نظریه وحدت متعالی دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه الهیات، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشکده علوم انسانی، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، ایران

چکیده

این مقاله به صورت تحلیلی- توصیفی با روش کتابخانه‌ای در حوزه علوم قرآن و حدیث انجام گرفته است و در پی بیان نظریه‌ای جدید است که میان اختلاف دیدگاه‌ها در مورد نسبت ادیان، داوری نماید.  قرآن، به کلمه مساوی (کلمه سواء) دعوت می‌کند. این کلمه مساوی «اسلام» است، اما اسلام نه به معنای ظاهری، بلکه به معنای تسلیم و پرستش بی‌شریک خدا. به شرط آن‌که این حرکت تحت هیمنه و شهادت رسول خاتم(ص) و امت وسط او باشد. در این پژوهش چنین نتیجه گرفته می‌شود که علی‌رغم طرح نظریات مختلف در باب وحدت یا کثرت ادیان، قرآن مستقلاً دارای بیانی متفاوت و ویژه در باب مناسبات میان ادیان است که می‌توان آن را «وحدت متعالی دین»، نام گذاری نمود که ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که عبارتند از لزوم رسوخ در دین و دعوت ادیان به توحید از مسیر دینی منحصر به هر یک از آن‌ها، مبارزه با انحصارگرایی و لزوم تعالی مسلمانان برای وحدت، بیان نقش شیعه در تحقق وحدت ادیان، پس از تفسیر حداقلی از امت و بیان عمودی بودن شهود امت بر مردم

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Theory of Transcendent unity of Religion

نویسندگان [English]

  • Hossein Ali Torkamany 1
  • MohammadReza Freidooni 1
  • Reza Karimi 2
1 Assistant Professor, Department Of Theology, BuAli univeisity, Hamedan, Iran
2 M.A. Student, Department Of Theology, BuAli univeisity, Hamedan, Iran
چکیده [English]

This descriptive-analytic study by method in the form of a library in the field of Sciences of Quran and Hadith and suggests a new theory on difference of views about the religious judgments. The main problem is in one hand, the Quran's recognition of the plurality of religions in some verses and in other hand,the other verses those can be seen on the negation of religious plurality. In light of certain verses in this issue, some of thinkers have raised under different titles such as Traditionalism or religious pluralism and the unity of religions and religious pluralism and so on. mentioned religions in Quran, are essentially same in the Islam and monotheism. Thus there are the consensus on essential unity of religions and disagreement onhistoric unity of religions that is a source of more disagreements and different issues. Quran has determined the "bestdispute" asa method of dealing with religious laws that requires faith to common elements that is the "Islam" , although the "bestdispute" in light of the transcendental unity. This means that "best dispute" is a line between practical and theoretical pluralism. Instead of denying the "people of the Book", you shouldtake "Astbqa on charity" or overtaking on virtues. The rule stated in the Qur'an can be call"penetration in religion" and through this we can have better understand of the Qur'an's emphasis on reinforcement the Torah and the Gospel. However It should not be as pluralists, we have means Islam as only a religion in other religions.according to the Qur'an, the Prophet is the witness of the Muslims and people of Islam are witnesses of other peoples. total of true and mystical interpretation of the verses with these verses that explain Muslim religious superiorityindicate that the teachings of Islam has started fromthe holy scriptures, but under the prestige and the testimony of the teachings of the Prophet can be searched. In the Quran, the Muslim community have been called "moderate community". The Important result of The difference between vertical understanding from the horizontalis in the unity of religion. by the witness of nation of Islam - meaning the mediator between God and the Prophet of the People, the context of the unity and conflict resolution among the people to be provided. According toShiacommentators , the"moderate community" have minimal meaning and not maximal. Obtained on Shia traditions "moderate community" composed of some and not all Muslims, and some commentators have argued that the Quran is clear and apparent in dissatisfaction with some Muslims. According to the inward interpretation of Islam and "transcendent unity of religion", one religion over other religions have placed, it is the unity of religions. In general, the Quran, have especial comment on religions and none of the current theories do not fully explain the Quran's view. Quran calls into the word of God equally between religions, but this call to Islam is for all and no one is not who excluded from the invitation. and also the belief of the Prophet vertical, household, community center Shiites and people can be people through Bit interpreted not all Muslims claim Islam. Another important point is that the starting point should be first religion of anyone. At the end we can say: the theory of "transcendent unity of religions", with a focus on the true Islam and monotheistic religions version of the possibility of unity, has the following unique features: • the need to penetration in religionand religious invitation to unity of the religious path unique to each of them • struggle with exclusivismand requirement for progress of Muslims in unity • minimalistic interpretation of the moderate nation and the vertical understanding of witness. • The Holy Qur'an • Azizan, Mehdi, 2007, Pluralism In Islamic Thought , marifat, Vol:16, No:10(121), 13-25 • Asadi, Mohammad,2009, The religious pluralists unsuccessful in appealing to divine names and attributes ,Quran Shinakht, Vol.2. No.2, 213-245 • Akbariyan, Reza, Jalali, Alireza,2008, A ciritical consideration on ancient view of the Unity of reliegions, The new religious thought journal, No:12 • Bahrami, Mohammad, 2002,A Critique on “Quran and pluralism”, Quranic research journal, No:32, 124-151 • Bahrami, Mohammad, 2003,A Critique on “Quran and pluralism”, Quranic research journal, No:33, 149-169 • Bahrani, seyed Hashem, 1995, Al-borhan, Trhran, Besat institute • Fakhr-e-Razi, mohammad ibn omar, 1999, Mafatih ol-gheyb, Beirut, Dar ehya al-toras al-arabi • Fazlollah, seyed mohammad Hosein,1998, men wahye Al-qoran, Beirut, Dar ol-melak • Feyz Kashani, Mohsen,1994, Al-safi, Tehran, Al-Sadr • Ghadrdan Gharamaleki, MohammadHasan, (n.d), Quran And Pluraism, Tehran, Youth thought center • Ghadrdan Gharamaleki, MohammadHasan,2003, A Critique on “Quran and pluralism”, Quranic researchs journal, No:33, 138-157 • Gharaati, Mohsen,1994, Tafsir-e-Noor, Tehran, Cultural Center of the lessons from the Quran • Glyn, Richards, 2001, Towards atheology of religions, translated by Gandomi NasrAbadi, Reza, Meftah, AhmadReza, Qom, Religious Studies and researchs Center, • Hick, john, 1993, Philosophy of Reliegion, Tehran, Al-hoda • Ibn babeweih, Mohammad ibn Ali, 1997,Al-amali, Tehran, Ketabchi • Ibn-r-e-manzur, mohammad ibn mokarram, 1993, Lesan ol-Arab, Beirut, Dar e sadr • Peterson ,Michael, Hasker ,William , Reichenbach, Bruce & Basinger ,David , 2010, Reason and religious belief, Tehran, Tarhe now • Javadi Amoli, Abd-o-allah, 2010, Religious studies, Qom. Esra • Javadi Amoli, Abd-o-allah, 2011, Tasnim, Qom. Esra • Karami, Tayebe, Kadivar, Mohsen, 2004, Relationship human diversity with a multiplicity of religions And the idea of transcendent unity of religions in the eyes of traditionalists Journal of Religious Thought , No:12 • Majlesi, Mohammadbagher, 1982 , Behar ol-Anwar(Seas of Lights) , Beirut, Dar ehya al-toras al-arabi • Makarem, Shirazi,1995, Tafsir-e-nemoone, Tehran, Dar ol-kotob-e- eslamieh • Mohammadrezaii M, Karimzadeh T. A Comparison between Doctrines of John Hick and S. H Nasr on Religious Pluralism. 3. 2010 1 (2) :19-40 • Mohammadi. Abd allah, Khosropanah, Abd Ol-Hossein, 2010, Religious pluralism or pluralism in religion , The new religious thought journal • Mahdavi, Mansour, 2011, A Critique of Transcendent Unity of Religions in the Discourse of Traditionalism,Ma'rifat-i Adyān, Vol.3. No.1, 113-134 • Najafi , Mohammad Javad , Mohammadi ,Javad ,2012, Semantics of Islam and Quran and it’s Relation with Religious Pluralism, Comparative Theology,vol:3, No:8 • Nasr, seyed Hosein, 1994, The heart of Hslam, Tehran, Haghighat • Ragheb-e-Esfehani, 1996, mofradat, translated by Khosrawi Hoseini, seyed Gholamreza, Tehran, mortazavi • Rashid reza, Mohammad, (n.d), Al-manar, Beirut, Dar-ol-fekr • Panahi Azad , Hassan,2008, Religious pluralism and the era of Appearance, Mashregh –e- Mouood, Vol:2, No:8, 87-110 • Soroosh, Abdolkarim, 2007, Direct ways, Tehran, Serat • Traditionalism in the poll of scholars, 1998, Naghd va nazar journal, 6-66 • Tabari, Abu-jafar Mohamab ibn jarir, 1991, Jam al-bayan, Beirut, dar Al-marefah • Tofighi, Hosein, 2000, An introduction to the great religions, Tehran, Samt and Taha • Tabatabaei, Mohammadhosein,1995, Al-mizan, Tehran, allame Tabatabaei inistiute • Tabarsi, Fazl ibn Hasan, 1981, Majma al-bayan, Tehran, Farahani • Torayhi, fakhr al-ddin, 1986, majma al-Bahrayn, Tehran, ketabforoshi mortazavi • Tusi, Mohammad ibn Hasan, (n.d), Al-Tebyan, Beirut, Dar ehya al-toras al-arabi • Zamakhshari, Mahmood, 1986, Al-kashshaf,Beirut, Dar-ol-ketab-al-arabi منابع: قرآن کریم ابن بابویه، محمد بن علی، 1376، الأمالی ، تهران، کتابچی ، چاپ ششم ابن منظور، محمد بن مکرم،1414، لسان العرب، بیروت، دار صدر، چاپ سوم بحرانی، سید هاشم،1416 ، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 10Ø‌ پترسون ، مایکل ،1389 ، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ هفتم Ø‌وادی آملی، عبدالله، 1389، دین شناسی، قم، اسراء ، چاپ ششم Ø‌وادی آملی ، عبدالله، 1390، تفسیرموضوعی قرآن، قم، اسراء ، 18Ø‌لد Ø‌وادی آملی، عبدالله1391 ، عبدالله ، تسنیم، قم، اسراء راغب اصفهانی، 1375، تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترØ‌مه خسروی حسینی سید غلامرضا، تهران، انتشارات مرتضوی رشیدرضا ، محمد ،(بی تا)، المنار، بیروت، دارالفکر ریچاردز، گلین، 1380، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترØ‌مه گندمی نصرآبادی، رضا، مفتاح، احمدرضا، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول زمخشری، محمود، 1407، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، سروش، عبدالکریم، 1380، صراطهای مستقیم، تهران، صراط، چاپ چهارم طباطبایی،محمدحسین،1374، تفسیرالمیزان، ترØ‌مه سیدمحمدباقرموسوی همدانی،تهران،بنیادعلامه طباطبایی،23 Ø‌ طبری، ابو Ø‌عفر محمد بن Ø‌ریر ، 1412، Ø‌امع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت، دار المعرفه طبرسی ، فضل بن حسن، 1360 ، مØ‌مع البیان فی تفسیر القرآن، ترØ‌مه گروهی، تهران، انتشارات فراهانی طریحی، فخر الدین ، 1375، مØ‌مع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت دار احیاء التراث العربی فخررازی ، ابوعبدالله محمد بن عمر ، 1420 ق ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی فضل الله ، سید محمد حسین، 1419 ق، تفسیر من وحی القرآن ، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر فیض کاشانی ، ملا محسن،1415 ق، تفسیر الصافی، تهران ،انتشارات الصدر قدردان قراملکی ، محمد حسن، (بی تا)، قرآن و پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه Ø‌وان قرائتی، محسن، 1383، تفسیر نور، تهران ، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن مØ‌لسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1403 ق، بحار الأنوارالØ‌امعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم مکارم شیرازی، ناصر،1374، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه نصر، سید حسین، 1383، قلب اسلام، ترØ‌مه شهرآیینی، سیدمصطفی، تهران، حقیقت هیک، Ø‌ان، 1372، فلسفه دین، ترØ‌مه بهرام راد، تهران، الهدی توفیقی ،حسین، 1389، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت و طه، مقاله اسعدی، محمد، 1388، ناکامی کثرت گرایان دینی در تمسک به برخی اسما و اوصاف الهی، قرآن شناخت، سال دوم، شماره دوم،ص213 ـ 245 اکبریان، رضا ،1387، Ø‌لالی علیرضا، بررسی و نقد دیدگاه سنت گرایان درباره وحدت ادیان ، فصلنامه اندیشه نوین دینی، شماره 12 بهرامی، محمد، 1381، نقدی بر قران و پلورالیزم، مØ‌له پژوهش های قرآنی، شماره 32، ص124تا151 بهرامی، محمد، 1382، نقدی بر قران و پلورالیزم، مØ‌له پژوهش های قرآنی، شماره 33، ص149تا169 پناهی آزاد، حسن، 1387، پلورالیسم دینی و عصر ظهور، فصلنامه مشرق موعود، سال دوم، شماره 8، ص87تا110 سنت گرایی در نظرخواهی از دانشوران (گفتگو با غلامرضا اعوانی، مصطفی ملکیان و محمود بینامطلق)، 1377، مØ‌له نقد و نظر، صص 6تا66 عزیزان، مهدی، 1386، پلورالیسم نØ‌ات در اندیشه اسلامی ، ماهنامه معرفت ، سال شانزدهم، شماره 10 (پیاپی 121) ، ص13تا25 قدردان ملکی، محمدحسن، 1382، نقدی بر قرآن و پلورالیزم، مØ‌له پژوهش های قرآنی، شماره 33، ص138تا157 کرمی، طیبه ، کدیور، محسن ، 1383، رابطه تکثر انسان ها با تعدد ادیان و ایده وحدت متعالیه ادیان در منظر سنت گرایان ، فصلنامه اندیشه دینی ، شماره 12 محمدرضایی ، محمد ، کریم زاده، طاهر، 1389، مقایسه دیدگاه Ø‌ان هیک و سید حسین نصر در باب کثرت گرایی دینی، مØ‌له الهیات تطبیقی، دوره 1, شماره 2 محمدی، عبدالله ، خسروپناه، عبدالحسین،1389 ، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین ، فصلنامه اندیشه نوین دینی، شماره 22 ، ص9تا30 مهدوی، منصور، 1390، نقد و بررسی وحدت متعالی ادیان در گفتمان سنت‌گرایی، مØ‌له معرفت ادیان، سال سوم، شماره اول،ص113 ـ 134 نØ‌فی، محمدØ‌واد، محمدی، Ø‌واد، 1391، معناشناسی واژه «Ø§Ø³Ù„ام» در قرآن، با تاکید بر بررسی رابطه آن با پلورالیزم دینی، مØ‌له الهیات تطبیقی ، سال سوم، شماره 8

کلیدواژه‌ها [English]

  • unity
  • plurality
  • Islam
  • religions

مسئله وحدت ادیان در قرآن، در روزگار معاصر اهمیتی دو چندان پیدا کرده است و علت آن طرح نظریات تازه‌ای است که تحت تأثیر اندیشه مدرنیته یا در واکنش به مسائل به وجود آمده در دنیای مدرن مطرح شده‌اند. اکنون الهیات به شاخه‌ای رسیده است که می‌توان آن را «الهیات ناظر به همه ادیان»1 نامگذاری کرد، چنان‌چه کتابی با عنوان «به سوی الهیات ناظر به همه ادیان» تألیف و ترجمه شده است (رچاردز، 1380: 158). اهمیت این موضوع چنان است که دایره بحث آن علاوه بر حوزه‌های فلسفی و دینی به دیگر حوزه‌ها نفوذ کرده است.

در میان پرسش‌های زیادی که در خصوص معانی آیات به ذهن پژوهشگران رسیده است؛ یکی از پرسش‌های مهم، مسئله مناسبات میان ادیان و پاسخ به این سوال است که دیدگاه قرآن در باب حقانیت ادیان غیر از اسلام، چیست؟

 

بیان مسئله

در آیات مختلف پیرامون دیگر ادیان مسائل و مباحث مختلفی دیده می‌شود:

از یک طرف آیاتی از قرآن شاهد بر به رسمیت شناخته شدن تکثر ادیان در قرآن تلقی می‌شوند: تصدیق کتب ادیان پیشین (آل عمران:3)، مأجور بودن و خوف و غم نداشتن (بقره:62)، آیه‌ای که اقامه تورات و انجیل را موجب رسیدن به نتیجه می‌داند: (مائده:68)، عدم یکسانی اهل کتاب(آل عمران:113 و114).

    از طرف دیگر آیاتی هستند که می‌توانند شاهدی بر نفی تکثر ادیان باشند: هیمنه قرآن (مائده:48)، آیه جزیه و آیه خوار شمردن یهود (آل‌عمران:112)، آیاتی که اسلام را شرط هدایت و تنها دین مقبول می‌دانند: (آل‌عمران: 85 و20)، نفى دوستى مؤمنین با آن‌ها (مائده:51) (توبه:29)، تحریف کتب ادیان (بقره:75 و 79)، (آل‌عمران: 78)، (نساء: 46)، (مائده:13و 41)

با مشاهده گوناگونی آیات در این موضوع، برخی تحت عناوینی مانند سنت گرایی یا پلورالیزم دینی و... مسئله وحدت ادیان و کثرت‌گرایی دینی را مطرح نموده‌اند.

پژوهش حاضر در صدد است، پیرامون آیات قرآن و جمع بین آن‌ها و بررسی نظرات متفکرین و مفسرین در این مورد به تحقیق و پژوهش بپردازد. با توجه به لزوم پایبندی به طرح کلی پژوهش و بیان مسئله، هیچ دینی به صورت مستقل مورد بررسی قرار نگرفته و تنها کلیت ادیان از منظرنسبت آن‌ها با یکدیگر به ویژه با دین اسلام بررسی شده‌اند.

در این پژوهش اصطلاحات اصلی این‌گونه مدنظر قرار گرفته‌اند:

وحدت ادیان: اعتقاد به حقانیت یک دین و لزوم پیروی دیگر ادیان از دین حق

کثرت ادیان: اعتقاد به حقانیت بیش از یک دین و عدم لزوم پیروی همه، از دین حق واحد2.

ادیان: این پژوهش در حوزه علوم قرآنی نوشته شده و طبیعی است که منظور از ادیان در این پژوهش، موارد مورد اشاره در قرآن می‌باشند و در صورتی می‌توان گستره بحث را به آیین‌های دیگر توسعه داد که بتوان از قرآن مستندی برای آن یافت.

 

پیشینه تحقیق و نظریات مشابه                                                                             

1.پلورالیزم (پلورالیسم) دینی3: همه ادیان می‌توانند در عرض یکدیگر حقانیت داشته باشند.

2. سنت گرایی / نظریه وحدت متعالیه ادیان4: سنت‌گرایان به وحدت متعالی ادیان اعتقاد دارند به این معنی که همه ادیان علی‌رغم ظاهر متفاوت، در گوهر واحدی که از حکمت خالده سرچشمه می‌گیرد مشترک هستند. «سید حسین نصر»، نیز به عنوان یک مسلمان سنت‌گرا از کثرت‌گرایی دینی حمایت می‌کند و در کتابش صراحتاً این اصطلاح را به کار برده است (نصر، 1383: 57).

3. شمول گرایی: کارل رانر5 معتقد بود که مسیحیت یک دین مطلق است و از هیچ طریق دیگری نمی‌توان رستگار شد. مطابق نظریه شمول‌گرایی خردپسندتر آن است که بگوییم که خداوند همان لطف و عنایتی را به ایشان خواهد کرد که به انسان‌های پیش از مسیحیت داشته است (همان: 415).

4. همزیستی مسالمت‌آمیز ادیان: می‌توان عنوان «پلورالیسم عملی» را برای این نظریه برگزید؛ یعنی ادیان مختلف در عین کثرت نظری و اعتقادی، در عمل حضور یکدیگر را بپذیرند. قرآن معاشرت با اهل کتاب را نفى نکرده و حتى، در آیه 5 سوره مائده طعام آن‌ها و ازدواج با آن‌ها را براى مسلمانان روا شمرده است.

5. پلورالیسم نجات: ادیان را از دو منظر می‌توان بررسی نمود؛ یکی از منظریت حقانیت آن‌ها و دیگر از منظر امکان نجات و رستگاری پیروان آن‌ها(محمدی، 1388: 22). تأکید بر امکان هدایت مستضعفان و تمیز دادن میان جاهل قاصر و مقصر که نزد مفسرین مطرح شده است (قرائتى، 1383: ‏1، 128) را می‌توان از مبانی پلورالیزم نجات محسوب نمود. برخی معتقدند «فیلسوفان مسلمانی همچون ابن سینا، ملّاصدرا، علّامه طباطبائی، امام خمینی قدس‌سره و استاد مطهّری از هواداران این نظریه‌اند». (عزیزان، 1386: 17)

6. انحصارگرایی: انحصارگرایی پاسخ رایج از طرف کسانی است که تنها دین خود را حق می‌دانند (خلیلی، 1376: 71).

وحدت یا کثرت ادیان در قرآن                                             

برای وحدت ادیان دو معنا می‌توان مطرح نمود:

وحدت ذاتی ادیان: ادیان در مبانی خود مشترک هستند.

وحدت تاریخی: ادیان در بسط تاریخی خود هم‌چنان یکدیگر را تأیید می‌کنند.

وحدت ذاتی ادیان، به معنی وحدت انبیاست. هر یک از انبیا به منزله بنیان‏گذار یک مرحله از دین واحد هستند. برخی تا 24 اصل مشترک بین انبیاء را برشمرده‌اند (جوادی آملی، 1390: 6، 41 -120).

در مورد وحدت ذاتی ادیان کمتر اختلاف نظر وجود دارد، مسئله اصلی وحدت تاریخ ادیان است، که منشأ اختلاف نظر و مباحث گوناگونی شده است. جدال اصلی در مباحث علمی اکنون این است که وحدت انبیاء در وحدت پیروان ادیان در طول تاریخ ادامه نیافته است. تاریخ شاهد اختلافات و بلکه جنگ‌های میان پیروان ادیان بوده است و لذا سخن گفتن از وحدت انبیاء پاسخ به همه پرسش‌ها نیست، بلکه می‌بایست دو نوع وحدت قائل شد: وحدت ذاتی و وحدت تاریخی.

«اسلام»، در لغت از «سلم» گرفته شده و به معنای انقیاد و اظهار خضوع و تسلیم است. در برخی پژوهش‌ها مباحث لغوی و قرآنی مرتبط با واژه «اسلام» بررسی شده و رابطه آن با بحث «پلورالیزم دینی» مورد کنکاش قرار داده شده است (نجفی و محمدی، 1391: 98). اما برای تحقیق در معنای حقیقی اسلام در قرآن می‌توان به آیات ذیل استناد کرد، در همه این آیات «اسلام» و «مسلم» از زبان انبیاء گذشته بیان می‌شود که این نشان از یک تلقی توحیدی و غیرظاهری از لفظ اسلام دارد:

  • وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(بقره: 132)
  • دعای ابراهیم(ع): «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَک»(بقره:128)
  • «إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره:133)
  • از همه مهم‌تر آیه‌ای است که اسلام را در سایه وحدت انبیاء معنا می‌کند. «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره: 136)

اسلام، دین همه انبیاست و نباید اسلام به اصطلاح قرآن کریم که همه ادیان الهی را در بر می‏گیرد با اسلام رایج به معنای دین خاتم یکی دانست.(جوادی آملی، 1391: 14، 731) آیت الله جوادی آملی با بیان این استدلال که اسلام محمدی، تحقق کامل این اسلام است کثرت ادیان را رد می‌کند. این دین واحد برحسب استعدادهای انسانی به تدریج به جامعه انسانی عرضه شد تا آن‌جایی که به کمال مناسب خود رسید و به صورت مکتب نهایی کامل و جامع عرضه گردید. (همان: 218). وی معتقد است در فرهنگ قرآن، کثرت ادیان مطرح نیست تا سخن از حقانیت یا نجات‏بخشی همه آن ادیان یا منحصر کردن حقانیت یا نجات در دین خاص به میان آید؛ بنابراین، موضوعی برای این بحث باقی نمی‌ماند. لذا با تحقق6 دین اسلام، اساسا کثرت ادیان از بین می‌رود(همان: 220)

قرآن هم پس از دعوت اهل‌کتاب به ایمانی مثل ایمان مسلمانان، «فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَا ءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ» (بقره:137) از رنگ خدایی سخن به میان می‌آورد، «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نحَْنُ لَهُ عَابِدُونَ(بقره: 138). در معنای رنگ خدا چند روایت نیز وارد شده است از جمله: الصبغه هی الإسلام (بحرانی، 1416: ‏1، 338). علامه طباطبایی مراتب چهارگانه‌ای برای اسلام و ایمان بیان می‌کند(طباطبایی، 1374: ‏1، 457 -454)  که در نتیجه موضوع وحدت ادیان بسیار مهم است:

1.اسلام ظاهری 2.تسلیم و انقیاد عملی 3. تسلیم بدون مخالفت قلبی 4. تسلیم مطلق.

همه این مراتب به ترتیب به دست امده و هر یک لازمه مرحله قبل از خود هستند. هر یک از این مراتب از اسلام در مقابل یک مرتبه از ایمان قرار دارند (همان) و البته بعضى از مفسرین، که این دو مرتبه را یک مرتبه شمرده‏اند.(همان: 456)

 

دیدگاه قرآن در باب کثرت شرایع: جدال احسن

واقعیت این است که قرآن کثرت شرایع، احزاب و مناهج و قبله‌ها را پذیرفته است و علاوه بر این تأکید می‌کند که در برخورد با دیگران این واقعیت را مدنظر داشته باشیم: هرکس قبله‌ای دارد و پیرو دیگری نمی‌شود (بقره: 145). هر گروهی به آن‌چه نزد اوست خوش است (مومنون:53 و روم:32).

قرآن راه برخورد با شرایع و مناهج را مشخص کرده است و آن «جدال احسن» است (نحل:125). این دستور در رابطه با اهل کتاب صریح‌تر آمده است: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (عنکبوت:46). با تأمل در همین آیه می‌بینیم که جدال احسن؛ یعنی ایمان به مشترکات که همان «اسلام» است. البته این معنی از جدال احسن در نزد مفسرین تصریح نشده است، بلکه تلقی آن‌ها بیان اخلاقی و نرم و نیکو در مجادله است.

وقتی «جدال احسن» را ذیل وحدت متعالی دین، معنا کنیم علاوه بر خوب سخن گفتن و تکریم طرف مقابل، اساساً لزوم جدال احسن را تبیین کنیم و آن این است که قرار نیست کسی تابع دیگری شود، چون خداوند همه را متفاوت آفریده و هرکسی به سوی جهت خویش است. «احسن» در این‌جا همان اسلام است؛ یعنی بیشتر از این‌که

احسن یک روش (نرم خویی و خوب گویی) باشد یک حقیقت هم هست که محور وحدت دین شده است. این حقیقت، «دین احسن» است، چنان‌چه در جایی دیگر از قرآن می‌خوانیم: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً» (نساء:125).

بر این اساس می‌توان گفت که توصیه قرآن در ابتداء مبارزه برای ترک عقاید دیگران نیست، بلکه تصدیق می‌کند تا دیگران بر اساس آن‌چه پیش رو دارند به سمت خیر بشتابند و تعالی پیدا کنند و این‌گونه از وضع فعلی خود هجرت کنند. این‌جاست که قرآن دعوت به سبقت بر خیر می‌کند: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» (بقره:148). قرآن مصدق است و از راه تصدیق می‌خواهد هر شریعت و منهاجی از مسیر خیرات موجود در خودش به حقیقت وحدت آفرین برسد.

قرآن، علت وجود شرایع و مناهج و این‌که خداوند می‌توانست همه را امت واحده قرار دهد، ولی این کار را نکرد را چنین بیان کرده است «تا شما در آنچه به شما دادیم بیازماییم (مائده:48). «ابتلا در ما اتاکم» این آیه نهایتا منجر به آگاهی از اختلافات می‌شود. و مسیر رسیدن به این آگاهی استبقاء در خیرات است؛ یعنی در «ما اتاکم» خیراتی هست که باید برایش سبقت گرفت. یکی از مصادیق مهم «ما اتاکم» در نزد ادیان، کتاب‌های آسمانی است. فایده این نوع معنا از «جدال احسن» این است که مقصود از دستور به اقامه تورات و انجیل را مشخص می‌کند. خداوند می‌خواهد از راه خودشان به اسلام برسند و از مسلمانان می‌خواهد همین‌گونه باشند.

در مورد علت اختلاف شرایع، مفسران اعتقاد دارند اختلاف استعدادهای بشری به این کثرت منتهی شده است (رشیدرضا، 6، 418؛ طباطبایی، 1374: 5، 579) اما پرسش مورد نیاز ما این است که هدف از اختلاف شرایع چیست؟ برخی هدف از اعطای شرایع و مناهج را آشکارشدن تمییز میان انسان و دیگر مخلوقات می دانند: (رشیدرضا، بی‌تا: 6، 419). اما این نظر توجهی به متن آیه ندارد؛ چرا که بین جمله «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ و لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» ارتباط معنایی مهمی برقرار است که می‌تواند غایت اختلاف شرایع را بیان کند. این جمله به دلالت این‌که حرف" فاء" در ابتدای آن آمده، فرع و نتیجه‏اى است که بر لازمه معناى جمله: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» متفرع شده ( طباطبایی، 1374: ‏5، 579) اما از بیان علامه طباطبایی چنین برمی‌آید که وی سبقت در خیرات را فقط مخصوص شریعت مهیمن می‌داند، نه همه شرایع و معتقد است «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» چنین معنا مى‏دهد: «ما این شریعت حقه را که مهیمن بر سایر شرایع است، شریعت شما قرار دادیم و قهرا خیر و صلاح شما در آن است، پس به جاى سبقت گرفتن در عمل به این احکام، خود را مشغول به اختلافاتى که بین شما و دیگران هست نکنید که مرجع و برگشت همه شما و آنان به سوى پروردگارتان است»( طباطبایی، 1374: ‏5، 579).

این تفسیر بر این اساس استوار است که مرجع ضمیر جملات متوالی در منکم و لَجَعَلَکُمْ، لِیَبْلُوَکُمْ، فَاسْتَبِقُوا و حتی در عبارت آخر «فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فیهِ تَخْتَلِفُونَ» یکی نباشد. و همه جملات خطاب به پیروان همه شرایع و مناهج باشد به جز جمله سوم که بنابر نظر علامه، خطاب به پیروان شریعت میهمن است. اما تفسیر بهتر مبتنی بر وحدت سیاق است. به این معنی که خیرات منحصر به یک شریعت و منهاج نیست و هرکس بر اساس «ما اتاکم» می‌بایست بر خیرات سبقت بگیرد (هرچند که این سبقت نهایتا به حق میهمن؛ یعنی اسلام منتهی می‌شود).

این معنای جدال احسن، مرز بین پلورالیزم عملی و پلورالیزم نظری را از میان برمی‌دارد. توضیح این‌که برخی در نقد و رد پلورالیزم دینی آن را به صورت‌های مختلفی تقسیم می‌کنند و پلورالیزم به معنای تأیید حقانیت ادیان را رد کرده ولی در عمل، همزیستی مسالمت آمیز میان پیروان ادیان را می‌پذیرند(برای نمونه بنگرید به: مصباح یزدی، 1376: 334). این تقسیم بندی‌ها گرچه در جای خود روشنگر هستند، اما در شرایطی بیان می‌شوند که جدال احسن را به مواجهه اخلاقی با دیگران تقلیل دهیم. در حالی‌که جدال احسن به معنای پذیرش «کَلِمَةٍ سَواءٍ»، قدری از وحدت نظری و عقیدتی را هم در بر دارد و پیگیری نتایج چنین تفسیری، می‌تواند اساساً مسیر بحث وحدت و کثرت ادیان را به نقطه متفاوتی ببرد؛ چنان‌چه که در این پژوهش مطرح شده است.

 

رسوخ در دین

در ذیل آیه «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَن‏» (عنکبوت: 46) روایتی نقل شده است «لا تصدّقوا اهل الکتاب و لا تکذّبوهم‏ و قولوا آمنّا باللَّه و بکتبه و رسله فان قالوا باطلًا لم تصدّقوهم و ان قالوا حقّاً لم تکذّبوهم» ‏(فیض کاشانى، 1415: ‏4، 120). اساساً این روایت به چه معناست و آیا جمله «لا تصدّقوا اهل الکتاب» با آیات دال بر تصدیق تورات و انجیل تضاد ندارد؟ برداشت اولیه از این روایت این است که، مسیر و راه اهل کتاب مربوط به خود آن‌هاست، به نحوی که نه آن‌ها را می‌شود تصدیق نمود و نه تکذیب کرد. هر کسی اگر در دین خود راسخ باشد به حق و حقیقت می‌رسد. به عبارت دیگر همان‌طور که در ذیل «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فی‏ ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» (مائده:48) گفته شد به جای تکذیب، می‌بایست به «استبقاء بر خیرات» تأکید نموده و دیگران را از مسیر خود آن‌ها باید دعوت کرد. برای اجرای این نوع دعوت شواهدی در قرآن وجود دارد:

1. ادا کردن حق تلاوت کتاب آسمانی: «الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِکَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» (آل‌عمران‌: 121)

2. رسوخ در علم: «لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ، یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» (نساء: 162). رسوخ در علم می‌تواند راه وحدت ادیان باشد. به گفته آیت الله جوادی آملی رسوخ در علم، به اندازه ظرفیت وجودی عالِم است و هر کسی به اندازه گوهر ذاتش علم فراهم می‏سازد(جوادی آملی، 1391: 21، 355).

بر اساس همین قاعده مصرح در قرآن، که می‌توان آن را «رسوخ در دین» نامید می‌توان علت تأکید قرآن بر اقامه تورات و انجیل را بهتر درک کرد. چگونه اقامه تورات و انجیل – که دارای تحریف و آموزه‌های مخالف قرآن هستند- می‌تواند تکیه گاهی برای اهل کتاب باشد؟ اگر پاسخ این باشد این یک شروع محکم برای رسیدن به وحدت کلمه است آن وقت – ضمن تأیید اجمالی کتب ادیان- مسئله وحدت ادیان هم به نحو مشخصی تبیین می‌شود. چنان‌چه در آیه، ابتدا سخن از اقامه تورات و انجیل و سپس از اقامه ما انزال الله سخن به میان می‌آید: «لَسْتُمْ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ حَتَّى تُقیمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ ...»(مائده: 68).

در آیات قرآن، مشابهت ظاهری دو آیه می‌تواند ارتباط اسلام (به عنوان عامل و پایه وحدت ادیان) با ایمان مماثل را، توضیح دهد. در یک آیه می‌خوانیم: «قُلْ لِلَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا» (آل‌عمران: 20) «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا...» (بقره: 137). گویی در مقام مقایسه این دو جمله شرطیه، می‌توانیم بگوییم شرط «اهتدا» هم اسلام است و هم ایمان مماثل و این هر دو در حقیقت یکی هستند. اهل کتاب می‌بایست از راه کتاب و دین خود ایمانی مثل ایمان «الذین امنوا» بیاورند. ایمانی که در اسلام و توحید، مساوی است.

 

وحدت متعالی دین

اکنون که مشخص شد در مناسبات میان ادیان، تأکید قرآن بر اشتراکات نظری و عملی (جدال احسن) است و ادیان را باید از مسیر خود آن‌ها به توحید دعوت کرد و از آن‌جا که بیان شد که منظور از اسلام، اسلام حقیقی است. لذا نباید اسلام محمدی را تنها یک دین در کنار ادیان دیگر دانست، بلکه جایگاه رسول به عنوان شاهد امت بسیار مهم است. رسول خاتم آمد تا بسیاری مخفی کاری‌های اهل کتاب را تبیین کند: «یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثیراً مِمَّا کُنْتُمْتُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِنُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ» (مائده: 15). رسول بر امت مسلمان شاهد است و امت بر دیگران شاهد هستند. «هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی‏ هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» (حج: 78)7.

از جمع میان آیات دالّ بر تفسیر حقیقی و باطنی از اسلام، با این گونه آیات که مقامی مافوق پیروان ادیان برای مسلمانان تبیین می‌کنند می‌بایست نتیجه گرفت که راه اسلام از مسیر آموزه‌های کتب مقدس شروع می‌شود، اما تحت هیمنه و شهادت آموزه‌های رسول خاتم است که می‌توان اسلام را جست و جو کرد. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» (آل‌عمران: 85). در این‌جا اسلام حقیقی و اسلام محمدی یک معنا پیدا می‌کنند.

بر اساس تفسیر باطنی از اسلام، می‌توان به «وحدت متعالی دین» قائل شد؛ یعنی یک دین در طول دیگر ادیان قرار گرفته ضمن هیمنه داشتن بر آن‌ها محور وحدت ادیان هم باشد. برای تبیین بیشتر این نظریه می‌بایست بدانیم که قرآن با انحصارگرایی مخالف است و خود مسلمانان را به تعالی برای وحدت دعوت می‌کند. آنان‌که ایمان آوردند نیز باید دوباره ایمان بیاورند: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا»(نساء: 136). لذا از عباراتی مانند «مهیمن» نباید برداشت انحصارگرایانه نمود. در ادامه لوازم این نظریه، بیشتر توضیح داده می‌شوند.

 

بررسی مهیمن بودن قرآن، بر دیگر کتب

مفسران، پنج معنی برای مهیمن ذکر کرده‌اند؛ امین، مؤتمن، شاهد، حفیظ، رقیب... بنابراین، مهیمن به معنای سلطه در هیچ یک از تفاسیر و متون لغت نیامده است (بهرامی، 1381: 130) (برای تحقیق بیشتر: ابن منظور، 1414: ‏13، 436 و طریحی، 1375: ‏6، 329). در واقع مهمین بودن قرآن دلیلی بر انحصارگرایی قرآن نیست. در پاسخ به این اشکال گفته شده که معنای رقیب و مراقبت؛ یعنی: این‌که قرآن مراقب کارهای پیشین است و کاستی‌ها و تحریف‌های آن‌ها را نشان می‌دهد، خود هیمنه قرآن را ثابت می‌کند. پس معنای سلطه و حاکمیت، لازمه مراقبت است (قدردان قراملکی، 1382: 143). بعد از مفاتیح‌الغیب و المیزان نقل می‌شود که در توصیف هیمنه قرآن از نسخ کتب دیگر به عنوان لازمه هیمنه سخن می‌گویند (همان). با مشاهده اشکال یادشده که مبتنی بر نقل قول از کتا‌های لغت و مفردات قرآنی است و پاسخ آن‌که مبتنی بر نظر تفسیری برخی مفسرین است، می‌فهمیم که اصل لغت مهیمن به معنی مسلط نیست، بلکه حداکثر به استناد نظر مفسرین برجسته، این معنا «لازمه» شاهد یا رقیب بودن سلطه و سیطره داشتن است. لذا در عین پذیرش این‌که سلطه و حاکمیت نهایتاً منجر به سلطه می‌شود، می‌بایست بین «معنا»ی لغت با «لازمه معنا»ی لغت تفاوت نهاد. این تفکیک نتیجه خاصی در تقریر نظریه نهایی این مقاله خواهد داشت که در ادامه به آن خواهیم رسید. اجمالاً همین قدر می‌توان گفت که شاهد و مراقب بودن قرآن می‌تواند زمینه وحدت ادیان را فراهم کند بدون آن‌که اساس و بنیان توحیدی ادیان مورد غفلت قرار گیرد.

یکی از مسائل مرتبط با اهل کتاب، حکم کردن رسول اسلام درباره آن‌هاست. در سوره مائده در یک آیه رسول مخیر به حکم کردن یا اعراض می‌شود و در آیه دیگر ظاهراً امر به حکم کردن می‌شود.

آیه اول: «سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ» (مائده: 42)

آیه دوم: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ ...»(همان: 48)

این تضاد ظاهری چگونه قابل جمع است؟

1- آیت الله جوادی آملی مرجع ضمیر دو آیه را متفاوت می‌داند و معتقد است موضوع دو آیه با هم متفاوت است؛ موضوع یک آیه اهل کتاب و موضوع آیه دیگر مردم است (جوادی آملی، 1391: 22، 586)

2- طبرسی هم نقل قول کرده که این آیه، تخییرى را که از آیه 42 نسبت به حکم کردن و ترک آن، استفاده مى‏شد، نسخ کرده است (طبرسی، بی‌تا: ‏7، 62)

3- علاوه بر این پاسخ‌ها، می‌توان از منظر دیگری که موجب طرح بحث وحدت ادیان باشد، پاسخ دیگری داد. در آیه 43 پس از تخییر رسول در حکم در آیه 42، یهود را به رهاکردن تورات مذمت می‌کند: «وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فیها حُکْمُ اللَّهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنینَ»(مائده: 43) گویی که درخواست حکمیت نشانه اعراض از تورات است و قرآن این را اعراض از حکم الله و نشانه بی ایمانی می‌داند. اما در آیه دیگر پس از بیان مهیمن بودن قرآن، امر به حکم می‌کند و نیز امر به عدم تبعیت از اهوای آن‌ها. پس هنوز هم نفی اهوای قوم (اعراض از کتاب و حکم خدا)  به قوت خود باقی است و اعراض از یهود در آیه 42 به معنی عدم تبعیت از اهوای آن‌ها در آیه 48 است. در این‌جا نکته مدنظر ما، اهمیت تورات ( و بلکه انجیل) که در آن نور و حکم الله قرارداده شده می‌باشد. تا جایی که رسول باید به علت لزوم رجوع اهل کتاب به کتاب و به ما انزال الله از حکم دادن میان آن‌ها اعراض کند تا با آن‌چه به آن‌ها داده شده آزموده شوند. به تعبیری دیگر می‌توان حکم کردن یا حکم نکردن، هردو را، متضمن یک اصل دانست و آن مهیمن بودن قرآن و نور داشتن کتاب (تورات وانجیل) است.  

«فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ» را نیز اگر بر اساس معنی اصلی مهیمناً علیه (شاهد و مراقب) تفسیر کنیم به معنای حکم بر اهل انجیل با انجیل و حکم براهل تورات با تورات است و بنابراین تخییر در حکم به معنی عدم تبعیت از اهو‌ای آن‌ها؛ یعنی روگردانی از کتاب است. ولی گر مهیمن را با تأکید بر سلطه معنی کنیم شاید نشود میان دو آیه 42 و 48 جمع نمود مگر با نظریات اول و دوم. والله اعلم.

بدین ترتیب همانطور که قبلاً اشاره شد باید بین «معنا»ی لغت با «لازمه معنا»ی لغت تفاوت نهاد؛ چرا که شاهد و مراقب بودن قرآن می‌تواند زمینه وحدت ادیان را فراهم کند و پیروان ادیان را به توجه به بنیان‌های دین خود فرا می‌خواند، چنان‌چه قرآن از آن‌ها می‌خواهد از کتاب خود رویگردان نباشید.

پرسشی که مهم است، تبیین معنای ما انزال الله است که در آیات سوره مائده آمده است: (مائده: 44 و45 و 47 و 48 و49)

برخی منظور از ما انزل در آیه «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ» (همان: 66) را قرآن می‌دانند، در حالی‌که تعبیر نزول برای کتب اهل کتاب هم به کار رفته است:

أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ (آل عمران: 3)، «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدىً وَ نُورٌ» (مائده: 44)

در اینجا سه نوع تعبیر وجود دارد: 1. مطلق نزول: «ما انزل الله» 2. نزول به سوی رسول و مسلمانان «ما انزل الله الیک» 3. نزول به سوی اهل کتاب: «ما انزل الله الیهم»

برخی به این اختلاف تعبیر عنایت نداشته‌اند؛ مانند اینکه ذیل آیه: «فاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ گفته‌اند: «فاحکم بینهم بما انزالله الیک» (رشیدرضا، بی‌تا: 6، 412). در حالی‌که تفاوت تعبیر، متضمن تفاوت معنا می‌تواند باشد. برای مقیّد کردن «ما انزال الله» باید تحلیل و شاهد مناسب آورد. از آن‌جا که سخن از تصدیق و هیمنه است، می‌توان به قدر مشترک، بین هر سه گزینه قائل شد، اما اختلاف تعبیر را به این جهت دانست که تأکید بر ما اتاکم (مائده: 48) و حفظ داده‌های الهی باشد ونباید تعبیر «ما انزل الله» را منحصر در قرآن نمود.

این نکته در آیه بعد از آیه هیمنه(همان) قابل استنطاق است: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ» . راز تکرار فرمان حکم به «ما أنزل الله» چیست؟ برخی احتمال داده‌اند تکرار یا به جهت تعدّد موضوع است یا آن‌که هر دو آیه شامل دو موضوع می‏شوند، لیکن تکرار به جهت اهمیت مسئله است تا بیگانگان هرگونه طمع‏ورزی را از ذهنشان دور کنند(جوادی آملی، 1391: 22، 611)، اما شاید باز هم از منظر ادیان بشود به این موضوع نگریست و این‌که به تفاوت تعبیر در « ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ» و « ما أَنْزَلَ اللَّهُ » دقت کرد؛ یکی به انزال مشترک میان ادیان اشاره دارد و دیگری به انزال ویژه و تکمیلی در دین خاتم. لذا راز تکرار فرمان حکم به «ما أنزل الله» این است که در آیه قبل سخن از وحدت کلام ادیان و پرهیز از اهوای نفسانی بود و در این‌جا سخن از حفظ آموزه‌های دین خاتم در برابر کافران از اهل کتاب. والله اعلم.

تفاوت قرآن با تورات و انجیل در این است که، قران هدایت و نور است «الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ» (بقره: 185)، ولی تورات و انجیل دارای هدایت و نور هستند، «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدىً وَ نُورٌ« (مائده: 44)، «آتَیْناهُ الْإِنْجیلَ فیهِ هُدىً وَ نُور» (همان: 46). به عبارت دیگر قران، سراسر هدایت و نور است، ولی بخشی از تورات و انجیل هدایت و نور دارد. این تفاوت تعبیر گذشته از بیان مقام بالای قرآن، نوعی تأیید و بیان اشتراک میان کتب آسمانی هم هست.

 

لزوم تعالی مسلمانان برای وحدت دین

از نظریه «وحدت متعالی دین»، می‌توان برداشت انحصارگرایانه نمود، چراکه به جای «ادیان»، «دین» را محور وحدت معرفی می‌نماید. اما برای رفع سوء برداشت باید دانست وحدت دین با دعوت به اسلام ظاهری متفاوت است، مگر این‌که معنای توحیدی از اسلام مدنظر باشد. در فرایند وحدت دین مسلمانان هم باید اسلام بیاورند. این نکته‌ای بسیار مهم است که شواهد قرآنی دارد.

1- هنگامی که دعوت به اسلام می‌شود، این شبهه به وجود می‌آید که مسلمانان به خود دعوت می‌کنند نه به خدا. در حالی‌که در این فرایند وحدت، نه مسلمان و نه اهل کتاب هیچ یک ارباب نیستند، بلکه هر دو باید به سوی کلمه مساوی تعالی پیدا کنند: «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا ... لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ.» (آل‌عمران: 64)

«منشأ انحصارگرایی هر چیزی، اعتقاد به ربوبیّت آن است؛ ... باید هشیار بود که چنین آسیبی در حوزه اسلامی راه پیدا نکند و هر گروه مسلمان بی‌جهت به نفی دیگری قیام نکند».(جوادی آملی، 1391، ج 6 ، ص208)

2- تنها این امانی و آرزوهای اهل کتاب نیست که بی‌اثر دانسته شده، بلکه امانی مسلمانان هم از سوی قرآن نفی شده است. از این جهت مسلمان و غیر مسلمان یکسان شمرده شده‌اند: «لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصیراً» (نساء: 123).

3- برای وحدت ادیان، اهل ایمان باید دوباره ایمان بیاورند: «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا ... مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ...»(بقره: 62).

4- طبق اعتقاد مفسرین شیعه، امت وسط، معنایی حداقلی دارد نه حداکثری؛ یعنی امت وسط شامل گروهی از مسلمانان می‌شود نه همه آن‌ها. بنابر دیدگاه روایات شیعه، امت وسط شامل همه مسلمانان نمی‌شود و برخی مفسرین هم استدلال نموده‌اند که قرآن کریم به ناخرسندی خدای سبحان از برخی مسلمانان ظاهری صراحت دارد و واژه امت هم در برخی موارد بر گروه ویژه اطلاق شده است: «بیان (وکذلک جعلناکم أُمّة وسطاً) به نحو قضیه موجبه جزئیه است، نه این‌که همه مسلمانان، به نحو عام استغراقی، پنداشته شود؛ یعنی از میان شما، افرادی شاهد بر اعمال دیگران‌اند»(جوادی آملی، 1391: 7، 325).

  تفسیر مطلق، از امت وسط با آیاتی از قرآن کریم به ناخرسندی خدای سبحان از برخی مسلمانان ظاهری صراحت دارد. علاوه بر این آیات زیادی از قران هستند که معنای جزئی از امت را ارائه می‌دهند و با مطالعه آن‌ها می فهمیم که عنوان امت بر گروه ویژه و جماعت خاص اطلاق شده است مانند:

1- «إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (نحل:120) این آیه امت را بر یک نفر تطبیق می‌دهد.

2- «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ...» (آل‌عمران:110) این آیه نشان از خارج شدن امت، از مردم دارد.

3- «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ...»(آل عمران: 104). این آیه می‌گوید: امتی از شما باید دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر کنند. لذا از ترجمه و معنا بر می‌آید که در این آیه «من» تبعیضیه است.

4- «لَیْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتْلُونَ آیاتِ اللَّهِ آناءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ» (آل عمران: 113) این آیه که در این پژوهش بسیار مهم و محوری است صریحاً اشاره دارد که همه اهل کتاب را کلی و یکسان نبینید، بلکه از میان آنان یک امت را جدا کنید.

با این تلقی از امت وسط است که می‌توانیم معنی این روایت8 را بفهمیم که چگونه ذیل آیه‌ای که در باب امت وسط بحث می‌کند به ترتیب از نسبت عمودی پیامبر، اهل بیت، شیعیان و مردم سخن می‌گویند. این روایت نشان دهنده این است که می‌توان امت وسط، از مجرای اهل‌بیت تفسیر شود نه همه مسلمانان مدعی اسلام.

5- شهادت امت وسط: قرآن خطاب به پیروان قبله ابراهیمی می‌گوید: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیدا» (بقره: 143). صفت وسط، برای امت را برخی به معنی راه میانه تعبیر کرده‌اند. مثلا صاحب تفسیر المنار گفته است:

برخی مفسران بدون عنایت به نکته یاد شده مراد از «وسط» را در این آیه، بین افراط و تفریط دانسته(رشیدرضا، بی‌تا: 2، 4 ـ 5) اما صاحب تفسیر تسنیم به تأسی از استاد خود، علامه طباطبایی که از میانه رسول و مردم سخن گفت(طباطبایی، 1374: ‏1، 487)، وسط بودن را به معنی واسطه فیض دانسته است، در تعبیری دقیق وسط بودن را عمودی می‌داند، نه افقی: «بنابراین، مراد از «وسط» در جمله «جعلناکم أُمّة وسطاً»، بین بالا و پایین در امتداد عمودی است؛ نه بین راست و چپ در سطح افقی. دو طرف این وسط، پیامبر و مردم عادی‌اند. چنان‌چه پس از جمله «وکذلک جعلناکم أُمّة وسطاً» اشاره‌ای به طرفین این وسط نشده بود، ممکن بود وجوهی برای آن ذکر شود.(جوادی آملی، 1391: 7، 325)

شهادت به معنی ره‌نمایی تأثیرگذار است؛ یعنی نوعی نظارت و مراقبت که منجر به ایجاد تأثیر و تغییر در مخاطب می‌شود. در این‌جا یکی از مهم‌ترین نتایج تفاوت تلقی عمودی از وسط بودن (المیزان و تسنیم) با تلقی افقی از آن (المنار و دیگران) در بحث وحدت دین است. در تلقی افقی زمینه تمایز و جدایی از دیگران فراهم می‌شود، اما با شهادت امت وسط – به معنی واسطه بین خدا و رسول با مردم- زمینه وحدت و رفع اختلاف میان مردم فراهم می‌شود. این‌جاست که می‌توانیم رابطه شهادت و اسلامی- ابراهیمی بودن دین خاتم را بیابیم: «هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی‏ هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاس» (حج: 78).

 

نتیجه

به طور کلی قرآن، بیانی ویژه در باب ادیان دارد و هیچ‌یک از نظریه‌های رایج به طور کامل توضیح‌دهنده دیدگاه قرآنی نیست. اکنون به صورت موردی این نظریات را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1. پلورالیزم دینی: باتوجه به شواهد دالّ بر وحدت دین، در قرآن هرگز پلورالیزم به صورت مطلق پذیرفته نیست و از طرف دیگر با توجه به این‌که وحدت متعالی دین را بیان نمودیم نمی‌توان تکثر را امری نهایی دانست به این معنی که بقای آن پذیرفتنی باشد، بلکه نهایتاً تکثر باید با راهی که قرآن پیش رو گذاشته است، منتهی به وحدت شود.

2. سنت‌گرایی و نظریه وحدت متعالیه ادیان: سنت‌گرایان مانند دیدگاه قرآنی دعوت به تعالی و گذر از ظاهر دین (ضمن محترم شمردن و شریعت و ظاهر) دین می‌کنند و سخن گفتن آن‌ها از منشأ واحد ادیان با دیدگاه قرآنی مبنی بر وحدت ذاتی ادیان مشابه است. تفاوت وحدت متعالی دین با وحدت متعالی ادیان در نظر سنت‌گرایان در این است که:

 اولاً محور متعالی مشترک ادیان در قرآن توحید است، نه معیار مبهم حکمت خالده.

 ثانیاً برای تحقق وحدت باید تعالی صورت بگیرد: تعالوا، نه این‌که هم اکنون این تعالی به صورت بالفعل صورت گرفته باشد. در وحدت ادیان نقش دعوت و تعالی، بسیار مهم است.

ثالثاً با بیان توحید و اسلام به عنوان کلمه مساوی ادیان دیگر هر دین و آیین سنتی در دایره این وحدت جای نمی‌گیرد و مرزبندی مشخصی با مشرکین وجود دارد.

 رابعاً طبیعی است که در وحدت قرآنی ادیان، دین اسلام دریچه اصلی وصول به کلمه مساوی ادیان باشد، چون هم اسلام و هم شرط رستگاری؛ یعنی عمل صالح به صورتتحریف نشده و کامل در این دین یافت شدنی است، هر چند بسیاری از مسلمانان خود به این گوهر ارزشمند دین خاتم بی‌اعتنایی نمایند.

3. شمول‌گرایی: این نظر در معرفی معیار نجات بخشی، مخالف قرآن است؛ چرا که قرآن توحید را مبنا قرار می‌دهد و شمول گرایی مسیحیت را اساس می‌داند. از طرف دیگر طرح عنوان «مومنین بی‌نام» نمی‌تواند پاسخ نهایی به مسئله مناسبات میان ادیان باشد‌؛ چرا که سخن – چنان‌چه که مفصلاً مورد بررسی قرار گرفت- بیش از این‌هاست و قران همه را دعوت به سبقت بر خیر می‌کند، نه این‌که کار بسیاری از انسان‌ها را به ایمان بی‌نام حواله دهد، آنچنان‌که در شمول‌گرایی چنین است. علاوه بر این‌ها شمول‌گرایی بیان نوعی انحصارگرایی است که مورد تأیید قرآن - که دعوت به وحدت و تساوی می‌کند- نمی‌باشد.

4 . همزیستی مسالمت‌آمیز ادیان(پلورالیزم عملی): همانطور که اشاره شد این مسئله پاسخی کافی برای جمع بندی آیات مورد اختلاف میان قرآن پژوهان نیست.

5. پلورالیسم نجات هم پاسخ نهایی محسوب نمی‌شود؛ چرا که از بخشی از آیات قرآن برمی‌آید قرآن مصدق دیگر ادیان است و کتب آن‌ها را دارای نور معرفی می‌کند.

6 . انحصارگرایی: اسلام مروج وحدت ادیان است و انحصارگرایی را متعلق به یهود و نصاری می‌داند نه اسلام.

با وجود اینکه طرح مجدد مسئله ادیان، از منظر عقل مدرن صورت گرفته است، اما باید توجه داشت که قرآن مستقل از این نوع نگاه، خود دارای بیانی متفاوت و ویژه در باب مناسبات میان ادیان است که می‌توان آن را «وحدت متعالی دین» نام گذاری نمود.

قرآن به کلمه مساوی بین ادیان دعوت می‌کند، اما تعالی به سوی اسلام برای همه پیروان ادیان است و کسی از این دعوت مستثنی نیست و نیز پس از اعتقاد به نسبت عمودی پیامبر، اهل بیت، شیعیان و مردم می‌توان امت وسط را از مجرای اهل بیت تفسیر نمود، نه همه مسلمانان مدعی اسلام. نکته مهم دیگر این است که نقطه آغاز حرکت همه نیز باید از دین خود باشد، از این جهت شاید معنای ایمان مماثل، که قبلا مورد اشاره قرار گرفت، بیشتر فهمیده شود. البته شرط ایمان مماثل این است که این حرکت تحت هیمنه و شهادت رسول خاتم(ص) و امت وسط او باشد. به عبارت دیگر تفاوت «وحدت متعالی ادیان» با «وحدت متعالی دین» این است که در دومی، دین اسلام شاهد وحدت ادیان و عامل تعالی آن‌ها به سوی توحید است.

به‌طور کلی می‌توان گفت: نظریه «وحدت متعالی دین»، تقریری از امکان وحدت ادیان با محوریت اسلام حقیقی و توحیدی است که ویژگی‌های منحصربه فرد ذیل را دارد:

1. لزوم رسوخ در دین و دعوت ادیان به توحید از مسیر دینی منحصر به هر یک از آن‌ها؛

2. مبارزه با انحصارگرایی و لزوم تعالی مسلمانان برای وحدت.

3. تفسیر حداقلی از امت و بیان عمودی بودن شهود امت بر مردم.

 

پی­نوشت

1- Theology of Relegions.

2- گاهی تلقی از معنای واژه وحدت و کثرت ادیان برعکس می‌شود؛ یعنی در یک بیان اعتقاد به حقانیت همه ادیان گاهی با اصطلاح کثرت تبیین می‌شود (چنان‌چه که در اصطلاح کثرت ادیان مدنظر است) و گاهی با اصطلاح وحدت (چنان‌چه که در نظریه وحدت متعالی ادیان مدنظر است). بنابراین برای انسجام مباحث تلاش شده است مطابق تعریف پیش گفته (یعنی کثرت بر اساس نظر کثرت گرایان) اصطلاحات به کارگیری شوند.

3- Pluralism of Reliegions

4- Transcendent Unity of Religions

5- Karl Rahner

6- البته ایشان منظور خود را از تحقق دین اسلام مشخص نکرده‌اند که منظور تحقق کامل اسلام و آرمان‌های آن است یا ظهور اولیه آن در صدر اسلام؟ اما از سیاق برمی‌آید که مورد دوم مدنظر باشد.

7- رابطه رسول با امت و امت با دیگر مردمان به واسطه «شاهد» بودن بر یکدیگر مسئله مهمی است که در ادامه ضمن بحث از عوامل وحدت ادیان به تفصیل بیان خواهد شد.

8- وَ ایْمُ اللَّهِ لَقَدْ قُضِیَ الْأَمْرُ أَنْ لَا یَکُونَ بَیْنَ‏ الْمُؤْمِنِینَ‏ اخْتِلَافٌ‏ وَ لِذَلِکَ جَعَلَهُمْ شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ لِیَشْهَدَ مُحَمَّدٌ  عَلَیْنَا وَ لِنَشْهَدَ عَلَى شِیعَتِنَا وَ لِتَشْهَدَ شِیعَتُنَا عَلَى النَّاسِ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَکُونَ فِی حُکْمِهِ اخْتِلَافٌ أَوْ بَیْنَ أَهْلِ عِلْمِهِ تَنَاقُض‏ (کلینی، 1407: ‏1، 251). مطابق این روایت، شهادت بر مردم موجب رفع اختلاف و تناقض است. بر اساس این معنا از امت وسط و روایت‌هایی مشابه، می‌توان گفت: که تفکر شیعی نه تنها عامل تفرقه نیست، بلکه ذاتاً واجد توانایی ایجاد وحدت در مذاهب و ادیان است.

9- همان‌طور که قبلاً گفته شد، گرچه این خرد جاویدان عبارت مبهمی است، اما هر اندازه با تفسیری توحیدی و قرآنی بیان شود می‌تواند سبب تقریب نظریه وحدت متعالی ادیان با دیدگاه قرآنی باشد.

10- در صورتی که این احتمال را بدهیم که اگر شمول گرایی به جای مسیحیت، اسلام و توحید را مبنا قرار دهد، چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌شود پاسخ داد در این حالت موضوع شبیه پلورالیزم نجات است که در ادامه مطرح می‌شود.

 

منابع  

-      قرآن کریم

-      اسعدی، محمد (1388)، ناکامی کثرت گرایان دینی در تمسک به برخی اسما و اوصاف الهی، قرآن شناخت، سال دوم، شماره دوم، ص213 ـ 245

-      اکبریان، رضا (1387)، جلالی علیرضا،  بررسی و نقد دیدگاه سنت گرایان درباره وحدت ادیان، «فصلنامه اندیشه نوین دینی»، ش 12، ص123- 137.

-      ابن بابویه، محمد بن على (1376)، الأمالی، تهران: کتابچى، چاپ ششم.

-      ابن منظور، محمد بن مکرم (1414)، لسان العرب، بیروت: دار صدر، چاپ سوم.

-      بحرانى، سید هاشم (1416)،  البرهان فى تفسیر‌القرآن، تهران: بنیاد بعثت.

-      بهرامی، محمد (1382)، نقدی بر قران و پلورالیزم، «مجله پژوهش‌های قرآنی»، ش 33 و 32، ص149-169 و 124تا151.

-      بهرامی، محمد، (1381)، نقدی بر قران و پلورالیزم، مجله پژوهش های قرآنی، شماره 32، ص124تا151

-      پترسون، مایکل (1389)، عقل و اعتقاد دینی، تهران: طرح نو، چاپ هفتم.

-      پناهی آزاد، حسن ( 1387)، پلورالیسم دینی و عصر ظهور، «فصلنامه مشرق موعود»، ش 8، ص87-110.

-      جوادی آملی، عبدالله (1389)، دین شناسی، قم: اسراء، چاپ ششم.

-      جوادی آملی، عبدالله (1390)، تفسیرموضوعی قرآن، قم: اسراء.

-      راغب اصفهانی (1375)، تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمه: خسروى‌حسینى سید غلامرضا، تهران: انتشارات مرتضوى.

-      رشیدرضا، محمد (بی‌تا)، المنار، بیروت: دارالفکر.

-      ریچاردز، گلین (1380)، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه: گندمی نصرآبادی؛ رضا، مفتاح؛ احمدرضا، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

-      زمخشرى، محمود (1407)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار‌الکتاب العربی.

-      سروش، عبدالکریم (1380)‌، صراط‌های مستقیم، تهران: صراط، چاپ چهارم.

-      طباطبایی، محمدحسین (1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، تهران: بنیاد علامه طباطبایی.

-      طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر (1412)، جامع‌البیان فى تفسیر‌القرآن، بیروت: دار‌المعرفه.

-      طبرسى، فضل بن حسن (1360)، مجمع‌البیان فى تفسیر‌القرآن، ترجمه گروهی، تهران: انتشارات فراهانى.

-      طریحى، فخر الدین(1375)، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشى مرتضوى.

-      طوسى، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

-      عزیزان، مهدی (1386)، پلورالیسم نجات در اندیشه اسلامی، «ماهنامه معرفت»، ش 10 (پیاپی 121)، 13تا25.

-      فخررازى، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420)، مفاتیح‌الغیب، بیروت: دار احیاء‌التراث العربى.

-      فضل الله، سید محمدحسین (1419)، تفسیر من وحى القرآن، بیروت: دار الملاک للطباعة و النشر.

-      فیض کاشانى، ملامحسن (1415)، تفسیر الصافى، تهران: انتشارات صدر.

-      قرائتى، محسن (1383)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن.

-      قدردان ملکی، محمدحسن (1382) نقدی بر قرآن و پلورالیزم، «مجله پژوهش‌های قرآنی»، ش 33، 138-157.

-      قدردان قراملکی، محمدحسن (بی‌تا)، قرآن و پلورالیزم، تهران: کانون اندیشه جوان.

-      کرمی، طیبه؛ کدیور، محسن (1383)، رابطه تکثر انسان‌ها با تعدد ادیان و ایده وحدت متعالیه ادیان در منظر سنت‌گرایان، «فصلنامه اندیشه دینی»، ش 12، ص25- 37.

-      محمدرضایی، محمد؛ کریم زاده، طاهر (1389)، مقایسه دیدگاه جان‌هیک و سید حسین نصر در باب کثرت گرایی دینی، «مجله الهیات تطبیقی»، شماره 2، ص30- 49.

-      محمدی، عبدالله؛ خسروپناه، عبدالحسین (1389)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، «فصلنامه اندیشه نوین دینی»، ش 22 ، ص9-30.

-      مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى ( 1404)، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار‌الأئمة الأطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

-      مکارم شیرازى، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیه.

-      مهدوی، منصور (1390)، نقد و بررسی وحدت متعالی ادیان در گفتمان سنت‌گرایی، «مجله معرفت ادیان»، ش اول، 113 ـ 134.

-      نجفی، محمدجواد؛ محمدی، جواد (1391)، معناشناسی واژه «اسلام» در قرآن، با تاکید بر بررسی رابطه آن با پلورالیزم دینی، «مجله الهیات تطبیقی»، ش 8، ص123- 138.

-      نصر، سید حسین (1383)، قلب اسلام، ترجمه شهرآیینی، سید مصطفی، تهران: حقیقت.

-      هیک، جان (1372)، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران: الهدی.

-      توفیقی، حسین (1389)، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران: سمت و طه.