یکدیگر اجتناب‌ناپذیر است؛ هرچند این چهارگونه را می‌توان به دو گونة کلی، زهد مثبت و زهد منفی تقسیم کرد. دراین تقسیم‌بندی کلی، زهد مثبت دربرگیرندة دو قسم «زهد طبیعی» و «زهد فیلسوف ناب» و زهد منفی نیز دربردارندة «زهد مابعدالطبیعی» و «زهد کشیشانه» است.

آنچه در این پژوهش با عنوان «زهد مثبت» معرفی شده است، از نظر نیچه، آن‌گونه از زهد است که می‌تواند بستر پرورش «جان‌های بسیار بارور» (نیچه، 1384: 141) واقع شود؛ «گونه‌ای زهد و پرهیزگاری جدّی و شادمانه همراه با نیک‌خواهی تمام» که «ازجمله درخورترین شرایط معنوی والاست» (همان: 145). در برابر این زهد، نیچه از گونة دیگری رویکرد زاهدانه سخن می‌گوید که در این مقاله تحت عنوان «زهد منفی» مطرح شده است. این قسم زهد، مبلّغ یک «زندگیِ ضد زندگی» (همان: 156) است و با تمسّک به روش‌های زاهدانه نظیر پرهیز جنسی، رژیم غذایی خاص، روزه‌داری، انزوا و به تعبیر نیچه، پرهیز از هر چیز خون‌ساز و عاطفه‌ساز (نیچه، 1384: 170)، در برابر زهد مثبت موضع‌گیری می‌کند.

اما باید دید که از نظر نیچه، زاهدان طریقه‌های زهد مثبت و زهد منفی، به نحو خاص، چه کسانی هستند. برای ورود به این مبحث، نخست باید به فصل نهم از کتاب «فراسوی نیک و بد» نیچه بازگردیم؛ جایی‌که در آن دو سنخ «اخلاق» را تفکیک می‌کند تا به کمک آن، اخلاق مسیحیت را ریشه‌یابی کند. در این فصل، نیچه «اخلاق سروران» و «اخلاق بردگان» را از یکدیگر جدا می‌کند و خصوصیات هریک را به شکل اجمالی تشریح می‌کند (نیچه، 1387: 211). اخلاق سروری، ایجاب می‌کند که شخص با رانة «شور فاصله»، خود را از طبقات پایین‌ جامعه، برتر می‌بیند و به کمک «تعلیم نفس» (self-mastery) به عالی‌ترین وضعیت جسمانی و روحی دست می‌یابد. این وضعیت برتر که مشخصة طبقة جنگجوست - طبقه‌ای که به مقتضای کلام نیچه، بالاترین طبقة اجتماع است - مستلزم تمرین‌های رزمی، تعلیم آداب کشورداری، علم به سلسله مراتب اجتماعی و عشق به مظاهر حیات است. فوکو، این مرتبه از زهد را «زهد یونانی‌رومی» می‌نامد که دربردارندة «انضباط نفس» (self-discipline) است. طی فرایند روش‌های ریاضت‌گونة این انضباط نفس، «غریزه» به‌عنوان عامل نگهدارندة حیات در مسیر حفظ ارزش‌های طبقة سروران هدایت می‌شود(Taylor,1992 , P. 412) .

در برابر این اقلیّت شادمان که «رنج سترگ» (نیچه، 1387: 161) را به جان می‌خرند و در پرورش و حفظ نوع انسان چیرگی می‌یابند، اکثریت طبقة بردگان قرار دارند که همواره به طبقة سروران و روش‌های حیات مدارانة آنان به دیده کینه و حسادت می‌نگرند. شرف این طبقه، به گفته نیچه، «طغیان» است (نیچه، 1382: 60)؛ البته به این تودة محنت‌کشیده، دو گروه دیگر نیز می‌باید اضافه کرد؛ یعنی گروه «میان‌مایگان بر ضد افراد استثنایی» و «گروه فرومایگان علیه افراد مستقل» (کاپلستون، 1387: 169). این ائتلاف، به رَنج نظر مساعدی ندارد و پیوسته درصدد آن است که به مرتبه‌ای از بی‌حسی و بی‌دردی دست یابد که در آن نشانی از رنج وجود نداشته باشد.

اکنون به فصل سوم تبارشناسی اخلاق نیچه، باز می‌گردیم؛ جایی‌که در آن، «کشیش» در مقام حامی و چوپانِ این اکثریت گله‌وار بر ضد طبقه سروران قیام می‌کند و درنهایت به پیروزی می‌رسد. تردیدی در این نیست که در هر دو سنخ زهد، زاهد با خویشتن خود روبه‌روست و قصد دارد که از محدودیت‌های خویشتن رهایی یابد؛ اما به گمان نیچه، میان خودستیزی زاهدِ پایبند به زهد مثبت و خودویرانی زاهد شاغل به زهد منفی تفاوت هست. زاهدی که می‌کوشد به جای ریشه‌کن کردن غریزه، آن را هدایت کند و به کمک یک «شهوت‌رانی والایش‌یافته»(sublimated sexuality) ، آن را در کانال‌هایی نظیر خلق هنری، تفکر فلسفی و تمرین‌های نظامی جاری سازد، (Kaufmann,1974, P.219-221)، خویشتنِ ضعیف خود را «بدترین دشمن» خود بر می‌شمرد: «اما بدترین دشمنی که با او روبه‌رو توانی شد، همیشه خود توئی... . سوختن در آتش خویشتن را خواهان باش. بی‌خاکسترشدن کی نو توانی شد؟» (نیچه، 1382: 77-76) این در حالی است که زاهد منفی، غریزه را همچون یک «دیگرِ» مهاجم تلقّی می‌کند که در ساحتِ «خود» تاخت و تاز می‌کند و بنابراین به پندار این زاهد، غریزه می‌باید «استحاله» یابد. فوکو، این نوع زهد را با عنوان زهد یهودی‌مسیحی معرفی می‌کند (Tyler, 1996 , P.412).

بنابراین، در زهدشناسی نیچه، پالایش زاهدانه با موضوع روان‌شناختی غریزه پیوند عمیقی دارد و دو گونة زهد، به‌طورکلی، حاصل دو گونه رویکرد به غریزه است: با لحاظ جانب «والایش غریزه»، زهد مثبت به دست می‌آید و با لحاظ جانب «استحالة غریزه»، زهد منفی. باوجوداین، بنا به تحلیل نیچه، این دو گونه زهد، دال بر یک نحو دو قطبیّت در نهاد بشری نیست. به‌عبارت‌دیگر، چنین نیست که زهد منفی با حیثیّتی کاملاً مجزا بتواند در برابر زهد مثبت قد علم کند. به عقیدة نیچه، زهد منفی حاصل «خستگی» و «بیماری» طبقة سروران است. وی عنوان می‌کند که خواصِّ طبقة سرور که بالفطره جنگجواند، به هنگام خستگی با توسّل به روش «تقبیح غریزه» سعی می‌کنند بر انسان شادمان و حیات دوست، انگِ «گناهکار» بزنند و بدین ترفند، آرام‌آرام او را به زیر سلطة خود درآورند؛ زیرا هنوز ماهیّت آن‌ها از طبقة سروران است. بدین‌ترتیب، این اشخاص که «قدّیس» نام می‌گیرند، رفته‌رفته چنان‌که نیچه در غروب بتان می‌نویسد، انسانِ «ترسو»، «رام» و «اخته» را به‌عنوان انسان نیک معرفی می‌کنند (نیچه، 1386: 97). این‌گونه زهدِ منفی که در طی آن، غریزه به‌عنوان «گناه» استحاله می‌یابد، «زهد کشیشانه» است که مالامال از کینه نسبت به «حیات‌گراییِ» غریزة طبقة سروران است؛ بنابراین با قیادت طبقه بردگان می‌کوشد بر افراد کمترِ طبقة سروران بشورد و بر آن‌ها «سروری» کند. بنابراین، در نگاه نیچه شیوه‌های ارزش‌گذاری «دین‌یارانه» از «شیوه‌های شهسوارانه - مهان‌سالارانه» منشعب و سپس به ضد آن بدل می‌شوند. این طبقه، از قدرت آفرینش ارزش برخوردارند، اما «به دلیل کم‌زوری‌شان» از یک «نفرتِ آرمان‌آفرین» لبریزند (نیچه، 1384: 38).

اما در کنار این‌گونه زهد، زهد منفیِ دیگری فعالیت می‌کند که غریزه در آن به گونة «صرع پنهان» (نیچه، 1387، 67) مستحیل می‌شود. در این مورد، «آن دیوارهای ترسناکی که سازمان سیاسی با آن‌ها خود را در برابر غریزه‌های دیرینة آزادی می‌یابد، سبب شد که غریزه‌های بشر وحشی و آزاد و آواره، سر خود را تمام به سوی خود انسان کج کنند. دشمنی‌کردن و بیرحمی‌کردن و لذت دنبال‌کردن و ناگهان‌تاختن و چهره دیگرکردن و نابودکردن، این‌ها همه سر خود را به سوی دارندة چنین غریزه‌هایی کج کرده‌اند: اینجاست، سرچشمة بدوجدانی» (نیچه، 1384: 107).

غریزه یا همان «ارادة معطوف به قدرت» ایجادکنندة رنج و دردسر است و به باور نیچه، با این بدوجدانی، فرد جنگجو قصد دارد از غریزه یا همان ارادة معطوف به قدرت، رهایی یابد. در این مرحله، نتیجة ستیزة فرد جنگجو با خویش، ایجاد «مابعدالطبیعه» است؛ زیرا «قدرت»، نه «شدن» است و نه «بودن»؛ بلکه «شور» (پاتوس) است (نیچه، 1386: 494)؛ بنابراین، جنگجو برای گریز از این شور بیمارگونه، مجبور است به ساحت‌های «بودن» و «شدن» باور داشته باشد. افلاطون و کانت با جعل «سرای ایده‌ها» و «عقل محض یا دستگاه پیش‌شرایط شناسایی در انسان» به ساحت «بودن» یا «ثبات» گریخته‌اند و بودیسم با اعتقاد به جهان ناپایدار، متعرّض جهان‌نگریِ «تغییر» است. توهّم یا رؤیای «اتحاد با نور برین» و «شیء فی‌نفسه» که منوط به انقطاع زاهد از جهان «حسّ» است، انگیزة اصلی این‌‌گونه زهدِ منفی ا‌ست. در برابر «ایدة خیر برین»، «نومن» و «نیروانا» قرار گرفتند و خویشتن را بدان سپردند. از نگاه نیچه، آرمان، طریقه‌های زاهدانه‌ای است که در پی انکارِ جهان واقع و درنتیجه به دنبال قربانی‌کردن میل حیات‌اند. ما این شاخه از زهد منفی را که در ظاهر مستقل از دین و انجمن قدّیسان فعالیت می‌کند و در باطن، درجهت آرمان‌های آنان حرکت می‌کنند، «زهد مابعدالطبیعی» نامیده‌ایم.

اما آنچه ما «زهد طبیعی» می‌نامیم، همانا طریقی ا‌ست که فرد متعلّق به طبقة سروران می‌باید با اتکاء به «انضباط نفس» در پیش بگیرد تا بر «فاصلة» خود از ارزش‌های دون‌پایة طبقة بردگان و نیز میان‌مایگان بیفزاید. چنان‌که ذکر شد، فوکو این زهد را «زهد یونانی‌رومی» می‌داند و مشخصة آن را در تقطیر و هدایت غریزه برمی‌شمرد، نه «تطهیر» یا «استحالة» آن. در کنار این «زهد طبیعی» و در جبهة زهد مثبت، نوع  دیگری از زهد یافت می‌شود که در فحوای کلام نیچه از دیگر اقسام زهد، شناخته‌شده است و آن زهدی است که به «فیلسوف ناب» تعلّق دارد.

از نظر نیچه، «فیلسوف ناب» کسی ا‌ست که نه به ساحتِ «بودن» می‌اندیشد (چه به نحو وجودشناختی، چه به نحو معرفت‌شناختی)، نه به ساحت «شدن»؛ او به سرچشمة این دو متمسّک می‌شود، «شور قدرت»؛ اما نه بدان معنا که او انسانی قدرت‌طلب است؛ بلکه بدین‌معنا که او در جامعه و تاریخ، ردّپای «ارادة معطوف به قدرت» را تعقیب می‌کند تا به این اصل کلی دست یابد که تمام فلسفه‌ها و ارزش‌گذاری‌ها و همة تلاش‌های انسانی، حاکی از آن است که در نهاد بشر، اراده‌ای فعالیت می‌کند که جز «طرح افکندن» بر «بی‌نظمی» و بی‌طرحی موجود در جهانِ مملو از نیروها چاره‌ای نداشته است (نیچه، 1386: 407). وظیفة انسان در برابر این «خائوسِ» 2 کیهانی تحمیل طرح‌های خبط‌آمیز و شتاب‌زده بوده است و مهم‌تر آنکه این خطاها ضامن بقای اوست؛ تا آن حد که «پرهیز از داوری‌های نادرست، همان پرهیز از زندگی و نفی آن است» (نیچه، 1387: 16).

بنابراین، فیلسوف ناب در مقام یک فیلسوف، از جهان حس فاصله می‌گیرد تا فارغ از «انبوه دیگران» و «اکثریّت» (همان: 42) بیندیشد؛ زیرا از «فشار و آزار و هیاهو» (نیچه،1384: 140) گریزان است و از قوالب ساختة دست ماهرانِ کارگاه‌های «بودن» و «شدن» بیزاری می‌جوید؛ اما این شکلِ روی‌گردانی از جهان حسی، به انکار جهان نمی‌انجامد. او برخلاف زاهد منفی به ارزش‌های این جهانی می‌اندیشد و به مظاهر حیات توجه دارد. بنابراین، جهان را قربانیِ «ملکوت خداوند»، «قلمروِ ایده‌ها» و «شیء فی‌نفسه» نمی‌سازد. باوجود‌این، اگر نیچه تن‌محور یا ماده‌انگار تصور شود، اشتباه محض است؛ زیرا نیچه «ارادة معطوف به قدرت» را به‌عنوان یک «شور» معرفی می‌کند و این عنوان، ما را به فراتر از تن صرف و جسمانیّت و حتی «ارگانیسمِ» صرف، هدایت می‌کند. به همین سبب است که او در سراسر فراسوی نیک و بد از «جان آزاده» سخن می‌گوید؛ جانی که رها از «طرح‌افکنی‌های» ناپایدار اراده، مترصّد بازی اراده‌هاست و سرانجام خود «اراده» یا به بیان کامل‌تر، «ارادة معطوف به قدرت» را موضوع مطالعة خود قرار می‌دهد.

بد نیست در اینجا مفهوم قدرت را از نظر نیچه با آنچه در ابتدای تاریخ فلسفه در باب مفهوم نیرو آشکار شد، مقایسه کنیم و بعد به توضیح این مفهوم از نگاه نیچه ادامه دهیم. نزد ارسطو از سه حالت «نیرو» می‌توان سراغ می‌گرفت: دونامیا (αιμανύδ) که عبارت است از حالت بالقوة یک نیرو، اِنِرگیا (αιεγρένέ) یا وضعیت پویایی و در کار شدن نیرو و اِنتِلِخِیا (έντελέχεια) یا یافتن ذات و ابراز وجود که به فعلیت رسیدن تام نیرو است. نکته در اینجاست که در بیان نیچه، قدرت (Kraft) به هر سه این معانی یافت می‌شود (هیدگر، 1387: 100 و101)؛ بدین شرط که مفهوم نیرو یا قدرت را از ساحت وجودشناسی به ساحت شناسایی و بویژه ساحت روان‌شناسی نیز منتقل کنیم و از آن در توجیه مناسبت میان عقل انسان و ابژة شناسایی و نیز بین شخص و محیط بیرونی بهره بگیریم. نیچه بیش از آنکه همت خود را صرف تحلیل مابعدالطبیعی - وجودشناختی مفهوم نیرو کند، نقش این عامل را در مناسبات روان‌شناختی و معرفت‌شناختی مطرح می‌کند تا بتواند از مفهوم متضاد آن، یعنی زهد در ساختار شخصیت عوام و خواص پرده برگیرد. در واقع، قوة شناسایی انسان، نهفته‌ترین مظهر ارادة قدرت اوست: «کل دستگاه شناخت، دستگاهی برای تجرید و ساده‌سازی است که در راستای شناخت نیست؛ بلکه در راستای تصاحبِ اشیاء هدایت می‌شود» (نیچه، 1386: 402).        

با این اوصاف، درحالی‌که در زهد طبیعی، فرد، تن را بر ساحت درونی خود سروری می‌دهد و در زهد منفی، جان را، در عرصه درونی فیلسوف ناب، ارزش‌های زاییدة جان‌محوری، مدام در حال ستیز با ارزش‌های نشأت‌گرفته از تنْ محوری‌ است. ازآنجایی‌که فیلسوف ناب، اندیشمند است، نمی‌تواند به مرتبة حس پایبند باشد و از آن حیث که به ظاهر گرایش دارد، نمی‌تواند به ندای «بازگشت به اصل» که آواز روح است، گوش بسپارد. بنابراین او از «صلح» گریزان است و در پی مصالحة میان دو جانب تن و جان نیست. او عرصة تنازع میان این دو است و بنابراین، شخصیّت او گونة درونی‌شدة همان طبقة جنگجویان است.

 

3- مقایسه آراء نیچه و حافظ دربارة زهد و زاهدی

پیش از ورود به بحث، گفتنی است، اساساً در جهان‌نگری این دو متفکر و یا به بیان فنی‌تر، طرز تلقی‌های آنان از طبیعت به‌عنوان یکی از سه موضوع اصلی اندیشه در کنار خدا و انسان، با یکدیگر تفاوت عمیقی وجود دارد. چنان‌که در بند نخست اشاره شد، نیچه جهان را «خائوس» می‌بیند؛ مفهومی که ریشه در فلسفة پیش‌سقراطی و بویژه اندیشة آناکساگوراس دارد؛ با این کاستی که دیگر در کنار آن، عقل یا «نوس» غیرانسانی، ورافردی و الهی وجود ندارد که بدان نظم ببخشد؛ بلکه آن عقلِ انسان اندیشنده است که به میزان بهره‌وری خود از قدرت، نظمی موقت و خبط‌آمیز بدان می‌بخشد: «نه «دانستن» بلکه [طرح‌افکندن]؛3 آن اندازه از نظم و شکل را که نیازهای عملی ما لازم دارند، بر بی‌نظمی تحمیل‌کردن.» (نیچه، 1386: 437) این در حالی است که حافظ در مقام نظاره، طبیعتی سراسر متفاوت با این می‌بیند. دراین‌باره، ابیات مشهور ذیل بسنده است:

 

صوفی آر باده به اندازه خورد نوشش باد
پیر ما گفت: خطا بر قلم صنع نرفت

 

ورنه اندیشة این کار فراموشش باد
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
                                (حافظ،120:1380)

 

 

نظر به اینکه بیت اخیر، پس از اشاره به باده‌نوشی سروده شده است، تردیدی در این باقی نمی‌ماند که استنباط کنیم، «خطا» صرفاً از جانب دستگاه شناسایی انسان است؛ خطایی که درنتیجة باده‌نوشی و به‌دست‌آوردن «نظر پاک» از طبیعت محو می‌شود. پس از این، اتصال با واقعیت عینی گریزناپذیر است. بنابراین، در نظر حافظ، عین، مرتبه‌ای از هستی است که مستقل از عقل انسان و شرایط شناسایی او واقعیت دارد و سرمنزل سیر و سلوک عرفانی است؛ درحالی‌که طبیعت خائوس‌وار نیچه، واجد هیچ‌گونه نظم و حقیقتی نیست و خطاهای دستگاه شناسایی انسان است که هر از گاهی بدان نظمی می‌دهد.  

به هنگام مقایسه میان عبارات نیش‌دار نیچه دربارة زهد و ابیات کنایه‌آمیز حافظ نسبت به شیوة زاهدانة معرفت (در برابر شیوة رندانة آن)، نخستین مطلبی که به ذهن متبادر می‌شود، آن است که این دو متفکر با نفس زهد خصومتی ندارند؛ چنان‌که نیچه آن را بستر پرورش «جان‌های بسیار والا» می‌داند و حافظ نیز از ابراز پوشیدة «زهد» و «علم» خود ابائی ندارد. باوجوداین، چنانچه ترفندهای تصفیه و تهیّؤ نفس، فرد را از جهان حسی به‌طورکلی منقطع سازد و به گفتة نیچه، در هیئت یک «سرشت خلاف معمول» (نیچه، 1387: 71) ظاهر شود، هر دوی این متفکران، بنای انتقاد می‌گذارند؛ زیرا درمورد اول، ما با «زهد» مواجه‌ایم؛ درحالی‌که درمورد دوم، ما با تشکیل طبقة «زاهدان» سر و کار داریم؛ پیشه‌ورانی که میان «عوام» و میان «عارفان» دچار وضعیت «تذبذب»‌اند. زهد در نگاه این دو، عین «فراغت» از عام و خاص و زمینه‌ای برای خلاقیت (درمورد نیچه) و معرفـت (درمورد حافظ) است؛ درحالی‌که «زاهدی» یک فراغت عقیم و بی‌ثمر است. نیچه در تبارشناسی اخلاق، «تهیدستی، فروتنی، پارسایی» را به‌عنوان «سه شعار آرمانِ زهد» می‌ستاید و آن‌ها را «درخورترین و طبیعی‌ترین شرایط برای بهترین زندگانی» (نیچه، 1384: جستار3) معرفی می‌کند؛ اما ازآنجایی‌که نزد او «فاعلِ» یک عمل اهمیت دارد، نه خود عمل، هرگز بر زهد کشیشانه صحّه نمی‌گذارد: « ... و اگر دیری بنا کرد، بر سر درش نوشت: راه تقدّس، باز هم خواهم گفت: یعنی چه! اینک حماقتی دیگر! او برای خود کیفر خانه‌ای و گریزگاهی بنا کرده است. باشد که او را سودمند باشد! اما من باور ندارم. هرکس، هرچه را که با خود به خلوت برد، آن چیز، آنجا رشد می‌کند، ازجمله ددِ درون؛ ازاین‌رو، بسیاری را باید از خلوت‌نشینی برحذر داشت» (نیچه،1382: 308). از آن سو، حافظ نیز پیرو اعمال زاهدانه است:

 

روزگاری شد که در میخانه خدمت می‌کنم

خواهم شدن به دیر مغان آستین‌فشان

مقیم حلقة ذکر است دل بدان امید

 

در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم
                              (حافظ، 1380: 368)

زین فتنه‌ها که دامن آخر زمان گرفت
                                       (همان: 102)

که حلقه‌ای ز سر زلف یار بگشاید
                                       (همان: 102)

 

 

در ابیات مذکور، «لباس فقر»، «دیر مغان» و «حلقة ذکر»، به این نکته اشاره دارند که عارف، پایبند طریقة زهد است؛ اما آنچه وجه امتیاز او از «زاهد» است، این مشخصه است که وی اعمال خویش را وقف عشق و باده‌گساری می‌کند؛ وقفی که از طبع زاهدان انتظار نتوان داشت:

 

بر در میخانه رفتن کار یک‌رنگان بود

 

خودفروشان را به کوی می‌فروشان راه نیست
                                         (همان: 86)

 

 

بنابراین، به زبان عرفان نظری، اگر طریق زهد طریق تنزیه دانسته شود، طریق مستی و شهود محبوب در مرتبه‌ای از سلسله مراتب وجود، طریق تشبیه است و بنا بر این اصل که اسلام به موجب آیة شریفة «لیس کمثله شیء وهو السّمیع البصیر» (شوری: 11) و تفسیر ابن‌عربی بر این آیه (پارسا، 1366: 426)، جمع میان تنزیه و تشبیه است، حافظ را می‌باید مبلّغ تفکر اصیل اسلامی برشمرد و در برابر این تفکر، طریقة زهّاد را بازگشتی دانست به وضعیت تنزیهی ادیان گذشته که به اقتضای دوران، وحی شده‌اند.

در همین مقطع، وجه تشابهی میان مواضع نیچه و حافظ مشاهده شده است. نیچه با طرح زهد فیلسوف ناب، از زهد یونانی‌رومی و زهد یهودی‌مسیحی، هر دو روی‌گردان است (در عین حال که ملهم از هر دو است) و بیش از همه، در برابر دومی‌ است که موضع‌گیری می‌کند؛ یعنی وی علاوه بر اینکه زهدپیشگی را ترفندی برای سروری معرفی می‌کند، از بیخ و بن با صرف زاهدانه‌زیستن، سرِ ستیز دارد و آن را دشمن حیات معرفی می‌کند. به باور او، دسیسة زهدپیشگی، حاصل تبانی علنی کلیسا و بردگان است. به گفتة وی در غروب بتان، کلیسا دشمن زندگی ا‌ست (نیچه،1386: 97) و بردگان نیز که رفته‌رفته، «خیال خامِ» غلبه بر اشراف جامعه را به‌صورت یک اعتقاد در می‌آورند (leither,2007, p.264)، از آنجا به‌عنوان مقرّ نظامی خود بهره می‌برند؛ ازاین‌روست که نیچه پس از تمرکز قدرت در کلیسا بدین نحوِ دسیسه آمیز، قائل به این می‌شود که «کلیسا نیز گونه‌ای دولت است» (نیچه،1382: 144).

درحقیقت، نیچه با به حکومت رسیدن روش تنزیهی یهودی، موافق نیست؛ همچنان‌که حافظ نیز با استفاده از استعارة «میخانه» یا «خرابات» قصد دارد به باطن اماکن مقدسّه اشاره کند و ظهور حق را در آن‌ها متذکر شود که خود، ناب‌ترین و بی‌شبهه‌ترین مقام تشبیه است:

 

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

 

اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد
                             (حافظ، 1380: 126)

 

 

 

با این همه، تردیدی نیست که میان تشبیه‌گرایی حافظ و ظاهرگرایی نیچه تفاوت چشمگیری وجود دارد. بنا به توصیف عرفان نظری، نهایت تشبیه، شهود اسماء الهی در سلسله مراتب هستی است؛ درحالی‌که ظاهرگرایی نیچه با چینش و ستیزش اشیاء در جهان مادی سر و کار دارد: «به زمین وفادار مانید» (نیچه، 1382: 22)؛ زیرا «دل زمین از زر است» (همان: 145). فیلسوف نابِ نیچه را می‌باید به‌صورت اندیشمندی فهمید که شاهد بی‌واسطة ظهور و سقوط قدرت‌ها و نیروها در گسترة زمین یا طبیعتِ تراژدی‌گونه است.

برای درک نگاه تراژدی‌گونه یا به عبارت بهتر، دیدگاه اساطیری نیچه به جهان، باید گزارة مشهور او، یعنی «خدا مرده است» بررسی شود تا براساس نگرش وی نسبت به مسئلة خدا، دیدگاه وی نسبت به جهان دانسته شود. بنا به تحلیل زوپانچیچ، یکی از مفسّران نیچه، می‌باید به هنگام بررسی گزاره‌های راجع به خدا، در مسیحیت، میان دو مفهوم خدا تفاوت قائل شویم: نخست خدای «ضامن نظم» که دربارة او تنها دو گزارة کلی می‌توان صادر کرد: «خدا هست»، «خدا نیست». این مفهوم خدا که طی تفکرات عقلی و استدلالی در حوزة فلسفه و علم تجربی کشف می‌شود، متضمن خدای «واقعی» ا‌ست. مفهوم دیگر از خدا، خدای «مولّد» و «خلاق» است که در وضعیتی از مستی و شور، شهود می‌شود و به نحوی رازآمیز در طبیعت متجلّی ا‌ست؛ درحالی‌که خدای نظم، بیشتر مانند یک عقل مفارق، خارج از طبیعت سکنی دارد و به تدبیر آن مشغول است. این مفهوم ثانی خدا، خدای «نمادین» نام دارد(Zupancic, 2003, p. 35-37) . بنابراین، مفهوم تلویحی گزارة «خدا مرده است»، آن است که بر اثر سیطرة تفکر استدلالی و عقلی محض، خدای مولّد و خلاق، قربانی خدای تدبیر و انتظام شده است و بنابراین خدا از طبیعت رخت بربسته است. با وقوع این پیشامد، جنبه‌های «آپولونی» خدا، یعنی عقل و درایت بر جنبه‌های «دیونیزوسی» او، یعنی خلاقیت و قدرت غلبه کرده است و بنابراین، وجه تحدیدی و تعیّن‌بخش آن بر وجه تکثیری و تعیّن‌گریز آن حاکم شده است. از نظر نیچه، دیونیزوس، خدای مستی و شراب در اساطیر یونان باستان، یک‌بار دیگر باید احیا شود؛ اما نه بدین معنا که او مبلّغ می‌خوارگی ا‌ست؛ زیرا وی شراب را به جهت شرایط سرخوشی و بی‌غمی فریبندة ناشی از آن، از سنخ بی‌دردی و رنج‌گریزی برآمده از زهد مسیحی به شمار می‌آورد (کلباسی، 1387: 275) دیونیزوسِ مورد اعتقاد نیچه، خدای بسط و افزایش است؛ درست به همان مضمونی که مقصود حافظ در تعابیر «باده»، «میگساری» و نظایر آن است:

 

دیدمش خرّم و خندان، قدح باده بدست

 

و اندر آن آینه صدگونه تماشا می‌کرد
                             (حافظ،1380، 158)

 

 

به هنگام سعة وجودی ناشی از حالت سکر عرفانی، عارف از وضعیت‌های مقیّد و محدودِ - به تعبیر فلسفه اسلامی- «به شرط شیء» خلاصی می‌یابد و در تجربة اتحاد، عین «بسیط الحقیقه» می‌شود و به وضعیت «لابشرط» عروج می‌کند. نزدیک به این مضمون نیز، نیچه در غروب بتان، فرد دیونیزوسی را چنین توصیف می‌کند: «محال است، محال که یک انسان دیونیزوسی از کمترین کنشی چشم بپوشد. او هرگز هیچ اشارت تأثرانگیزی را فروگذار نمی‌کند. او از بالاترین سطح غریزه، دریافت و گمانه‌زنی برخوردار است. چنان‌که هنر هم‌کنشی را نیز در والاترین فرض، هرچه نیکوتر می‌داند. او در هر پوستی می‌خزد و به هر انگیزش و احساسی راه می‌برد» (نیچه، 1386، فصل20: بند10).

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، این خصیصة فیلسوفِ ناب است که به خودِ «شور» اهتمام دارد، نه به حیطه‌های فریبندة «بودن» و «شدن»؛ بنابراین وی در وضعیت «لابشرط» خاص خود به سر می‌برد. تشابه میان شخصیت «رند» حافظ که تعیّن‌گریز و تصلّب‌پرهیز است و «فیلسوف ناب» نیچه، درخور ذکر است. بااین‌حال، جایی که مقصود «رند»، تعالی از خطاهای بشری است برای اتّصال با واقعیّت نفس‌الامری، «فیلسوف ناب»، مهیای واسپاری خویش به امواج بی‌تعیّن خائوس کیهانی است؛ وضعیّتی که با منظر مبرّا از خطای عارف، سازگار نیست. خائوس سرچشمة خطاهاست؛ درحالی‌که واقعیت نفس‌الامری منبع فیضان انواری است که مملو از صحت و حقیقت‌اند؛ انواری که در شعر عرفانی از آن‌ها به می و باده تعبیر می‌شود. میان شهود این «وجودِ» بهشت‌نشان و شهود آن «عدمِ» دوزخ‌وار، تنها تشابهی ظاهری به چشم می خورد، نه سنخیّتی از هر نظر همسان. هر دوی این شخصیت‌ها «زهدخشک» و «عبوسِ» ناشی از آن را زهدی معرفی می‌کنند که باعث تصلّب خلق‌وخو می‌شود و انعطاف و تحرک را از طبع، باز می‌ستاند. «رند» به همان اندازه از «کسی» بودن می‌گریزد که «فیلسوف ناب» از خطاهای فلسفیِ ضامن بقای بشر؛ بنابراین زهد نزد این دو، همچون «کسی» یا «شخصیت خاصی» بودن نیست؛ بلکه همچون اجتناب، کناره‌گیری و فراغت از این دست عناوین است. به تعبیر استرن از فرد مدّنظر نیچه، چنین شخصیتی، «فردی خودآگاه و حاکم بر سرنوشت خویش» است (استرن،1383: 115).

 

نتیجه

انشعاب مفهوم زهد در غزلیات حافظ و سخنان نیچه، امکان آن را فراهم می‌سازد که به دور از تعصب یا افراط در داوری، چنین استنباط شود که نزد این دو اندیشمندِ آزاداندیش، میان زاهدمنشی و زاهدپیشگی تفاوت و فاصلة چشم‌گیری وجود دارد. هرچند در نگاه حافظ، گاه «محتسب» نیز بر طریق رندی حرکت می‌کند و نزد نیچه، زاهدِ شاغل زهد منفی، مصداقی از «ارادة معطوف به قدرت» است، دست آخر، هیچ‌یک از این دو شخصیت، از کمال فلسفی یا معنوی مدّنظر آن‌ها برخوردار نیستند. اشتغال به زهد از نظر این دو متفکر، میل به فراغت از چشم‌اندازهای عام و خاص است. باوجوداین، هرگز نمی‌توان در زهد حافظ از سهم زهد دینی چشم‌پوشی کرد؛ زیراکه مقیّد به آداب ویژه‌ای‌ است و به تطهیر باطن می‌انجامد. بنابراین این‌گونه زهد را در کنار زهدهای چهارگانه مذکور در بند اول این پژوهش، می‌باید به‌عنوان «زهد از نوع پنجم» در نظر گرفت.

در این سنخ از زهد، میان آداب دینی و طریقة شهودی حکمای ذوقی و اشراقی مانند افلاطون و افلوطین، توافقی حاصل می‌شود. بر این مبنا، زاهدی که حافظ می‌پسندد به بسط حیات در سلسله مراتب هستی نظر دارد؛ درحالی‌که «جان آزادة» نیچه به هنگام اشتغال به زهد، سر آن دارد که حیات را در سطح افق ادنی و زمین تصدیق کند. بنابراین در عین حال که میان انتقاد این دو از «قدرت‌طلبیِ» فرد زاهدپیشه شباهت بسیاری وجود دارد و تا حدودی تحلیل نیچه دراین‌باره، بیان فلسفی‌روانشناختی از کنایات نیش‌دار شعر حافظ در این مضمون است، می‌باید این وجه تمایز را نیز مدّنظر قرار داد که اصولاً طبع حافظ به دلیل حساسیت عرفانی، طبعی‌ زمین‌گریز و طبیعت‌ستیز است:

 

تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون

 

کجا به کوی حقیقت گذر توانی کرد

 

 

این درحالی است که «فیلسوف ناب» نیچه در حین تعالی از چشم‌اندازهای عوام و خواص، ناظرِ نمادها و شاهدِ نیروهای کیهانی ا‌ست. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که پس از توافق بر سر فراغت زهد و معایب و نواقص اخلاقی و روشیِ زاهدپیشگی، به هنگام اتجّاه به سمت «حقیقت»، راه این دو اندیشمند از یکدیگر جدا می‌شود: نیچه با اعلان وفاداری به زمین، حیات زمینی را برمی‌گزیند و حافظ با گزینشِ «موت اختیاری»، به حیات فرازمینی متمسّک می‌شود.

 

پی نوشت‌ها

1- مقصود از این سه جام معرفتی، سه حالت اصلی اتّحاد عرفانی با معروف است که عبارت‌اند از «فنا»، «سُکر» و «دَلال» (لاهیجی، 1374: 472 و 473). ازآنجایی‌که هر سه این حالت‌ها متضمَن از خود بی‌خودی‌اند، بیشتر مجازاً هر سه آن‌ها را «مستی» می‌نامند؛ بویژه در اشعار عرفانی.

2- گفتنی است که استفاده از اصطلاح یونانی «خائوس» (ςοάχ) به این معنای نادرست، در زبان‌های اروپایی امری شایع است. خائوس در متن زایش خدایان سرودة هسیودس، شاعر یونانی سدة هشتم پیش از میلاد، ابداً به معنای هرج و مرج، آشوب و بی‌نظمی نیست. (نک به مؤخرة فریده فرنودفر بر ترجمة تئوگونی هسیودس). بااین‌حال، ما به ناچار در متن حاضر، خائوس را به همان معنایی به کار برده‌ایم که مقصود نیچه است؛ یعنی آشفتگی و بی‌نظمی.  

منابع

1-  قرآن کریم

2- ابن‌‌سینا، حسین‌‌ابن‌‌عبداللّه، (1383)، الاشارات والتنبیهات، شرح محقق طوسی، نشر البلاغه، قم.

3- استرن، ج، پ، (1387)، نیچه، ترجمة عزت اللّه فولادوند، طرح نو، تهران.

4- پارسا، خواجه محمد، (1366)، شرح فصوص‌ الحکم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

5- حافظ، شمس‌الدین محمددیوان حافظ، (1380)، دیوان حافظ، به اهتمام احمد دانشگر، انتشارات حافظ نوین، تهران.

6- خرّمشاهی، بهاءالدین، (1379)، حافظ‌ نامه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

7- خلخالی، سیدعبدالرحیم، (1368)، حافظ‌ نامه، انتشارات هیرمند، تهران.

8- ری‌شهری، محمد، (1419)، میزان‌‌الحکمه، انتشارات دار الحدیث، بیروت.

9- زرین‌کوب، عبدالحسین، (1379)، از کوچة رندان، انتشارات سخن، تهران.

10- شفیعی کدکنی، محمدرضا، (1385)، این کیمیای هستی، انتشارات آیدین، تبریز.

11- علی‌بن‌ابی‌طالب(ع)، (1381)، نهج‌البلاغه، ترجمة دکتر سید جعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

12-  فولادوند، حامد، (1384)، در شناخت نیچه، نشر کتاب نادر، تهران.

13-  کاپلستون، فریدریک، (1387)، نیچه فیسلسوف فرهنگ، ترجمةه علی رضا بهبهانی و دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار، تهران.

14-  کلباسی اشتری، حسین، (1387)، فیلسوففرهنگ، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران.

15- لاهیجی، شمس‌‌الدین محمد، (1374)، مفاتیح‌‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوار، تهران.

16- معین، مهدخت، (1369)، حافظ شیرین سخن (1)، انتشارات معین، تهران.  

17-  نیچه، فریدریش ویلهلم، (1384)، تبارشناسی اخلاق، ترجمة داریوش آشوری، آگاه، تهران.

18- ---------------، (1382)، چنین گفت زرتشت، ترجمة داریوش آشوری، آگاه، تهران.

19- -------------- ،(1386)، ارادة قدرت، ترجمة مجید شریف، جامی، تهران.

20- ---------------، (1386)، غروب بتان، ترجمة مسعود انصاری، جامی، تهران.

21- ----------------، (1387)، فراسوی نیک و بد، ترجمة سعید فیروزآبادی، جامی، تهران.

22- هسیودس، (1387)، تئوگونی، ترجمه و شرح فریده فرنودفر، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

23- هیدگر، مارتین، (1387)، نیچه(1)، ترجمة ایرج قانونی، انتشارات آگاه، تهران.

24- Kaufmann, Walter. (1974). Nietzsche. NewJersey. Princeton

25-Leiter, Brian. (2007). Nietzche and Morality. New York. Oxford     

26-Zupancic, Alenka (2003). The Shortest Shadow. Massachusett. Cambridg

27-Taylor T. Roberts "this art of transfiguration in philosophy", Nietzche`s Ascetism, The journal of religion vol. 76, No3, 1996, pp 402-427, The University of Chicago press.

-                                                                                                                                                                                                                                   .