تحلیل و بررسی تطبیقی معراج پیامبر(ص) از دیدگاه «مایکل سلز» و «آنه ماری شیمل» با نگاه درون مذهبی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشکده علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران

2 دانش‌آموخته کارشناسی ارشد دانشگاه معارف قرآن کریم تهران، ایران

چکیده

«مایکل سلز»، قرآن‌پژوه آمریکایی درباره معراج پیامبر(ص) بر سه موضوع تأکید می‌کند؛ این‌که واژه معراج در قرآن به‌کار نرفته و درباره آن توضیح کافی داده نشده است. دیگر این‌که قرآن بیان می‌کند که محمد(ص) هیچ معجزه‌ای متفاوت از معجزه خدایی خود؛ یعنی قرآن نیاورده است. و معراج پیامبر‌(ص) در خواب و رؤیا صورت پذیرفته است. به عقیده او، بحث پیرامون لایه‌های این موضوع عمدتا برشواهد غیر قرآنی مبتنی است و دراین‌باره تنها اطلاعات اندکی در سوره اسراء یافت می‌شود. افزون بر این وی تلاش کرده است تا واقعه معراج را برگرفته از آیین‌های یهود و بودایسم جلوه دهد. هدف این مستشرق در واقع اثبات عدم وقوع معراج رسول اکرم(ص) است؛ در مقابل «آنه ماری شیمل»، معراج پیامبر(ص) را برگرفته از آیه نخست سوره اسراء می‌داند و بر این باور است که دو سیر( افقی و عمودی) برای پیامبر اکرم(ص) اتفاق افتاده است. و معراج را برخلاف «سلز»، از معجزات الهی می‌داند. «آنه ماری»، به دلیل این‌که به منابع اهل‌سنت بسنده کرده است در برخی از آراء خود همچون؛ رؤیت یا عدم رؤیت خداوند در معراج توسط پیامبر(ص)، جسمانی یا روحانی بودن معراج دچار تشکیک عقیده شده است. به‌رغم نقدهای اساسی که بر برخی از ارکان نظریه‌های این دو خاورشناس وارد است، نکات مثبتی نیز در آراء ایشان مشاهده می‌شود. در این مقاله سعی شده است که ابتدا دیدگاه خاورشناسان مذکور بیان گردد، سپس به بررسی و نقد آراء ایشان پرداخته شود

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Examination and comparative study of the Ascension of The Prophet of Islam In The View Of Michael Sells And Anne-mari e Shamil with Inter- Religious Attitude

نویسندگان [English]

  • Mahdi Azadi 1
  • Babollah Mohammadi 2
1 Association Professor in Quranic and Hadith Sciences, Emam Sadegh university, Tehran, Iran
2 M.A. Graduate student of Tehran Mearef Quran Karim University, Tehran, Iran
چکیده [English]

Michael Sells, American scholar of Quran,about the Ascension (Mi,raj) of the prophet (PBUH) focuses on three issues: First, the Mi,raj term is not used in the Quran and the ascension of the explanation is not enough. second, Mohammad is no different from the miracle of the Quran is the miracle of God,he is not anything else, Quran states. Third, Ascension of the prophet (PBUH) has been in sleep and dream.According to him, the discussion about the layers of the subject is based mainly on the evidence of Quran.In this case, only limited information can be found in the Asra chapter (sooreh) of the Quran.In addition, he has tried to make the Ascension event from Jewish traditions and the effects Bvdaysm.actually the orientalist`s goal is to prove the absence of ascension of the prophet(PBUH). 

In contrast, Anne-marie Shamil stayes that prophet`s ascension derived from the first verse of Asra sura and believes that two processes(horizontal and vertical)for prophet happened.and unlike Michael,he knows mi,raj from the God miracles.Anne-Marie because her sufficient the Sunni sources is doubt with belief in the physical and spiritual ascension,in some of her votes,such as; visible or not visible in the ascension of God by the prophet.Despite the fundamental criticism that some elements of the theory of two Orientalists arrived,positive points are observed in their ideas.in this article we have tried to express the views of the Orientalists, then to review their ideas considered

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anne-Marie Shamil
  • Prophet(PBUH)
  • Michael Sells
  • Anne
  • Marie Shamil
  • physical and spiritual Ascension

یکی از موضوعات مشهور و بحث‌انگیز زندگانی پیامبر(ص)، معراج آن حضرت است. عموم مسلمانان اصل معراج پیامبر(ص) را براساس آیه نخست سوره اسراء و آیات 7-18 سوره نجم باور دارند. اما تنوع مباحث در کمّ و کیف این سیر، بسیار زیاد است و شاید کمتر موضوعی (از موضوعات مشابه) باشد که در آن این مقدار تنوع دیدگاه و تفسیر و تعبیر وجود داشته باشد. حتی در دیدگاه‌های درون مذهبی نیز می‌توان اختلاف نظرهای چشم‌گیری را مشاهده نمود. به همین دلیل، قرآن‌پژوهان مسلمان و غیرمسلمان به مسأله معراج پیامبر(ص) اهتمام ویژه‌ای داشته‌اند. از نخستین اندیشمندان مغرب زمین که در اثر خویش به موضوع معراج پیامبر اکرم(ص) پرداخته، «دانته الیگیری»(ت: 1265م) (Dante Alighieri) در کتاب کمدی الهی است (مونس، 1970: 1037). همچنین در آغاز قرن بیستم خاورشناس اسپانیائی «میگل آسین پلاسیوس» (Miguol-Asin Palacios) به گردآوری مطالبی که‏ از «معراج» در منابع اسلامی به زبان عربی آمده پرداخته و در این أمر از تفاسیر قرآن کریم و احادیث نبوی بهره گرفته است. وی بیش‌تر، از آراء محی‌الدین بن عربی (متوفی: 637ق) بهره برد. «آسین»، سه مرحله برای تغییر و دگرگونی عمومی قضیه معراج بیان نموده‏ است. 1. اسراء 2. معراج 3. کل داستان معراج (نکـ: همان: 1049- 1051). «آسین»، نتیجه بحث طولانی خویش را در کتاب تصویرهای اسلامی جهان دیگر در کمدی الهی منتشر کرد (همان:  1053). خاورشناسان دیگری هم‌چون «آنه ماری شیمل» (ت: 1922م) Schimel Annemarie)) و «کنستان ویرژیل گئورگیو» (ت: 1916م)Constant) Virgil Gheorghio) در موضوع معراج پیامبر(ص) در کتب خویش به بحث پرداخته‌اند که نظرات برخی از این افراد را در ادامه بیان خواهیم نمود. خاورشناسان در این زمینه با سوالات متعددی روبه رو شده‌اند ازجمله این‌که آیا اساساً معراج صورت پذیرفته است؟ اساس و استناد موضوع معراج مبتنی بر شواهد قرآنی است یا غیر قرآنی؟ آیا این سیر در بیداری بوده است یا درخواب، جسمانی- روحانی بوده است یا روحانی؟ آیا معراج می‌تواند معجزه تلقی شود؟ آیا پیامبر(ص) در معراج، خداوند را مشاهده کرد؟ روایات بسیاری درباره این سفر وجود دارد، آیا می‌توان به همه آن‌ها اعتماد کرد؟ خاورشناسانی‌ که در مطالعات خود به سوالات یاد شده پرداخته‌اند، «مایکل سلز» و «آنه ماری شیمل» است. نقل، تحلیل و نقد آراء ایشان درباره معراج پیامبر(ص) موضوع مقاله حاضر را تشکیل می‌دهد.

 

1. زیست‌شناخت«مایکل سلز» و «آنه ماری شیمل»

«مایکل سلز» sells) (micheal سال 1949 م در شهر مونتانا در ایالت متحده آمریکا به دنیا آمد. وی دکتری خود را از دانشگاه شیکاگو دریافت کرد. و در دانشکده دیوینیتیِ، استاد تاریخ و ادیبات اسلامی است. درس‌هایی درباره قرآن، شعر عاشقانه اسلامی، ادبیات عرفانی تطبیقی و متون دینی عربی تدریس می‌کند. حوزة تحقیقات «سلز» در خصوص مطالعات قرآنی، تصوف، شعر عاشقانة اسلامی و عربی، متون عرفانی در یونان، اسلام، مسیحیت و یهود، دین و خشونت است. از مهم‌ترین آثار ایشان می‌توان، معراج (Ascension) ، سوره قدر sūrat al-qadr))، روح (Spirit)، شیوه‌های بیان عرفانی ناگفته (Mystical Languages of Unsaying) و «سوره قارعه» Sūrat al)-qāri‘ah) را نام برد.

«آنه‌ماری شیمل» (Annemarie Schimmel)‏ (1922-2003) اسلام‌پژوه، خاورشناس و مولوی‌شناس مشهور آلمانی است. وی به‌ عنوان تنها فرزند خانواده‌ای متوسط و با فرهنگ، در ماه آوریل سال ۱۹۲۲ میلادی در شهر ارفورت آلمان به دنیا آمد، و در محیطی مملو از ادبیّات و شعر پرورش یافت.

در پاییز ۱۹۳۹؛ یعنی زمانی که هفده سال داشت، تحصیلات خود را در رشته‌های زبان و ادبیات عرب و علوم اسلامی دانشگاه برلین آغاز نمود. تحت تأثیر بهترین معلم خود، «هانس هاینرش شِدِر»، و بنا به توصیه او، «شیمل» به مطالعه و تحقیق در دیوان مولانا جلال الدین بلخی روی آورد. در اکتبر سال ۱۹۴۱، کار نوشتن رساله دکترای خود در موضوع (مصر در اواخر دوران قرون وسطی) را به انتها رسانید، و با آن‌که ۱۹ سال بیشتر نداشت، موفق به أخذ درجه دکترا از دانشگاه برلین شد.

او، همچنین، دکترای دوم خود را در سال ۱۹۵۱ در حوزه تاریخ ادیان و با رساله‌ای پیرامون (عشق عرفانی در اسلام) دریافت نمود. مهم‌ترین تألیفات وی عبارتند از: 1. جنایت معرفت 2. اسلام در شبه قاره هند 3. و محمد(ص) پیامبر اوست 4. ابعاد عرفانی اسلام تاریخ تصوف 5. از علی(ع) تا زهرا(س)، اسامی و اسم گذاری در جهان اسلام 6. خلیفه و قاضی در مصر قرون متأخر وسطی.

 اکنون مهم‌ترین مبانی این دو خاورشناس را بازگو کرده و به تحلیل و بررسی دیدگاه آنان خواهیم پرداخت.

 

دیدگاه «شیمل» و «سلز» در باره واقعه معراج

«شیمل»، معراج پیامبر(ص) را برگرفته از آیه 1 سوره اسراء می‌داند (نک: شیمل، 1383: 278). و بر این باور است که دو سیر برای پیامبر اکرم(ص) اتفاق افتاده است.1- سیر شبانه یا اسراء که به وسیله براق به همراه جبرییل(ع) از مکه تا مسجد الاقصی بوده است. 2- سیر آسمانی که از مسجد الاقصی آغاز شده و تا آسمان هفتم به طول انجامیده، که این سیر، همان معراج است (نک: همان: 278-279). «آنه ماری» همچنین معتقد است که معراج پیامبر(ص) در اواخر دوره‌ای که ایشان در مکه زندگی می‌کرده؛ یعنی اندکی قبل از هجرت به مدینه اتفاق افتاده است (نک: همان: 280).

مهمترین فرضیه «مایکل سلز» در مورد معراج پیامبر(ص) به طور کلی بر سه موضوع مبتنی است:

نخست این‌که، موضوع معراج در قرآن کریم به وضوح بیان نشده و واژه معراج در قرآن به کار نرفته است. دوم آن‌که، در قرآن بیان شده است که حضرت محمد(ص) هیچ معجزه‌ای متفاوت از معجزه خدایی خود؛ یعنی قرآن نیاورده است (sells, 2001, 176). گوستاو لوبون (Gustave Le Bon) (1841-1931) فیلسوف، مورخ، جامعه شناس و پزشک فرانسوی نیز هم عقیده با ایشان است و در این‌باره می‌نویسد: پیغمبر با این‌که خود را از جانب خدا می‌دانست، ادعای اعجاز و خرق عادت نداشت، ولی مسلمانان به دلیل این‌که معتقدند پیامبر باید دارای معجزه باشد، از این رو معجزات بسیاری از وی نقل کرده‌اند (لوبون، 1364: 125). و سوم این که رخ دادن معراج پیامبر(ص) را در خواب و رؤیا می‌داند.(sells, p.177) ایشان برخلاف نظر «شیمل» درصدد انکار وقوع معراج است. از خاورشناسان دیگری همچون: «کنستانتین ویرژیل گئورگی» (Georgegive - C.V) (۱۹۱۶ت) رمان نویس و نویسنده معروف رومانیایی و «کارن آرمسترانگ» (Karen Armstrong)‏ (۱۹۴۴ ت) نویسنده و پژوهشگر انگلیسی،‌ معتقدند که معراج پیامبر(ص) در خواب و رؤیا رخ داده است (گئورگی،1343:180-181؛آرمسترانگ، 1383: 189). همچنین از سوی معاویه درباره معراج نقل شده است که: (کان رؤیا من الله صادقة)؛ خواب درست و راستی از سوی خدا بود (سیوطی، 1404: 5، 227). فرقه جهمیه1 و نجاریان2 نیز قائل به این هستند که این سفر به صورت رؤیا بوده است (ابن شهر آشوب، 1379: 1، 177).

نقد و بررسی

به لحاظ روش تحقیق علمی، در ابتدای بحث باید به بررسی لغوی کلمه‌ای که در مقاله یا کتاب، مورد بحث است پرداخت، تا برای خواننده مبهم و ناشناخته نباشد؛ درحالی‌که در مقاله (معراج) «سلز» و در کتاب «شیمل» (محمد رسول خدا(ص)) به معنای لغوی معراج اشاره نشده است.

 

2. معنای لغوی کلمه «معراج»

«معراج» بر وزن مفعال، اسم آلت است؛ یعنی وسیله صعود و عروج، مثل نردبان و شبه نردبان (ابن منظور، 1414،: 2، 322). اکثر مفسران نیز، «معراج» را به معناى پله‏‌ای بیان کرده‌اند که وسیله صعود است. (طبرسی، 1372: 9، 72؛ قرشی، 1377: 1، 28؛ مکارم شیرازی، 1374: 25، 10).

 

«معراج»، در قرآن کریم

هر چند واژه «معراج» در قرآن به کار نرفته است، اما قرآن کریم در آیه نخست سوره اسراء، آیات سوره نجم، و در سوره زخرف، معراج پیامبر(ص) را توصیف می‌کند. در قرآن کریم معراج پیامبر(ص) به سه صورت بیان شده است.

1. آیه‌ای که مستقیماً به «معراج» اشاره نموده، ولی توضیح زیادی در این‌باره داده نشده است. مانند آیه نخست سوره اسراء: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» (اسراء: 1)؛ منزه است آن [خدایى] که بنده‏اش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الاقصى که پیرامون آن را برکت داده‏ایم، سیر داد تا از نشانه‏هاى خود به او بنمایانیم که او همان شنواى بیناست.

2. آیاتی که مستقیماً به شرح و بسط معراج پرداخته‌اند. مانند سوره نجم که در آیات 7- 18 معراج پیامبر(ص) تشریح شده است و اکثر مفسران در تفاسیر خویش به شرح و بسط آن پرداخته‌اند:

«و َهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلىَ‏. ثمُ‏َّ دَنَا فَتَدَلىَ‏. فَکاَنَ قَابَ قَوْسَینْ‏ِ أَوْ أَدْنىَ‏. فَأَوْحَى إِلىَ‏ عَبْدِهِ مَا أَوْحَى‏. مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى أَ فَتُمَارُونَهُ عَلىَ‏ مَا یَرَى‏. وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى» ‏(نجم: 7-13)؛ در حالى‌که او در افق اعلى بود، سپس نزدیک آمد و نزدیک‌تر شد، تا (فاصله‏اش‏) به قدر (طول‏) دو (انتهاى‏) کمان نزدیک‌تر شد. آن‌گاه به بنده‏اش آنچه را باید وحى کند، وحى فرمود. آن‌چه را دل دید انکار(ش‏) نکرد. آیا در آن‌چه دیده است با او جدال مى‏کنید؟ و قطعاً بار دیگرى هم او را دیده است3.

 3. آیاتی که غیر مستقیم به معراج پرداخته یا در فضای معراج تفسیر شده است. مانند آیه 45 سوره زخرف:

«وَ سَْئلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رُّسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِن دُونِ الرَّحْمَانِ ءَالِهَةً یُعْبَدُون»‏ (زخرف: 45)؛ و از رسولان ما که پیش از تو گسیل داشتیم جویا شو آیا در برابر (خداى‏) رحمان، خدایانى که مورد پرستش قرار گیرند مقرّر داشته‏ایم؟ این آیه نیز در بردارنده مفهوم و شرح معراج است به این طریق که از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده که در حدیثى طولانى فرمود: و اما آیه" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا" خود یکى از براهین نبوت رسول خدا(ص) است که خداى تعالى به او ارزانى داشته، و به وسیله آن حجت را بر سایر خلائق تمام کرده، براى این‌که بعد ازآن‌که نبوت را به وسیله آن جناب خاتمه داد و او را به عنوان پیامبر براى تمام امت‏ها و سایر ملل قرار داد، این امتیاز را به او داد که به آسمان عروجش داد، و در آن روز همه انبیاء(ع) را برایش جمع کرد، و رسول خدا(ص) از نبوت همه آگاه شد، و آن‌ها چیزهایى از عزائم خدا و آیات و براهین او برایش به عنوان ارمغان بیان کردند4. همه این‌ها دلایلی است برای آن‌که معراج پیامبر(ص) شاهد قرآنی نیز دارد، ولی خاورشناس یاد شده «مایکل سلز» بررسی کاملی را انجام نداده است.

همان‌گونه که اشاره شد، برخی از مستشرقین همچون «سلز»، اظهار داشت: «قرآن، تأکید می‌کند که محمد(ص) هیچ معجزه‌ای به جز معجزه قرآن نداشته است (Sells, p.176). ولی وی برای اثبات مدعای خویش هیچ مدرکی را ارائه نکرده است.

وی با بیان این مطلب می‌خواهد بگوید که پیامبر اسلام(ص) به جز قرآن معجزه دیگری نداشته است، و به این صورت در امر معراج تشکیک ایجاد کرده، این درحالی‌ است که خداوند در قرآن دو معجزه‌ دیگر غیر از قرآن، برای پیامر اسلام(ص) گزارش کرده است.

 الف) معراج پیامبر(ص): خداوند می‌فرماید: «سُبْحانَ الَّذی أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیر» ( اسراء:1).

آیه فوق صراحنا بیانگر معراج پیامبر(ص) می‌باشد، هرچند که کلمه معراج در آن به کار نرفته است، ولی باید گفت: اصل معراج، معجزه پیامبر است. و همان‌طور که پیشتر ذکر شد، آیات7- 18 سوره نجم تصریح به این سفر دارد. پس از معراج نیز محمد(ص)، اخبار غیبی زیادی را از این سفر بیان کرد. مسأله معراج، مورد اتفاق همه علمای اسلام اعم از شیعه و سنی است و در روایات معتبری هم داستان معراج و آن‌چه اتفاق افتاده، شرح داده شده است.

شیخ عبد العزیز بن عبد اللَّه بن باز، رئیس ادارات بحوث علمیه و افتاء، دعوت و ارشاد که از علماى متعصب وهابى معاصر است، در کتاب «التحذیر من البدع» مى‏گوید: شکی نیست که اسراء و معراج از نشانه‏هاى بزرگى است‏ که دلالت بر صدق پیامبر(ص) و بلندى مقام و منزلت او مى‏کند. اخبار متواتر از پیامبر(ص) نقل شده که خدا او را به آسمان‌ها برد و درهاى آسمان را به روى او گشود. (ابن باز، 1412: 13).

ب) شق القمر: در سوره قمر خداوند از این معجزه بزرگ پیامبر(ص) یاد می‌کند و می‌فرماید: «انشَقَّ الْقَمَر ... » (قمر:1). واقعه شق القمر از این قرار است که مشرکان مکه از پیامبر درخواست آیه و نشانه‌ای کردند و گفتند: «اگر واقعاً پیامبر خدا هستی، ماه را برای ما بشکاف و دو نیم کن». پیامبر(ص) به آنان فرمود: «اگر این کار را برای شما انجام دهم، ایمان می‌آورید؟» گفتند: «آری». آن شب، شب بدر بود؛ یعنی ماه، در آسمان کامل بود. پیامبر اکرم(ص) از پروردگارش خواست تا ماه دو نیم گردد، با اشاره پیامبر(ص) ماه به دو نیم شد و عده زیادی این معجزه بزرگ را دیدند، اما مشرکان دوباره این معجزه را انکار کردند و گفتند: محمد ما را سحر کرده است (نک: طبرسی، 1372: 9، 282). همچنین واحدى می‌گوید: ابو حلیم عقیل بن محمد جرجانى روایت کرد و به من به صورت شفاهی اجازه روایت داد با اسناد از عبد اللّه که گفت: به روزگار پیغمبر(ص) ماه منشق شد، قریش گفتند: این سحر ابن ابى کبشه5 است که جادویتان کرده، حقیقت را از مسافران بپرسید و پرسیدند. مسافران نیز گفتند: بله، دیدیم. و این آیه مبارکه نازل شد ( واحدی، 1374: 1، 213).

«شیمل»، خاورشناس آلمانی دراین‌باره برخلاف «سلز» می‌گوید: معجزه‌هایی چون شق‌القمر و سیر آسمانی حضرت رسول اکرم(ص) را می‌توان از قرآن فرا گرفت و دیگر معجزه‌های منسوب به وی مبتنی بر جان مایه‌هایی است که در فرهنگ عامیانه وجود دارد (شیمل، 1385: 137). همچنین «ام ساواری» (Savary, Anne-Jean-Marie) (1774-1833) خاورشناس فرانسوی، معراج رسول اکرم(ص) را معجزه می‌داند و بیان می‌کند: این معجزه عظیم هم نتوانست مردمان لجوج و سرسخت و دشمنان محمد(ص) را سرکوب کند و قریش حاضر نبودند به آسانی این سیر آسمانی را بپذیرند (نک: ساواری، 1361: 64).

معراج پیامبر(ص) ‌چنان‌که برخی، از جمله خاورشناسان پنداشته‌اند یک رؤیا نبوده، بلکه سیری است که در بیداری رخ داده است. و این پندار را که معراج در خواب و رؤیا بوده به چند دلیل نمی‌توان پذیرفت:

1. خداوند می‌فرماید: «لِنرُِیَهُ مِنْ ءَایَاتِنَا...»؛ «تا از نشانه‏هاى خود به او بنمایانیم‏» (اسراء: 1)، و در جای دیگر می‌گوید: «لَقَدْ رَأَى‏ مِنْ ءَایَاتِ رَبِّهِ الْکُبرَْی» (نجم: 18)؛ «به راستى که (برخی) از آیات بزرگِ پروردگار خود را بدید».

با توجه به این آیات هدف اصلی معراج، نشان دادن نشانه های بزرگ آفرینش به پیامبر(ص) بوده است (طوسی، بی‌تا: 6، 44؛ زمخشری، 1407: 4، 421؛ طبرسی، 1372: 6، 369). و هدف یاد شده نمی‌تواند برای سیر و سفر در خواب در نظر گرفته شود؛ زیرا سیر و سفر در خواب نمی‌تواند آن هدف بزرگ را محقق کند و باید در بیداری باشد.

2. استدلال پیامبر(ص) برای اثبات رخداد معراج، به واقعه‌ای که لازمه‌اش رخداد عینی و سفر در بیداری است، می‌تواند بی‌اساسیِ پندار مورد بحث را هویدا کند، چنان‌که پیامبر(ص) فرمود: «جاء جبرئیل الیَّ رسول الله بدابّه دون البغل و فوق الحمار...» (بحرانی، 1416: 2، 297). آیا کسی می‌تواند وقوع چنین حادثه‌ای را خواب و رؤیا بداند؟

3. علامه طباطبایی پندار یاد شده را این‌گونه نقد می‌کند: ظاهر آیه «سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى‏ بِعَبْدِه‏...» (اسراء: 1)، و نیز آیات «مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى ‏لَقَدْ رَأَى‏ مِنْ ءَایَاتِ رَبِّهِ الْکُبرَْى» (نجم: 17ـ 18)، این ادعا را نفی می‌کند که معراج در خواب و رؤیا بوده است. این آیات در مقام منت نهادن بر پیامبر(ص) می‌باشد و این حادثه با رؤیایی که پیامبر(ص) دیده باشد و یا خوابی که افراد صالح می‌بینند، منافات دارد (طباطبایی، 1417: 13، 24).

4. تاریخ اسلام نیز گواه صادقى بر این موضوع است؛ زیرا در تاریخ مى‏خوانیم هنگامى که پیامبر (ص) مساله معراج را مطرح کرد مشرکان به شدت آن را انکار کردند و بهانه‏اى براى کوبیدن پیامبر(ص) دانستند، این مسأله به روشنی گواهى مى‏دهد که پیامبر(ص) هرگز مدعى خواب یا مکاشفه روحانى نبوده و گرنه این همه سر و صدا نداشت‏ (همان: 32).

ج: رؤیت خداوند: «آنه ماری»، سوال بحث بر‌انگیزی در این‌باره مطرح می‌کند که عبارتست از این‌که: آیا محمد(ص)، پروردگار را به حقیقت دیده است یا نه، و اگر دیده به چشم سر دیده یا به چشم دل؟ (نک: شیمل، 1383: 283). و این جمله را (او را در بلند‌ترین افق دید)، مبنی بر رؤیت خداوند از جانب پیامبر(ص) بیان کرده است.

وی درباره ضمیر (او) در جمله فوق دو دیدگاه متفاوت بیان کرده است:

1- می توان ضمیر (او) را اشارت بر جبرییل، آورنده وحی دانست، به این ترتیب تمامی سوره نجم شرح مشاهده پیمبر(ص) به هنگام نزول وحی خواهد بود (نک: همان: 284).

 2- ضمیر (او) را می‌توان بر پیامبر(ص) حمل کرد؛ یعنی پیامبر(ص) خدا را به چشم سَر دید و عده‌ای هم می‌گویند: او را به چشم دل دید (نک: همان: 284) و اضافه می‌کند که می توان هر دو نظر را پذیرفت (نک: همان).

خاورشناس مذکور، دیدگاه عارفان و صوفیان را نیز در زمینه رؤیت خدا متذکر شده، که عارفان معتقدند پیامبر(ص) بی واسطه، ذات الهی را مشاهده کرد و دیدگانش را به سویی متمایل نساخت (نک: همان: 285). صوفیان نیز بر این باورند که پیامبر(ص) با هشیاری تمام حضرت حق را نظاره کرد و این مرحله بالاترین مرتبه زندگی دینی عارفانه است (نک: همان: 286).

بنابراین، «آنه ماری» بر این باور است که پیامبر(ص) خداوند را در معراج مشاهده کرده و با بیتی از «جمال دهلوی»، دیدگاه خود را روشن‌تر ساخته است:

موسی زهوش رفت به یک پر جمال

تو عین ذات می‌نگری، در تبسمی(نک: همان: 286).

در مقابل، «مایکل سلز» موضوع را این‌گونه بیان می‌کند: «چشم پیامبر(ص)، هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد» «ما زاغَ البَصَرُ و ما طغی» و این که «به یقین حضرت محمد(ص) بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید»sells, p: 177)). وی درباره این‌که پیامبر(ص) خداوند را مشاهده کرده، چیزی را بیان نکرده است، لذا در این موضوع، احتیاط را سر لوحه خویش قرار داده و فقط از دیدن نشانه‌های پروردگار توسط رسولش سخن گفته و در این جنبه از معراج، بر خلاف «شیمل»، که بهمتون اهل سنت رجوع کرده، به آیات قرآن اکتفا نموده است. ibid)).

«کارن آرمسترانگ» (Karen Armstrong)‏ در این‌باره می‌نویسد: قرآن، روشن ساخته است که محمد(ص) از نشانه‌های خداوند را می‌بیند نه خود خداوند را، ولی بعداً عرفا، خلاف این را عنوان کرده و اصرار دارند که محمد(ص) ذات الهی را هم دیده است(آرمسترانگ، 1383: 187).

 

نقد و بررسی

1. مفسران درباره ضمیر (هو) در آیه «وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏: (نجم: 7) وجوه مختلفی را ذکر کرده‌اند: برخی مرجع ضمیر"هو" را در این آیه، جبرئیل و یا رسول خدا(ص) بیان کرده‌اند (طباطبایی، 1417: 19، 28؛ طوسی، بی‌تا: 9، 422؛ حسنی همدانی، 1404: 16، 8). برخی دیگر منظور از ضمیر را جبرئیل (ع) دانسته اند (فیض کاشانی، 1415: 5، 85؛ طبرسی، 1372: 9، 262). و سرانجام گروهی از مفسران ضمیر مذکور را به پیامبر(ص) نسبت داده‌اند (میبدی، 1371: 9، 357؛ قمی، 1367: 2، 334).

معناى آیه، بنا بر این‌که ضمیر به جبرئیل برگردد این است که؛ جبرئیل از افق اعلا پایین آمد و به رسول خدا(ص) نزدیک شد تا آن جناب را به معراج ببرد (طباطبایی، 1417: 19، 29). و اما بنا بر این‌که ضمیر به رسول خدا(ص) برگردد بدین معناست که؛ رسول خدا(ص) به خداى تعالى نزدیک شد، و قرب خود را زیاد کرد (همان).

 با توجه به تفاسیر بیان شده از ضمیر و آیه مذکور، مفهومی را به عنوان رؤیت خداوند، توسط پیامبر اکرم(ص) آن‌طور که «شیمل» از آیه فوق برداشت کرده است، نمی‌توان استنتاج نمود.

2. دیدگاه جواز و عدم جواز رؤیت خداوند، از جمله مباحث کلامی مهم بین متکلمان به ویژه مفسران است که دو فرقه اشاعره و امامیه بر آن استدلال نموده‌اند. علامه طباطبائی معتقد است که خداوند متعال قابل رؤیت نیست و لازمه رؤیت، جسمانیت و محدودیت است که از ذات خداوند متعال به دور است و خداوند، شبیه ندارد و در مورد او مکان، زمان و جهت بی‌معناست (طباطبایی، 1419: 7، 297).

دیگر مفسران و متکلمان امامیه نیز همچون (طبرسی، 1372: 4، 533؛ شیخ طوسی، بی‌تا: 4، 224؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 7، 399)، معتقد بر عدم جواز رؤیت خداوند هستند و آن را امری محال می‌دانند، ولی فرقه مجسمه6، رؤیت خداوند را جایز دانسته‌اند؛ زیرا معتقد به جسمانیت خداوند هستند؛ چرا که اگر اعتقاد به تجرد خداوند داشتند، رؤیت خداوند را جایز نمی‌دانستند و اشاعره نیز با عقلاء در این موضوع هم اندیشه نیستند و به زعم آنان، گرچه خداوند مجرد است، ولی رویت او ممکن است (حلی، بی‌تا: 230). از مفسران بزرگ اهل سنت، فخر رازی رؤیت ذاتی خداوند را جایز دانسته و چنین نتیجه می‌گیرد که رؤیت خدا گرچه در دنیا ممکن نیست، یقینا در قیامت برای مؤمنین مقدور خواهد شد (فخر رازی، 1420: 13، 125). ولی ایشان منظور از رؤیت ذاتی خداوند را به روشنی معلوم نکرده که چگونه رویتی در نظر اوست، در حالی‌که اگر منظور او، رؤیت جسمانی و با چشم ظاهری باشد، لازمه آن جسمانیت خداوند است که از نظر عقل ممنوع است. در مقابل، زمخشری تأکید دارد که بصر همان درک با حاسه مد نظر است و خداوند متعال دور از چنین ابصاری است (زمخشری، 1407: 2، 54). این جمله دلالت بر نفی ادراک خداوند، با بصر است و درک با بصر، همان رؤیت عینی است و نمی‌تواند مدح، توانایی خداوند بر منع رؤیت دیگران باشد؛ زیرا خلاف ظاهر لغت ادراک است. بنابر نظر مفسران، پیامبر(ص) نمی‌توانسته خداوند را در معراج با چشم بصر دیده باشد، چون خداوند از جسم مبری است.

گونه‌ای دیگر از رؤیت و مشاهده، وجود دارد و آن درک و شعور درونی شیء است که بدون ابزار حسی انجام می‌شود و انسان نسبت به خدا چنین احساس و رؤیتی (قلبی) را دارد که که همان اعتقاد به وجود او است (طباطبائی، 1417: 7، 300). روایتی از امام صادق(ع) درباره رؤیت خداوند بدین صورت نقل شده است: هشام می‌گوید: نزد امام صادق(ع) بودم که معاویه بن وهب وارد شد و خدمت حضرت گفت: ای فرزند رسول خدا(ص) چه می‌گویی در مورد خبری که از پیامبر(ص) روایت شده که خداوند را دیده و چگونه پیامبر(ص)، خداوند را دیده است؟ امام صادق(ع) تبسمی کرد و فرمود: ای معاویه بن وهب، پیامبر(ص) هرگز خداوند را با چشم سَر ندید و بدان که رؤیت بر دو قسم است: رؤیت قلبی و درونی؛ رؤیت چشمی و جسمانی، هرکس رؤیت با چشم درون و قلب را قصد کند، درست گفته و هرکس رؤیت و مشاهده با چشم سَر را قصد کند، دروغ گفته و کفر بر خدا ورزیده است (نک: مجلسی، 1403: 4، 54). بنابراین، مشاهده خداوند در معراج توسط پیامبر(ص) با چشم قلب انجام شده است. همچنان که برخی از خاورشناسان همانند «ماری رز سگای» (Saguy, Marie Rose) در کتاب «معراج‌نامه» خویش به این رؤیت (قلبی) معترف است (سگای، 1385: 16).

 

3. معراج جسمانی- روحانی و روحانی

«شیمل»، در این‌که معراج پیامبر(ص) جسمانی- روحانی است یا روحانی، و یا اینکه به هر دو وجه انجام شده، نظر قطعی نداده است (نک: شیمل، 1383: 282-283). و دلیل روحانی بودن معراج پیامبر(ص) را به واسطه اعتقاد مکتب معتزله پذیرفته است (نک: همان). مکتب معتزله کل واقعه معراج را به صورت رؤیا و تنها امکان سیر روحی را می‌پذیرد7. دلیل دیگر روحانی بودن معراج را، مبتنی بر روایت عایشه همسر پیامبر(ص) بیان کرده است: عایشه همسر پیامبر(ص) نقل کرده است: در زمان عروج پیامبر(ص) پیکرش بر جای بود و ایشان با روح خود سیر کرد (نک: همان: 282).

وی معراج را به دلایل ذیل جسمانی- روحانی پنداشته است:

1. از دانشمندان اهل سنت، مانند طبری عقیده داشتندکه سفر پیامبر(ص) جسمانی بوده است؛ زیرا آنان بیشتر متمایل به نص صریح قرآن بوده‌اند و چنان‌که طبری تاکید دارد، قرآن به روشنی بیان می‌کند که خداوند، بنده خود را در شب با جسم سیر دارد: «أسری بعبده لیلا»، نه آن که روح بنده خود را (نک: همان: 283).

2. در داستان‌های عامیانه، داستان‌های فراوانی درباره سرانجام بد کسانی که منکر سیر جسمانی محمد(ص) باشند وجود دارد. (نک: همان: 283)؛ زیرا بر اساس نظریه رایج، که خاصه در میان اهل تصوف رایج است، پیکر پاک پیامبر(ص) چنان فاصله نزدیکی با حق تعالی پیدا کرد که مومنان عادی با سیر روح نیز به آن حد نمی‌توانند برسند (نک: همان: 283).

 در مقابل، «سلز»، جسمانی و روحانی بودن معراج پیامبر(ص) را به طور آشکارا نمی‌پذیرد، و تنها بیان می‌کند قرآن به نوعی توانسته دو نوع معراج که به صورت افقی و عمودی برای پیامبر(ص) رخ داده است را توضیح دهد. (sells, p: 180) این‌که ایشان سیر افقی و عمودی را از کدام آیه قرآن نتیجه گیری نموده، به آیه خاصی استناد نکرده در مقابل، «سلز»، جسمانی و روحانی بودن معراج پیامبر(ص) را به طور آشکارا نمی‌پذیرد، و تنها بیان می‌کند قرآن به نوعی توانسته دو نوع معراج که به صورت افقی و عمودی برای پیامبر(ص) رخ داده است را توضیح دهد(ibid). این‌که ایشان سیر افقی و عمودی را از کدام آیه قرآن نتیجه گیری نموده، به آیه خاصی استناد نکرده است. وی معتقد است که معراج جسمانی، نوعی تضاد ایجاد می‌کند؛ وآن این‌که چه‌طور ممکن است به پیامبری که -طبق آیه چهار سوره قدر، فرشتگان نزول می‌کنند- وحی نازل می‌شود، حال همین پیامبر برای دریافت وحی به آسمان‌ها صعود کند (sells, p: 177). گرچه ایشان معراج جسمانی را نقد می‌کند و درباره آن توضیحاتی را بیان کرده، ولی درباره معراج روحانی نظر خاصی را بیان نکرده و گویا این موضوع برخلاف «شیمل»، برای ایشان خیلی مهم نبوده است. در واقع قبول معراج جسمانی برای این خاورشناس مشکل بوده و به نوعی دست به انکار آن زده است.

در مطالب «سلز»، نوعی دوگانگی و تعارض وجود دارد. ایشان در ابتدای مقاله خویش، معراج را انکار نموده و در ادامه مقاله، معراج را به چالش کشیده و درباره انکار معراج جسمانی دلایلی را بیان نموده است.

نقد و بررسی

از مسائلی که درباره معراج پیامبر(ص) مورد اختلاف واقع شده، چگونگی کیفیت معراج است، که آیا پیامبر(ص) جسمانی- روحانی به آسمان عروج کرده است، و یا این‌که باید به عروج روحانی صرف قائل باشیم؟

دسته‌ای از فلاسفه و متکلمان قائل به معراج روحانی هستند، که از جمله آنان شیخ الرئیس ابوعلی سینا است که می‌فرماید: « منظور از معراج، روحانی بوده، و چون جسم نمی‌تواند مسافت دوری را قطع کند، معراج جسمانی نبوده است» (ابن سینا، بی تا: 98-99). از مفسرین، مصطفوی صاحب کتاب تفسیر روشن، بر این باور است که منظور از سیر پیامبر(ص)، به قرائن کلمات آیه کریمه، سیر روحانى است، نه سیر مادّى و طبیعى؛ زیرا‏ نشان دادن آیات الهى با سیر در مکان حاصل نمى‏شود، و لازم است از جهات روحانى ارائه داده شود (مصطفوی، 1380: 13، 154). و بعضى حشویان8 گفتند: روح او را به معراج بردند و تن او در مکّه ماند (ابوالفتوح رازی، 1408: 12، 129).

گفته‏اند: پیامبر(ص) با روح و جسدش تا بیت المقدس و از آن‌جا با روح شریفش به آسمان‌ها عروج نموده است و این قول گروهى از مفسرین همانند آلوسی است (آلوسی، 1415: 15، 7). از دانشمندان اهل سنت، مانند طبری عقیده داشتند که سفر پیامبر(ص) جسمانی بوده است. زیرا آنان بیشتر متمایل به نص صریح قرآن بوده و قرآن، چنان که طبری تاکید دارد، به روشنی می‌گوید: خداوند، بنده خود را در شب با جسم سیر داد: «أسری بعبده لیلا»، نه آن‌که روح بنده خود را (طبری، 1412: 15، 15). از مفسرین اهل تشیع، مکارم شیرازی نیز این عقیده (جسمانی بودن معراج پیامبر(ص)) را برگزیده و می‌فرماید: تعبیر به" عبد" نشان مى‏دهد که این سفر در بیدارى واقع شده و این سیر جسمانى، بوده است نه روحانى؛ زیرا سیر روحانى معنى معقولى جز مسأله خواب یا حالتى شبیه به خواب ندارد (مکارم شیرازی، 1374: 12، 9).

ولی بیشتر مفسران9، بر این عقیده هستند که پیامبر(ص) با جسم و روح خود عروج کرده است. رسول اکرم(ص) هم‌چون دیگران، دارای جسم و روح بوده و با این دو عروج کرده است؛ زیرا که خداوند فرمود «أَسْرَى‏ بِعَبْدِه» و نفرمود «بروحه». عبد، همان مجموعه جسم و روح است (نجفی خمینی، 1398: 7، 349). عده‌ای دیگر نیز همچون؛ ابن عباس، ابن مسعود، جابربن عبدالله، حذیفه بن یمان و ام هانی نیز بر این باورند که پیامبر(ص) از ابتداء سیر خویش، تا به آسمان‌ها با جسم و روح خود عروج کرده است (ابن شهر آشوب، 1379: 1، 177). همچنین برخی از مستشرقین بر این هستند که پیامبر اکرم(ص) دو سفر جسمانی - روحانی در حین معراج داشته است (مارتین و دیگران، 2003: 482).

علامه طباطبائی به نقل از کتاب مناقب ابن شهر آشوب درباره معراج پیامبر(ص) مبنی بر روحانی و جسمانی بودن آن می‌فرماید: ما چگونه می‌توانیم این موضوع را انکار ‏کنیم، با اینکه سابقه آن در دست هست، و آن معراج موسى بن عمران(ع) است که‏ خداى تعالى او را با جسد و روحش تا طور سینا برد، و در قرآن در خصوص آن فرموده: «وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ؛ تو در جانب طور نبودى»، و نیز ابراهیم را تا آسمان دنیا برده در قرآن فرموده« وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ ...؛ این چنین به ابراهیم نشان دادیم ...» (نک: طباطبائی، 1417: 13، 40).

عایشه همسر پیامبر(ص)، معراج رسول اکرم(ص) را روحانی دانسته و از او نقل شده است: «ما فقد جسد رسول الله صلى الله علیه و سلم، و لکن الله أسرى بروحه»‏ (طبری، 1412: 15، 13).

«شیمل»، نیز این روایت را یکی از دلایل خویش مبنی بر روحانی بودن معراج پیامبر(ص) بیان کرده است (شیمل، 1385: 282)؛ ولی این روایت از درجه اعتبار ساقط است؛ زیرا تمام راویان حدیث و تاریخ نویسان اتفاق کلمه دارند بر این که معراج قبل از هجرت به مدینه واقع شده، و ازدواج رسول خدا(ص) با عایشه بعد از هجرت و در مدینه اتفاق افتاده است10.

در مقابل روایت فوق،  طبرانى از عایشه روایت کرده که گفت: رسول خدا فرمود: وقتى مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم و به درختى از درختان بهشت رسیدم که زیباتر و سفیدبرگ‏تر و خوش‏میوه‏تر از آن ندیده بودم یک دانه از میوه‏هاى آن را چیده و خوردم و همین میوه نطفه‏اى شد در صلب من، وقتى به زمین آمدم و با خدیجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد و اینک هر وقت مشتاق بوى بهشت مى‏شوم فاطمه را مى‏بویم‏ (سیوطی، 1404: 4، 153). این روایت نشان دهنده این است که پیامبر(ص) با جسم خویش نیز عروج کرده‌اند، بنابراین روایت پیشین از عایشه همسر پیامبر(ص)، همان‌طور که گذشت به طور کامل باطل خواهد بود.

 

4. اقتباس معراج، از سایر فرهنگ‌ها و شرح صدر پیامبر(ص) در معراج

«سلز»، شبهه‌ای را به این نحو مطرح می‌کند: معراج از سایر فرهنگ‌ها اقتباس شده است، آیه یک سوره شرح: (ای رسول گرامی آیا ما سینه تو را گشوده نکردیم)؟ این آیه سند قرآنی است درباره شرح قلب حضرت محمد(ص) و تطهیر آن در آب زمزم که با حکایت‌های افسونگرانه فرهنگ‌های دیگر (کارهای مقدماتی کشیش‌ها) انطباق موضوعی دارد (sells, p: 179). ایشان شرح صدر پیامبر(ص) را در زمان وقوع معراج می‌داند و به نحوی خواسته است که با ارتباط دادن شرح صدر پیامبر(ص) و معراج ایشان، سیر آسمانی حضرت پیمبر(ص) را مورد تشکیک قرار دهد.

ولی «شیمل»، داستان شکافتن سینه پیامبر(ص) را قبل از عروج ایشان به آسمان‌ها ذکر کرده است. و ماجرای کامل شرح سینه پیامبر(ص) را از کتاب «دلائل النبوه» بیهقی (نک: بیهقی، 1361: 1، 12)، به این صورت ذکر کرده است: «همراه دوستانم بودم، گروهی سه نفره نزد من آمدند. مرا گرفتند و بر بالای کوهی بردند و سینه مرا تا زیر شکم شکافتند، و من می‌نگریستم ولی چیزی حس نمی‌کردم؛ سپس یکی از آن‌ها دست خود را در فضای خالی شکمم فرو برد و دل مرا از جای برکند و لکه‌ای سیاه رنگ را از آن جدا کرده و دور انداخت. سپس دلم را با چیزی که همراه داشت پر نمود و سر جای خویش قرار داد.» ( نک: شیمل، 1385: 127). ایشان هدف شرح سینه پیامبر(ص) را آمادگی برای دریافت وحی و صعود به آسمان‌ها بیان کرده است (نک: همان: 128).

همچنین از خاورشناسان دیگر، «گئورگیو» ((Georgegive - C.V و «ماری رز سگای» (Saguy, Marie Rose) می‌نویسند: محمد(ص) در مکه بود، ناگهان جبرئیل بر وی نازل شد و سینه ایشان را شکافت و با آب زمزم شست و بعد ازآن به همراه او به آسمان‌ها سفر کرد (گئورگیو، 1343: 92؛ سگای، 1385: 12).

نقد و بررسی

1. از خاورشناسان پرفسور «آنه ماری شیمل»، در نقد «مایکل سلز» و برخی از خاورشناسان دیگر می‌گوید: منظور از شرح صدر پیامبر(ص) آماده شدن ایشان در آغاز راه برای دعوت به پیامبری و رسالت است، نه این‌که این موضوع هنگام معراج پیامبر(ص) رخ داده باشد (شیمل، 1385: 127).

قابل ذکر است که برخی از مورخین شرح صدر پیامبر (ص) را در ده یا چهارده سالگی (نعیمی،1320: 117) و این واقعه را از نشانه‌های آغاز رسالت و معراج می‌دانند (همان: 128). و برخی دیگر این مسأله را یک مرتبه در دوران طفولیت نزد حلیمه و مرتبه دیگر در مکه پس از بعثت در شب معراج (قبل از عروج پیامبر(ص)) دانسته‌اند (بیهقی، 1361: 1، 110). و در نقل بعضى از ناقلان از قبیل نقلى که در کتاب الدر المنثور آمده، پیامبر(ص) بیست سال و چند ماه‏ه بوده که این اتفاق رخداده است (سیوطی، 1404: 6، 363). و در برخی روایات آمده که این قصه در هنگام نزول سوره« اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ ...» واقع شده که آن جناب چهل‏ساله بوده است (آلوسی، 1415: 30، 167).

دانشمندان اسلامى، بحث‏هایى متعددی پیرامون مفاد روایات شرح صدر پیامبر(ص) کرده‏اند که همه این بحث‏ها بر اساس این پندار است که جریان، یک جریان مادى و یک برخورد مادى بوده، و به همین جهت وجوهى را ذکر کرده‏اند، ولی این بحث از اصل و اساس باطل است (طباطبائی، 1417: 20، 317). بنابراین شرح صدر پیامبر(ص) ربطی به موضوع معراج ندارد آن‌چنان که «سلز» پنداشته است.

 2. «سلز»، در اکثر مطالب خویش به یک منبع خاص رجوع کرده و آن تفسیر قرطبی است. درتفسیر آیه یاد شده نیز، با تکیه بر همین تفسیر، حکم مورد پسند خود را صادر کرده است (قرطبی، 1364: 21، 105-104)، ولی باید دانست که در چنین موضوع مهمی نمی‌توان فقط به یک رأی بسنده کرد و حکم کلی صادر نمود. همچنین روایات مربوط به معراج در تفاسیر مختلف، در ذیل آیه یک سوره اسراء، به چهار دسته تقسیم بندی شده است، که موضوع مورد بحث فوق، جزء دسته چهارم است، به این معنا که این امور نه به ظاهر درست است و نه قابل تأویل و توجیه، مانند این گفته‏ها که پیغمبر(ص) در معراج خود خدا را دید و بر تخت او به پهلوى او نشست و یا اینکه پیش از روانه شدن به سوى معراج چند نفر فرود آمدند و سینه آن حضرت را شکافتند و دلش را برداشتند و شستند و بر جاى خود گذاردند (عاملی، 1360: 5، 401). چون دل آن جناب از هر بدى و عیبى طاهر و مطهر بوده و چنان دلى که مرکز آن همه معارف و عقائد حقه است، چگونه احتیاج به شستشو دارد (طباطبایی، 1417: 13، 43).

3. دیدگاه‌های خاورشناسانی همانند؛ «سگای» و «شیمل» درباره شرح صدر پیامبر(ص) که به منابع اهل‌سنت رجوع کرده، قابل تصدیق نیست؛ چرا که منظور از واژه «قلب» در این‌جا قلب جسمانی نیست؛ بلکه کنایه و اشاره‏اى است به امدادهاى الهى از نظر روحى و تقویت عزم و اراده پیغمبر(ص) و پاک سازى او از هرگونه نقایص اخلاقى و وسوسه‏هاى شیطانى (مکارم شیرازی، 1374: 27، 123).

همچنین مفسرین درباره آیه «أَلَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» ‏(انشراح: 1) این‌گونه بیان کرده‌اند: آیا سینه تو را گشاده نکردم و سنگینى را از تو برنداشتم؟ گفتم چرا پروردگار من، و مقصود این است که آیا براى تو سینه‏ات را نگشودم و قلبت را به سبب نبوّت و علم توسعه ندادم، تا رسالت نمایى و بر ناراحتی‌ها صبرکرده و تحمّل ایذاء نموده و به ایمان مطمئن شوى (طبرسی، 1372: 10، 770). برخی از مفسران براین تفسیر صحه گذاشته‌اند: (نک: طباطبایی، 1417: 20، 530؛ نجفی خمینی، 1398: 18، 313؛ قمی مشهدی، 1368: 14، 331)

 

نتیجه

بر اساس آنچه گذشت می‌توان به نکات زیر به عنوان مهم‌ترین نتایج در بحث معراج پیامبر(ص) اشاره نمود:

1. «مایکل سلز»، درباره معراج بر سه موضوع تأکید می‌کند: الف) واژه معراج در قرآن به کار نرفته است. هرچند نظر ایشان درست است، ولی این مطلب، دلیل بر انکار معراج نیست که ایشان منکر معراج پیامبر(ص) شود. معراج پیامبر(ص)، یکی از ضروریات دین مبین اسلام است که تمامی مسلمانان و از خاورشناسان، «آنه ماری شیمل» براساس آیه نخست سوره اسراء و یا آیات 7-18 سوره نجم بر آن صحه گذاشته اند. ب) قرآن بیان می‌کند که محمد(ص) هیچ معجزه‌ای متفاوت از معجزه خدایی خود؛ یعنی قرآن نیاورده است. ولی براساس اجماع مسلمانان و برخی خاورشناسان همانند «شیمل»، معراج پیامبر(ص) از معجزات بوده است. در ضمن علاوه بر معراج، شق القمر معجزه دیگری است که در قرآن برای پیامبر(ص) بیان شده است. ج) معراج پیامبر(ص) در خواب و رؤیا صورت پذیرفته است. این درحالی است که رسول اکرم(ص) هم‌چون دیگران دارای جسم و روح بوده و با این دو در بیداری عروج کرده است؛ زیرا که خداوند فرمود «أَسْرَى‏ بِعَبْدِه» و نفرمود «بروحه». عبد همان مجموعه جسم و روح است. «شیمل»، نیز در کیفیت عروج پیامبر دچار تردید است؛ زیرا ایشان مستندات خویش را از آراء اهل‌سنت برگرفته و نتوانسته است رأی قاطع و محکمی بر روحانی یا جسمانی – روحانی بودن این سیر، اقامه نماید.

 2. «سلز»، شرح صدر پیامبر(ص) را در زمان وقوع معراج می‌داند و به نحوی خواسته است با ارتباط دادن شرح صدر پیامبر(ص) و معراج ایشان سیر آسمانی حضرت پیمبر(ص) را مورد تشکیک قرار دهد. ولی «شیمل»، داستان شکافتن سینه پیامبر(ص) را قبل از عروج ایشان به آسمان‌ها ذکر کرده است و اکثر مفسران و برخی از مورخین و مستشرقین هم شرح صدر پیامبر(ص) را قبل از معراج ایشان می‌دانند و شرح صدر را به معنی توسعه دادن قلب پیامبر(ص) به جهت آغاز اجرای نبوّت و معراج بیان کرده‌اند.

3. «مایکل سلز»، درباره رؤیت خداوند چیزی را بیان نکرده است، لذا در این موضوع، احتیاط را سر لوحه خویش قرار داده و فقط از دیدن نشانه‌های پروردگار توسط رسولش سخن گفته و در این جنبه از معراج، بر خلاف «شیمل» که بهمتون اهل‌سنت رجوع کرده و به نوشته‌های آنان اطمینان کرده، به آیات قرآن اکتفا نموده است.

دیدگاه جواز و عدم جواز رؤیت خداوند، از جمله مباحث کلامی مهم بین متکلمان به ویژه مفسران است که دو فرقه کلامی اشاعره و امامیه بر آن استدلال نموده‌اند. علامه طباطبائی معتقد است که خداوند متعال قابل رؤیت نیست و لازمه رؤیت جسمانیت و محدودیت است که از ذات خداوند متعال به دور است و خداوند، شبیه ندارد و در مورد او مکان، زمان و جهت بی‌معناست. گونه‌ای دیگر از رؤیت و مشاهده، وجود دارد و آن درک و شعور درونی شی است که بدون ابزار حسی انجام می‌شود و انسان نسبت به خدا چنین احساس و رؤیتی (قلبی) را دارد که پیامبر(ص) نیز در معراج با چشم سِر که همان رؤیت قلبی می‌باشد، خداوند را مشاهد کرده است.

 

پی­نوشت

1- فرقه‌ جهمیه از قدیم‌ترین‌ فرقه‌های‌ کلامی‌ اسلامی‌ است‌ که‌ نام‌ آن‌ و نیز نام‌ مؤسس‌ آن‌ تقریباً در تمامی‌ کتاب‌های‌ فِرَق‌ آمده‌ و درباره‌ آن‌ بحث‌ شده‌، اما از «جهم»‌ یا پیروان‌ او متنی‌ باقی‌ نمانده‌ است‌ و گزارش‌های‌ موجود به‌ قلم‌ مخالفان‌ این‌ فرقه‌، اطلاعات‌ اصیل‌ اندکی‌ درباره‌ آن‌ در بر دارد؛ اطلاعاتی‌ که‌ با بیش‌ از نیم‌ قرن‌ فاصله‌ از مرگ‌ «جهم»‌ تألیف‌ و تدوین‌ شده‌ است‌ و تفاوت‌ها و گاه‌ تعارض‌هایی‌ در آن‌ها دیده‌ می‌شود.

«جهم‌«، در عالَم فاعلی‌ غیر از خدا نمی‌دید و نسبت‌ دادن‌ افعال‌ به‌ مردم‌ را از روی‌ مَجاز می‌دانست. بدین‌ ترتیب‌، او قائل‌ به‌ جبر بوده و اندیشه‌اش‌ از این‌ حیث‌ کاملاً در تقابل‌ با اندیشه‌ «جعد» ــ که‌ قدَری ‌مسلک‌ و قائل‌ به‌ اختیار بود ــ قرار می‌گرفت. در این‌ زمینه‌، اندیشه‌ او در تقابل‌ با معتزله‌ و نزدیک‌ به‌ اشاعره‌ است (نک: اشعری، 1980: 1، 279؛ بغدادی، بی‌تا: ۱،‌ ۲۱۱).

2- نجاریه، از فرقی است که خاستگاه آن مکتب معتزله است، اما در برخی عقاید و نظریات با دیگر فرق معتزلی اختلاف دارد.

برخی از عقاید وی را در چند بند به صورت اختصار بیان می‌کنیم:

خداوند به ذات و وجود خویش در هر مکانی می‌باشد. (شهرستانی، 1404: 1، 89).

رؤیت خداوند را با چشم محال می‌داند، اما گفته است که جایز است خداوند قوه‌ای که در قلب برای شناخت قرار داده را در چشم قرار دهد و با این تحول رؤیت خدا ممکن می‌شود. (سمعانی، 1408: 5، 46)

در مسأله امامت، از معتقدین به امامت ابوبکر است. (اسفراینی، 1983: 101)

عذاب قبر را انکار می‌کنند. (همان: 253).

3- برای اطلاع بیشتر از تشریح معراج پیامبر(ص) در این آیات، نک: طباطبایی، 1419: 17، 26-36؛ مکارم شیرازی، 1374: 22، 478-512؛ قمی،1367: 2، 334-338؛ بحرانی، 1416: 5، 191-201؛ طوسی، بی‌تا، 9، 422، 424-426؛ سبزواری نجفی، 1398: 1، 531-532؛ ثقفی تهرانی، 1398: 86 -88؛ ابو الفتوح رازی، 1418: 18، 155، 174-162؛ سورآبادی، 1380: 4، 2463-2469؛ میبدی،1371: 9، 353، 356-359؛ ابن قطب، 1412: 6، 3407.

4- رک: سیوطی، 1404: 6، 284؛ قمی، 1367: 2، 284؛ آلوسی، 1415: 25، 87؛ طبرسی، 1372: 9، 76؛ قمى مشهدى، 1368: 12، 69، 73-74؛ طبری، 1412: 25، 46؛ مجلسی، 1404: 10، 161.

5- ابى کبشه جدّ مادرى پیغمبر(ص) است که از پرستش خدایان متعدد سر باز زد و شاید مشرکان از دو جهت به پیغمبر(ص) لقب ابن ابى کبشه مى‏دادند هم اشاره به جدّ مادرى او هم این‌که پرستش بتان را رد کرده است.‏

6- مجمسه، به معنای اعتقاد به جسمانی بودن خداوند است. این گروه خداوند را به موجودات جسمانی، تشبیه می‏کنند و برای او دست و پا و دیگر اعضای موجودات جسمانی را قرار می‏دهند. در شکل‏گیری گروه مجسمه علاوه بر جمود فکری در تفسیر آیات، اخبارگری، جعل احادیث و برخی حکومت‏ها نیز نقش داشته‏اند، علاوه بر این‌ دوری از معارف اهل بیت(ع) نیز در شکل‏گیری این گروه تأثیرگذار بوده است.

7- نک: زمخشری، 1413: 2، 246-247.

8- حشویه، بر فرقه‏ای از عامّه (اهل سنت) اطلاق می‏شود که به هر خبری، متناقض عمل می‏کنند و به ظواهر قرآن، به مخالف با دلیل قطعی تمسک می‏جویند. در بُعد اعتقادی قائل به جبر، جسمیت و شباهت خداوند هستند. خداوند را به داشتن دست، گوش و چشم توصیف کرده و مصافحه با او را روا، و تقلید در اصول دین را جایز می‏شمارند (زنجانی، 1390: ۱۹۹).

9- نک: طبرسی، 1372: 13، 396؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363: 7، 319؛ حسینی همدانی، 1404: 7، 10؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 12، 129.

10- نک: ابن هشام، بی‌تا: 2، 92؛ حلبی شافعی، 1989: 1، 366؛ دیار بکری، 2009: 1، 307؛ مجلسی، 1404: 18، 379.

-      قرآن کریم.

-      ابن باز، عبد العزیز بن عبد الله(1412)، التحذیر من البدع، بی‌جا: الناشر: الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمیة والإفتاء والدعوة والإرشاد، الطبعه الاولی.

-      ابن سینا، حسین بن عبد الله(بی‌تا)، به اهتمام بهمن کریمی، بی‌جا: مطبعه عروه الوثقی.

-      ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد(1414)، مناقب آل أبی طالب(ع)، قم: مؤسسه انتشارات علامه، چاپ اول.

-      ابن منظور، محمد بن مکرم(بی‌تا)، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ سوم.

-      ابن هشام، محمد عبدالملک(بی‌تا)، السیره النبویه، بیروت: دارالقلم.

-      ابوالفتوح رازى، حسین بن على‏(1408)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن‏، تحقیق دکتر محمد جعفر یاحقى، مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏، چاپ اول.

-      آرمسترانگ، کارن (1383)، زندگانی پیامبر اسلام(ص)، ترجمه کیانوش حشمتی، تهران: انتشارات حکمت.

-      اشعری، علی‌ بن اسماعیل (۱۹۸۰)‌‌، کتاب مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین، بی‌جا: چاپ‌ هلموت‌ ریتر.

-      آلوسى، سید محمود (1415)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، تحقیق على عبدالبارى عطیة، بیروت‏: دارالکتب العلمیه‏.

-      بحرانى، هاشم ‏(1416)، البرهان فى تفسیر القرآن‏، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة موسسة البعثة، تهران: بنیاد بعثت‏.

-      بغدادی‌، عبدالقاهر بن طاهر (بی‌تا)، الفرق‌ بین‌ الفرق، بیروت: دارالمعرفه‌.

-      بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین (1361)، دلائل النبوه، ترجمه دکتر محمود مهدوی دامغانی، تهران: بی‌نا، چاپ دوم.

-      ثقفى تهرانى، محمد، تفسیر روان جاوید (1398)، تهران‏: انتشارات برهان‏، چاپ سوم.

-      حلبی شافعی، علی بن برهان الدین (1989)، سیره الحلبیه، سوریه- دمشق: دار المعرفة الجامعیة.

-      حسینى، شاه عبدالعظیمى حسین بن احمد (1363)، تفسیر اثنا عشرى‏، تهران‏: انتشارات میقات‏.

-      حسینى همدانى، سیدمحمد حسین (1404ق‏)‏، انوار درخشان، تحقیق محمد باقر بهبودى، تهران‏: بی‌نا.

-      حلی، (بی‌تا)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مکتبه المصطفوی.

-      دیار بکری، حسین(2009)، تاریخ الخمیس فی احوال انفس نفیس، بی‌جا: مؤسسة شعبان.

-      رز سگای، ماری(1385)، سفر معجزه آسای پیامبر(ص)، ترجمه مهناز شایسته‌فر، تهران: انتشارات موسسه مطالعات هنر اسلامی.

-      الزنجانی، میرزا محمدباقر(1390)، معراج الاصول، به‌اهتمام ناصرالدین انصاری ‌قمی، قم: بوستان کتاب.

-      ساواری، ام (1361)، محمد ستاره‌ای که در مکه درخشید، ترجمه عنایت اله شکیبا پور، تهران: انتشارات فرخی.

-      سبزوارى نجفى، محمد بن حبیب الله (بی‌تا)، ارشاد الاذهان الى تفسیر‌القرآن‏، بیروت‏، دار التعارف للمطبوعات‏، دار‌التعارف.

-      الاسفراینی، طاهربن محمد (1983)، التبصیرفی الدین، بیروت: عالم الکتب.

-      السمعانی، عبد الکریم بن محمد (1408)، الانساب، بیروت: دار الجنان.

-      سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد (1380)، تفسیر سور آبادى‏، تحقیق على اکبر سعیدى سیرجانى، تهران‏: فرهنگ نشر نو، چاپ اول.

-      سیوطى، جلال الدین ‏(1404)، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، قم‏: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى‏.

-      شهرستانی، عبدالکریم (1404)، الملل والنحل، بیروت: دارالمعرفة.

-      شیمل، آنه ماری (1383)، محمد رسول خدا، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

-      طباطبایی، محمدحسین (1417)، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم:‏ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏  مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم.

-      طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن(1372)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران‏: انتشارات ناصر خسرو‏، چاپ سوم.

-      طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر(1412)، جامع البیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت‏: دار المعرفه‏.

-      ‏طوسى، محمد بن حسن(بی‌تا)‏، التبیان فى تفسیر القرآن، تحقیق با مقدمه شیخ آغا بزرگ تهرانى و احمد قصیرعاملى، بیروت‏: دار احیاء‌التراث العربى‏.

-      عاملى، ابراهیم ‏(1360)، تفسیر عاملى‏، تحقیق على اکبر غفارى، تهران‏: انتشارات صدوق.

-      فیض کاشانی، ملا محسن (1415)، تفسیر الصافی، تهران، انتشارات الصدر، چاپ دوم.

-      فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420)، مفاتیح الغیب، بیروت‏: دار احیاء‌التراث‌العربى‏، چاپ سوم.

-      قطب، سید بن ابراهیم شاذلی (1412)، ‏فى ظلال القرآن‏، بیروت- قاهره‏: دارالشروق‏، چاپ دوم.

-      قرشى، سیدعلى اکبر (1377)، تفسیر احسن‌الحدیث‏، تهران‏: بنیاد بعثت‏، چاپ سوم.

-      قرطبى، محمدبن احمد (1364)، الجامع لأحکام‌القرآن‏، تهران: انتشارات ناصر خسرو.

-      قمى، على بن ابراهیم ‏(1367)، تفسیر قمى‏ (منسوب به علی بن ابراهیم قمی)، تحقیق سید طیب موسوى جزایرى‏، قم‏: دار الکتاب‏.

-      قمی مشهدی، محمد بن رضا (1368)، تفیسر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

-      کاشانى، ملا محسن (1415)، ‏تفسیر الصافى‏، تحقیق حسین اعلمى، تهران: انتشارات الصدر.

-      گئورگیو، ویرژیل (1343)، پیامبری که از نو باید شناخت، ترجمه مهرداد صمدی، تهران: انتشارات دریا.

-      لوبون، گوستاو (1364)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، قم: کتاب فروشی اسلامیه.

-      مصطفوى، حسن (1380)، تفسیر روشن، تهران: مرکز نشر کتاب.

-      مجلسی، محمد باقر (1404)، بحار الانوار، بیروت: موسسة الوفاء، چاپ سوم.

-      مکارم شیرازى، ناصر و همکاران (1374)، تفسیر نمونه‏، تهران‏: دار الکتب الإسلامیة.

-      مونس، حسین (1970)، تاریخ و زمانی‌که اسراء و معراج پیامبر(ص) رخ داده است، ترجمه خدا مراد خدادادیان، بی‌جا: بی‌نا.

-      میبدى، رشید الدین احمد بن ابى سعد(1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق على اصغر حکمت، تهران‏: انتشارات امیر کبیر.

-      واحدی، علی بن احمد(1411)، اسباب النزول، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-      نجفى خمینى، محمد جواد(1398)، تفسیر آسان‏، تهران‏: انتشارات اسلامیه‏.

-      sells, micheal, encyclopaedia of the qoran, leiden, brill, 2001.53

-      sells, micheal, «Spirit», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2006

-      Richard C. Martin, Said Amir Arjomand, Marcia Hermansen, Abdulkader Tayob, Rochelle Davis, John Obert Voll, ed (December 02, 2003). Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Macmillan Reference USA.