تحلیل صفات فعل خداوند از طریق وجود رابط

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته دﮐﺘﺮی فلسفه و کلام اسلامی داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﯽ واﺣﺪ ﻋﻠﻮم و تحقیقات اصفهان، اصفهان، ایران

2 استاد گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن، اصفهان، ایران

3 داﻧﺸﯿﺎر فلسفه و کلام اسلامی گروه فلسفه داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﯽ واﺣﺪ ﺗﻬﺮان ﻣﺮﮐﺰی، تهران، ایران

چکیده

تبیین صفات فعل خداوند به نحوی که انتساب آنها به خداوند با اعتقاد به بساطت مطلق او سازگار باشد یکی از مهمترین مسائل کلامی و اعتقادی ادیان توحیدی است که حل آن بدون در نظر گرفتن مبانی منطقی و فلسفی میسر نخواهد شد. در این مقاله سعی شده است تا با استفاده از معنای خاصی که از وجود و وجود رابط در حکمت متعالیه شده است، نحوه­ی موجودیت این صفات بررسی شود. صدرا تقسیم سه گانه­ی وجود را تغییر داده و وجود رابطی را منحل در وجود رابط می­کند. مسئله­­ی اصلی ملاصدرا در این طرح، ربط موجودات متغیر به خداوند بسیط الحقیقه بوده است. در فلسفه مشاء مخلوقات که مظهر صفات فعل خداوند هستند رابطی تلقی می­شوند. رابطی بودن موجودات نحوه­ای از هویت و استقلال را برای آنها در کنار حقیقت حق تعالی اثبات می­کند. ملاصدرا با بسیط انگاشتن قضایا و رابط دانستن وجودهای رابطی مبنای منطقی و فلسفی استواری را برای انقلابی بزرگ در نگرش به موجودات جهان هستی پایه ریزی کرده است. در نتیجه این نگرش هویت و استقلال موجودات امری اعتباری تلقی شده و مانند رابط قضیه به صورت موجود در موضوع تقلیل می­یابد. این تحلیل می­تواند تعارض بین وجود صفات و بساطت ذات را از میان بردارد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of God's Attributes of Act through the Notion of Vujūd-e Rābiṭ (Connecting Existence)

نویسندگان [English]

  • Hassan Azizi 1
  • Mehdi Dehbashi 2
  • Mousa Malayeri 3
1 Ph.D. Graduate in Islamic Philosophy and Theology, Azad University, Ulum Tahghighat Branch of Isfahan
2 Professor in Philosophy, the University of Isfahan, Isfahan, Iran
3 Association Professor in Islamic Philosophy and Theology, Azad University, Central Branch of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

Depicting God's attributes of the act in a way that ascribing those attributes to Him does not contradict the belief in His absolute indivisibility is one of the most important theological issues in monotheistic religions; an issue whose solution is not possible without considering logical and philosophical bases.





This article has aimed to describe the quality of existence of such attributes applying the specific definition offered for the concepts of existence and VujÅ«d-e Rābiá¹­ (connecting existence) in Transcendent Wisdom. á¹¢adrā changed the triple division used to be considered for all beings by dissolving the VojÅ«d- e RābiṭĪ (connector  existence) into VujÅ«d-e Rābiá¹­ (connecting existence). His main point in this issue is to explain the way that changing beings are connected to God with indivisible existence.In peripatetic school, all the beings, as the embodiment of God's attributes of act, are regarded as connector existence. Considering them as connectors assumes a sort of identity and independence for them before the existence of God. By considering the propositions as simple and indivisible, and dissolving the connector existence to connecting existence,  Mullā á¹¢adrā established a stable logical and philosophical structure for a great upheaval in having a different perception of all beings. Based on this view there is no independent identity for beings before God and their existence is regarded as unreal. Accordingly the existence of all beings is similar to the existence of a connecting element in a proposition which is dissolved in the existence of the subject. Such new definition would remove the contradiction available between the existence of God's attributes and the indivisibility of His essence. 

 The most important findings of this study are:

1- Mullā á¹¢adrā, by developing the MĪr Dāmād's theory in distinguishing between the connector existence and connecting existence concluded that after rejecting the idea of principality of essence there is no distinction between the connector existence and the concept of connecting. Therefore, there is no way to imagine that such a connector existence as an interdependent being with a distinct essence exists, since assuming the existence of such a being is totally inevitable based on the principles accepted by Mullā á¹¢adrā. Thus, the only valid theory to describe the beings of the world is to consider them as connecting. Therefore, based on this theory, the same function which is assumed for the connecting elements in every propositions,  it is considered for all the beings created by Almighty God. In fact, their existence is seen as just a connecting reality before His existence just like the existence of a connecting element between the subject and predicate in a proposition. Based on this view, as the linguistic and logical stance, like whether the propositions are simple or compound, can determine the attitude toward the connecting element in a proposition, in the same way, the philosophical stance can determine the status of the connecting existence and the reality of existence of all beings which are regarded as connecting.  





 2- Assuming the existence of effect as connecting, can determine its existence sort as an act of Almighty God. That is, any kind of independence or essence would be removed from its existence. This will lead to this notion that all beings except God are the instances of His radiance or manifestations of His reality. Thus, the existence of effect is unified with the existence of the cause.   





3- Various attributes have been attributed to God in the holy Quran. Their semantic analysis and ontological exposition have been the main concern of all Muslim schools of thought. In Transcendent Wisdom, based on its bases of principality and analogicity of existence, a solid system of philosophy is established based on which the religious beliefs especially the issues related to God's attributes are precisely explained. Besides the above mentioned philosophical attitude, Mullā Ṣadrā has a special view in logic with specific consequences in defining the proposition and its simplicity and compound which is different from those suggested in Aristotelian logic.





       

کلیدواژه‌ها [English]

  • Attribute of Act
  • God's Attributes
  • God's Attributes
  • God's Attributes
  • Connecting Existence
  • Connector Existence
  • God's Attributes

فهم و تفسیر بعضی از مفاهیم عمیق متون وحیانی و رفع تعارض‌های ظاهری مشهود در اعتقاداتی که از متن قرآن و سنت برآمده، یکی از دغدغه‌های اصلی فیلسوفان مسلمان است. یکی از مهم‌ترین مسائل موجود در کلام الهی که برداشت‌های مختلف از آن سبب پیدایش فرقه‌های متعددی شده، انتساب صفاتی به خداوند است که نسبتشان به او مستلزم انفعال و تغییر در خداوندی است که مطابق با اصول اعتقادات دینی و براساس مبانی فلسفی بسیط مطلق و تغییر ناپذیر است. صفات خداوند، در یک تقسیم به صفت فعل یا اضافی و صفت ذات یا حقیقی تقسیم می‌شوند. برای صفت فعل، تعریف‌های متعددی بیان شده است که از جمله مشهورترین آن‌ها عبارتند از؛ صفاتی که متناسب با حال و شخص اختلاف پذیرد. یا هر آن‌چه که قدرت بر آن واقع شود. (ماتریدی، 1427: 50)

میر سید شریف جرجانی این صفات را به صفاتی تعریف می‌کند که جایز است خداوند به ضدّ آن متّصف شود؛ مانند رضا، غضب، رحمت، سخط و مانند آن. (جرجانی، 1412: 58) شیخ مفید در تعریف آن‌ها می‌نویسد: صفات فعل؛ در مقابل صفت ذات که استحقاق ذاتی ذات؛ سبب حمل آن‌ها بر خداوند شده است؛ صفاتی است که منسوب به افعال خداوند هستند. وجوب این صفات و انتساب آن‌ها به خداوند کاملا به وجود فعل وابسته است و قبل از وجودآن افعال؛ صفات نیز تحقق نیافته و وجوب نمی‌یابند. (شیخ مفید، 1413: 41)

موجودات جهان هستی که از دیدگاه ملاصدرا به عنوان مظهر صفت فعل خداوند محسوب می‌شوند، دارای نحوه خاصی از وجود هستند که از منظر وجود شناختی با وجود رابط منطبق هستند. فهم رابط بودن موجودات ممکن، در گرو فهم و تحلیل مفهوم وجود رابط بوده و اینکه این اصطلاح در نظر او چه معنایی داشته و تمایز این وجود با وجودهای دیگر در چیست.

ملاصدرا، از طریق باز تعریف وجود و به دنبال آن وجود رابط، بیان نوینی از رابطه خداوند با موجودات جهان ارائه می‌دهد که واکاوی مبانی و لوازم دیدگاه او و یافتن وجه تمایز آن با دیدگاه‌های دیگر به منظور فهم و اثبات سازمندی درونی آن بسیار ضرورت دارد. در فلسفه حکیم ملاصدرا، مسئله وجود از جهت وابستگی و استقلال باید از سه جهت مورد بررسی قرار گیرد که عبارتند از:

1-   تفاوت دیدگاه حکمت متعالیه درباره حقیقت وجود رابط و مستقل.

2-   معنای رابط و ارتباط این مفهوم در تحلیل موجودات ممکن.

3-   نظام منطقی و گزاره‌ای متناظر با این دیدگاه.

 

تقسیم وجود

از گذشته در بین فیلسوفان مسلمان مشهور بودهاست که وجود را به سه قسم؛ مستقل و رابطی و رابط تقسیم و هر کدام را نیز به اقسامی دیگر منقسم می‌کرده‌اند. (شکر، 1382: 76) که حکیم سبزواری همه‌ی آن‌ها را در قالب نظم بدین صورت خلاصه کرده است: (سبزواری، 1379: 2، 237).

إنّ الوجودَ رابطٴ و رابطی                           

ثُمّتَ نفسیٌّ فهاک واضبط

لأنّه فی نفســه أو لا و مـا

فـی نفســه إمّا لـنفسه سما

او غیره والحقّ نحــو أیسِهِ                                  

فـی نفسـه لنفسـه بنفســه

وجود، بر سه قسم است: 1- رابط 2- رابطی 3- و نفسی:این را به خاطر بسپار؛ زیرا وجود یا فی نفسه است یا فی غیره، و آن‌که فی نفسه است، خود تقسیم می‌شود به لنفسه و لغیره. خداوند، موجودی است که موجودیتش فی نفسه لنفسه بنفسه می‌باشد.

نظر مشهور درباره وجود را می‌توان به صورت نمودار زیر نشان داد:

 

 

                                                                                      بنفسه (وجود مقدس خداوند)

                                      لنفسه (1- وجود نفسی)

                  فی نفسه                                                 بغیره (وجود جواهر مانند عقل)

                                    لغیره (2- وجود رابطی)

وجود.        

                 فی غیره ( 3- وجود رابط)

 

 

ملاک این تقسیم مشهور در میان فلاسفه، حقیقت وجود به اعتبار وابستگی و استقلال آن می‌باشد. اما با توجه به فهم متفاوت ملاصدرا از حقیقت وجود، طبیعی است که این تقسیم نیز باید به گونه‌ای دیگر صورت گیرد. با آن‌که مبنای فلسفی حکمت متعالیه بر اشتراک معنوی وجود است، اما بر اساس بعضی از عبارات اسفار، تبیین او از اقسام وجود به گونه‌ای است که با اشتراک لفظی سازگاری بیشتری دارد. تبیین جهان‌شناختی حکمت متعالیه، باید بتواند یک ملاک جامع و دقیقی را معرفی کند تا در عین این‌که معنای واحد وجود در اقسام مختلف آن را توجیه کند، ضامن تمایز هر قسم از آن‌ها نیز باشد. بنابراین، ضرورت دارد با بررسی نگرش مشهور فیلسوفان و ملاک تقسیم آن‌ها و مقایسه آن با ملاک و تقسیم حکمت متعالیه، ابهام موجود را باز گشوده تا به فهم اصل جامع و ملاک تقسیم از منظر حکمت متعالیه نایل گردیم.

 

وجود نفسی یا مستقل

وجود نفسی یا مستقل از دیدگاه فیلسوفان مشاء به موجودی اطلاق می‌شود که به تعبیر حکیم سبزواری فی نفسه لنفسه باشد؛ یعنی هم در موجودیت و هم در ماهیت وابسته به خود بوده و دارای واقعیتی مجزای از موجودات دیگر می‌باشد، موضوع صفات و نسبت‌های مختلف قرار گرفته و واقعیتی است که بدون اتکاء به واقیعات دیگر در مفهوم، ذات و موجودیت خود مستقل است. با این بیان برای وجود مستقل، خصوصیات زیر را می‌توانیم بیان کنیم:

1-   وجودی در خود است.

2-   ماهیت مستقل دارد.

3-   دارای واقعیتی مجزای از واقعیات دیگر است.

4-   بدون اتکاء به موجودات دیگر تحقق دارد.

5-   در قضایا، موضوع برای نسبت‌ها و محمولات مختلف قرار می‌گیرد. 

با این حال باید توجه داشت که این وجود هم در موجودیت و هم در مستقل بودن دارای مراتبی است، بالاترین مرتبه‌ی آن واقعیتی است که از آن تعبیر به موجود فی نفسه لنفسه بنفسه می‌شود، موجود در این مرتبه به گونه‌ای است که از هیچ جهت، به هیچ چیز، هیچ‌گونه وابستگی‌ ندارد، نه در موجود شدنش و نه در موجود بودن و چگونه بودنش، نه به فاعل وابستگی دارد نه به قابل. نه در فاعلیتش وابسته به غیر است و نه در اوصاف و صفاتش. چنین موجودی، مصداق کامل و حقیقی وجود مستقل بوده و لقب واجب بالذات فقط برای اوست. با براهین ثابت می‌شود که فقط یک موجود سزاوار چنین صفتی است و فرض کثرت برای آن مستلزم محال است. ذیل این موجود مستقل، موجودات دیگری نیز هستند که آن‌ها نیز با آن‌که دارای استقلال هستند، اما مانند موجود واجب، بنفسه نبوده، بلکه فی نفسه لنفسه بغیره می‌باشند، مانند وجود جواهر مختلف، اعم از مادی و مجرد؛ یعنی تنها در موجود شدنشان وابسته‌ هستند ولی در موجودیت وابسته به غیر نیستند، به همین نحو در مرتبه‌ی پایین‌تر موجودات مستقل، اعراض قرار دارند؛ اعراض نیز با آن‌که هیچ‌گاه در موجودیت، به صورت مستقل یافت نمی‌شوند ولی دارای نحوی از استقلال هستند، مانند سفیدی که هرچند همیشه نیازمند یک موضوع است، ولی در ذات خود دارای مفهوم و ماهیت مستقل می‌باشد و از درجه‌ای از واقعیت برخوردار است و می‌توان با نظر استقلالی به آن توجه کرد و مهم‌تر از همه؛ می‌تواند صفتی برای چیزی و تاثیری در غیر داشته باشد.

 

وجود مستقل در حکمت متعالیه

بر اساس نظام فلسفی حکمت متعالیه، این که وجود مستقل محمولی هست و در قالب قضیه‌ی منطقی موضوع صفات مختلف واقع می‌شود و دیگر ویژگی‌هایی که در بالا به آن‌ها اشاره شده است را دارد، مورد پذیرش است، اما در این نظام فلسفی هم وجود و هم استقلال معنای دیگری دارد و دقیقاً همین تفاوت در مبنا است که همه صورت مسئله را دگرگون می‌کند. وجود در این دیدگاه حقیقتی مشکّک است و همین تشکیک در حقیقت، معنای استقلال آن را نیز دگرگون می‌کند. بین وجود علت‌العلل با وجود معلول‌هایش به دلیل ماهیت نداشتن واجب تعالی و اعتباری بودن ماهیت، انفکاک ماهوی نیست، بلکه حقیقت آن‌ها از آن جهت که وجود می‌باشد، یکی است و در این جهت وجود مخلوقات همانند وجود خالقشان است. چیزی که سبب تمایز آن‌ها از هم می‌شود، شدت و برخورداری بیشتر از حقیقت وجود در علت و ضعف وجودی مخلوق می‌باشد. بنابراین دیدگاه، وجودِ به ظاهر مسقل مخلوق، نه به خاطر ماهیتِ مجزایی که متمایز از علت خود دارد این‌گونه است، بلکه از آن جهت که وجود دارد و واقعیتی را به خود اختصاص می‌دهد، مستقل قلمداد می‌شود. استقلال در وجود خالق و مخلوق دارای دو معنای متفاوت است. با این تحلیل حقیقت مخلوق و استقلالش به نحوی دیگر تبیین می‌شود که با آن‌چه در دیدگاه مشهور فلاسفه گفته شده است تفاوت بنیادین دارد؛ زیرامعلول همان استقلالی که علت دارد را دارا نمی‌باشد.

در فلسفه مشاء، مخلوقات جواهر و ذوات مستقلی هستند که ارتباطشان با خداوند رابطه علیّت و معلولیّت است. اما در حکمت متعالیه چنانکه بعد از این خواهیم گفت تنها خداوند است که حقیقتاً مستقل است و مخلوقات عین ربط به خالق بوده و از هیچ استقلالی برخوردار نمی‌باشند.  

 

وجود رابط و رابطی

بنا بر تفکر اصالت ماهیت که موجودات و واقعیت‌ها را به صورت حقایق نوعی در نظر می‌گیرد با معیار وابستگی و استقلال، سه نوع مختلف از موجودات به دست می‌آید؛ دسته اول، آن است که استقلال ذاتی داشته و هیچ‌گونه وابستگی به هیچ موجودی ندارد. چنین موجودی را وجود مستقل می‌نامند که در بالا به آن اشاره شد. دسته دیگر آن است که در موجودیّت هیچ نحوی از استقلال ندارد و حقیقت آن به گونه‌ای است که در ضمن موضوع و محمول موجود می‌شود این قسم از وجود را وجود رابط می‌گویند. دسته سوم که وجود محمولی نامیده می‌شود برخی از ویژگی‌های دسته اول را دارد و از جهتی نیز مانند دسته سوم است. وجود محمولی حداقل در دو ویژگیِ؛ «ماهیت مستقل» و «واقعیت داشتن» با وجود مستقل مشترک است، اما در دو ویژگی با آن اختلاف دارد؛ یعنی در مقابل ویژگی چهارم که در بالا بیان شده؛ این وجود بدون اتکاء به موجودات دیگر امکان تحقق ندارد، بلکه ضرورتاً متّکی به یک موجود دیگر است، و در مقابل ویژگی پنجم، در قضایا محمول واقع شده و دائماً به یک موضوع نسبت داده می‌شود. این دسته از وجود به صورت‌های مختلفی تحقق دارد؛ گاه مانند جوهر وجود فی نفسه آن‌ها بغیره بوده و نیازمند علت است و گاهی نیز مانند سیاهی در جسم، علاوه بر بغیره بودن وجودی للغیر نیز دارد و گاه نیز به صورت‌های دیگری تحقق دارد. (صدرالمتالهین،1981: 1، 79 و 327-330 ؛ میرداماد، 1385: 113 و 114)

همان‌طور که بیان شده این تحلیل کاملا بر اساس اصالت ماهیّت است در حالی‌که با مبنای اصالت وجود وابستگی و تعلق به غیر یا استقلال و در چیزی بودن یا نبودن مفاهیمی نیستند که داخل در ذات و ماهیت وجود بوده و وجود به واسطه آن‌ها به انواع مختلفی تقسیم شود؛ چرا که وجود در این دیدگاه بسیط بوده و دارای جنس و فصل نیست تا ترکیبات ذاتی در آن بتواند انواع مختلفی را تشکیل دهد.

 

تحلیل گزاره‌ای وجود رابط

از زمان ارسطو مشهور بوده است که علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌کرده‌اند، بر مبنای این تقسیم‌بندی، علم که خود ماهیتی از جنس کیف نفسانی است، جنس تصدیق بوده که به انضمام فصلی، یک ماهیت نوعی خاصی را به وجود می‌آورد. ماهیات نوعی، هرچند از جنس و فصل ترکیب شده‌اند اما این ترکیب تنها در اعتبار ذهنی بوده و این‌گونه نیست که حقیقت نوعی آن‌که در نفس وجود دارد، مرکّب از جنس و فصل باشد. 

«ولایخفى أن انقسام العلم إلى قسمیه أعنی التصور و التصدیق انقسام معنى جنسی إلى نوعین متقابلین و أن لکل منهما وحدة طبیعیة غیر تألیفیة و لا صناعیة، بل إنهما کیفیتان‏ بسیطتان موجودتان فی النفس» (صدرالمتالهین، 1371: 310)

از دیدگاه صدرالمتألهین، بساطت ماهیت نوعی اختصاص به تصدیق ندارد، بلکه همه ماهیات مرکب بودنشان به سبب اعتبار بشرط شیء و بشرط لایی می‌باشد، اما از جهت تحقق عینی، وجودی بسیط دارند.

هرچند ماهیت جنسی تصدیق، از سه تصور موضوع و محمول و نسبت تشکیل شده و از انضمام این تصورات با حکم به عنوان فصلِ تصدیق، ماهیت نوعی تصدیق ساخته می‌شود، اما باید توجه داشت که تحلیل ماهیت، به اجزاء کوچکتر جنسی و فصلی آن، تنها در ذهن و با لحاظ اعتبارات بشرط شیء و بشرط لایی صورت می‌گیرد و وجود خارجی تصدیق مانند هر موجود دیگری بسیط است.   

«و على أی الوجهین(ای الکیفیات النفسانیة و المفهومات) هما أمران بسیطان، أما على الأول فلأنهما نحوان من الوجود و کل وجود بسیط و مع بساطته یتشخص بذاته لا بأمر زائد، و أما على الثانی فهما نوعان من مفهوم العلم مندرجان تحت معنى العلم اندراج النوعین البسیطین تحت المعنى الجنسی، کالسواد و البیاض تحت اللون، لا کالإنسان و الفرس تحت الحیوان، و لا کالأسود و الأبیض تحت الإنسان من المرکبات الخارجیة، و کل ما هو نوع بسیط فی المعنى فلیس لجنسه تحصل إلا بفصله، بل هما واحد جعلا و تحصیلا.إذا عرفت هذه المقدمات فنقول: إذا ثبت و تحقق أن کلا من التصور و التصدیق نوع بسیط من ماهیة العلم الذی هو جنسهما» (همان)

استدلال ملاصدرا، بر بساطت ماهیت تصدیق به جهت وجود ذهنی و ماهیت نوعی را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

- تصور و تصدیق از جهت وجود ذهنی، مانند قدرت و اراده، نحوه وجودی دارند که عبارت از حالت نفسانی می‌باشند.

- هر وجودی بسیط بوده و بساطتش نیز به امری زائد بر ذات نیست، بلکه ذاتی آن می‌باشد. نتیجه آن‌که هر کدام از تصور و تصدیق ذاتاً بسیط می‌باشند.

- تصور و تصدیق ازحیث مفهومشان، مفاهیم و ماهیات نوعی هستند که تحت جنس علم قرار دارند.

- از این جهت نیز مفهوم و ماهیت نوعی آن‌ها امری بسیط است. مانند مفاهیم سیاه و سفید که انواعی بسیط تحت مفهوم جنسی «لون» قرار دارند. نتیجه آن که مفهوم و ماهیت نوعی تصور و تصدیق، بسیط است.

به نظر می‌رسد اگر بحث منطقی فوق را با نظام گزاره‌ای دو جزئی منطق جدید که دیدگاه منطقی صدرا به آن نزدیک‌تر است تطبیق دهیم، مسئله را آسان‌تر خواهیم یافت و درک مراد صدرا برایمان سهل‌تر خواهد شد.

 در منطق جدید، گزاره «خداوند خالق است» یک جمله‌ی اتمی است و به صورت «Fm» نشان داده می‌شود.«F » نشان‌دهنده بخش محمولی جمله و «m » نشان‌دهنده موضوع گزاره‌ی فوق است. در دستور زبان، اصطلاح نهاد و گزاره را برای این دو جزء به کار می‌برند. (موحد، 1383: 148-150).

صورت نمادین گزاره «خداوند خالق است»، در منطق جدید بدین صورت است:  (∃x)(Gx & Fx)

ترجمه عبارت فوق به زبان طبیعی عبارت است از این که: xای هست که xخداوند است و xخالق است.

مطابق با این نطام زبانی و منطقی؛ نسبت، بخشی از محمول قضیه بوده و معنایی مستقل از آن ندارد. بر این مبنا می‌توان گفت: معنای این قضیه آن است که خالقیت و دیگر صفات فعل خداوند، حقایقی هستند که در خدا وجود دارد و گزارهای ناظر به آن‌ها در صدد گزارش آن هستند. از قضایایی مانند این، به هیچ نحو به دست نمی‌آید که مفهوم «است» در «خالق است»، خود حقیقت مجزای دیگری است. رابطه در این‌جا هیچ ثبوتی ندارد، بلکه آن‌چه که در حقیقت برای موضوع ثابت است صفاتی هستند که محمول قضیه قرار می‌گیرند و صفت نیز مرتبه‌ای از وجود موضوع است.

ملاصدرا، این بحث منطقی را مقدمه‌ای برای یک نتیجه فلسفی قرار می‌دهد و معتقد است همان نسبتی که رابط قضیه با موضوع و محمول دارد همان نسبت را مخلوق با خالق دارد. با شناخت نحوه وجود رابط می‌توان نحوه وجود موجوداتی که از دیدگاه او نسبت به وجود حق رابط محسوب می‌شوند را تحلیل کرد.

با توجه به مبانی وجودشناختی، وجود رابط از دیدگاه حکمت متعالیه و از تحلیلی که ملاصدرا درباره رابط قضیه و وجود رابط ارائه می‌دهد به این نتیجه می‌رسیم که تبیین او از گزاره و قضیه بیشتر با نظام منطق گزاره‌ای در منطق جدید مطابقت دارد تا به منطق سنتی ارسطویی. اصولاً تأسیس نظام مابعدالطبیعی مستقل که ملاصدرا مدعی آن است، بدون داشتن نظام منطقی متناسب با آن امکان پذیر نمی‌باشد. بر این اساس نگرش کثرت محور فلسفه ارسطویی، منطقی دارد که طبیعتاً نظریات مبتنی بر وحدت وجود حکمت متعالیه را نمی‌توان از طریق آن به خوبی تبیین کرد. به نظر می‌رسد بسیاری از مشکلاتی که صدرالمتألهین در تحلیل دیدگاه‌های خود با آن مواجه می‌شده و در بعضی از موارد مانند مسئله حمل و تصدیق، مجبور به کنار نهادن قالب منطق ارسطویی شده و یا به تکمیل آن پرداخته، مهمترین دلیلی است که نشان از آن دارد که منطقِ بیان حکمت متعالیه منطقی دیگر است. بر این مبنا می‌توان بر اساس اصول فلسفی حکمت متعالیه و استفاده از موازین منطقی منطق جدید، نظام منطقی گزاره‌ای جدیدی متناسب با فلسفه متعالیه تأسیس کرد که بتوان دیدگاه‌های نوین حکمت متعالیه را در زمینه خداشناسی و جهان‌شناسی از طریق آن تبیین کرد.

 

نحوه وجود رابط

مسئله وجود رابط، به دو صورت مختلف در دو علم فلسفه و منطق مورد بررسی قرار می‌گیرد که بی‌توجهی به این تمایز عامل اصلی ابهام در این بحث است. منطقی وقتی گزاره «خداوند خالق است»، را تحلیل می‌کند، به لحاظ صوری سه جزء موضوع، محمول و رابطه را در آن ازهم جدا می‌کند. سه جزئی بودن یک قضیه در صورتی است که از جهت معنایی مفاد آن هل مرکب باشد؛ و اگر مفاد قضیه هل بسیط باشد، قضیه دارای جزء نبوده و رابط نیز وجود ندارد. این بحث با همه‌ی جزئیاتش جنبه‌ منطقی دارد، ولی چون در این‌جا از وجود داشتن یا وجود نداشتن رابط سخن می‌گوییم گمان فلسفی بودن بحث می‌رود واز این غفلت می‌شود که در این‌جا قضیه، که معقول ثانی منطقی است، موضوع قرار گرفته است. در فلسفه اوصاف اموری که در خارج وجود دارند واصطلاحا معقول ثانی فلسفی گفته می‌شوند، مورد بحث قرار می‌گیرند. پس با این بیان باید گفت: منظور از رابط در این‌جا لا‌اقل مفهوم «است» که در قضیه وجود دارد، نبوده بلکه چیزی است که مفهوم «است»، حاکی از آن می‌باشد.

 تبیین ملاصدرا در کتاب اسفار از وجود رابط به گونه‌ای است که پذیرای دو برداشت مختلف و در عین حال متضادِ اختلاف و اشتراک نوعی، بین وجود رابط و مستقل است. آن عبارت این است:

«الاتفاق النوعی فی طبیعة الوجود مطلقا عندنا لا ینافی التخالف النوعی فی معانی‌ها الذاتیة و مفهومات‌ها الانتزاعیة کما سیتضح لک مزید إیضاح علی أن الحق أن الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ.» (صدر‌المتالهین،1981: 1، 79).

اختلاف نوعی

صدرا، در یک تبیین مطابق با مبانی فیلسوفان سلف وجود را به سه قسم؛ مستقل، رابطی و رابط تقسیم می‌کند. او از آن‌که رابط را در میان یکی از اقسام قرار می‌دهد و از طرفی با توصیفاتی سلبی از قبیل این‌که وجود رابط وجودی فی‌نفسه ندارد و دارای ماهیت نیز نمی‌باشد، تصویری مبهم از آن ارائه می‌دهد آن‌چه که بر ابهام این مسئله می‌افزاید این عبارت اوست که می‌نویسد: اطلاق وجود درباره وجود رابط و وجود مستقل اشتراک لفظی است. عدّه‌ای از محققین با کنار هم قرار دادن این عبارات اختلاف نوعی بین وجود رابط و وجود مستقل را از دیدگاه حکمت متعالیه نتیجه گرفته‌اند، اما با رجوع به مبانی حکمت متعالیه می‌توان منشأ این مغالطه را کشف کرد و گره از این ابهام برگشود. در ابتدا باید متذکر شویم وجود در حکمت متعالیه دارای سه جهت مختلف است:

اول، حقیقت یا طبیعت وجودات: با هم اتفاق نوعی دارند؛ یعنی دارای یک حقیقت واحدند وهیچ اختلافی بین مراتب آن نیست.

دوم، معنای ذاتی وجود: از مصداق‌های خارجی و یا ماهیت آن‌ها انتزاع می‌شود واین همان معقول ثانی فلسفی است.

سوم، مفهوم وجود: مصداق معقول ثانی منطقی است و در منطق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

با توجه به تمایز این سه جهت مختلف وجود، اختلاف نوعی بین مفهوم و مصداق وجود است. به این معنا که وقتی ما لفظ وجود را درباره وجود رابط در قضیه به کار می‌بریم معنایی دارد که با کاربرد این لفظ درباره حقایق و واقعیات خارجی کاملا با هم متفاوت است؛ زیرا اولی اشاره به یک اصطلاح منطقی دارد که رابط در قضایا هست و با مفهوم «است» به آن اشاره می‌کنیم، اما دومی مشعر به حقیقت عینی است که به معنای تحقق داشتن است و این لفظ با دو معنای مختلف در این موارد به کار می‌رود. بنابراین عبارت فوق، برای اثبات این مطلب است که آنان‌که وجود را به جهت حقیقت و عینیت به مستقل و رابطی و رابط تقسیم کرده‌اند دچار مغالطه شده‌اند؛ زیرا در این تقسیم بین مفهوم و مصداق خلط شده و وجود از جهت واحد تقسیم نشده است. معنای رابط در قضیه حکم به ثبوت داشتن چیزی برای موضوع و ربط نسبتی به آن است، در حالی‌که معنای وجود، تحقق داشتن و عینی بودن است. تقسیم وجود، به مستقل و رابطی و رابط از جهت لفظ و اجزاء تشکیل دهنده آن است که حتی از این جهت نیز چنان که خواهیم گفت رابطی و رابط دو قسم مجزا نیستند، ولی اگر بخواهیم وجود را از جهت استقلال و وابستگی تقسیم کنیم این تقسیم به اعتبار مصداق وجود است.

از عبارات ملاصدرا می‌توان سه معنای مختلف زیر از رابط را استنباط کرد:

1- وجود رابطی در مقابل وجود محمولی: این معنا که از معقولات ثانی منطقی است، مفهوم وجود را مورد توجه قرار داده است.

2- وجود رابطی در مقابل وجود نفسی: وجود در این معنا از معقولات ثانی فلسفی است و به مصداق وجود نظر دارد. ملاصدرا برای جلوگیری از خلط بین این دو معنا اولی را وجود رابط و دومی را وجود رابطی می‌نامد و اضافه می‌کند وجود معلول نسبت به علتش رابطی است. (طباطبایی،1363: 1، 72)

3- وجود رابطی در اصطلاح خاص حکمت متعالیه که به معنای تحقق «در» و «برای» موضوع یا علت است.

 

حقیقت وجود رابط

بر اساس مبانی حکمت متعالیه وجود رابط دارای دو سنخ است؛ سنخی در قضایا که موضوع نظر منطقی است و سنخ دیگر در فلسفه؛ و مبنای این‌که مطلق وجود به سه قسم مستقل، رابطی و رابط تقسیم می‌شود معنای فلسفی آن مراد است. در معنای فلسفی، وجود رابط حقیقتی عینی وخارجی است پس اگر لفظوجود را در مقابل یک حقیقت عینی قرار دهیم و منظور ما از این لفظ حقیقت عینی باشد؛ در این صورت مصادیق متعدد آن با هر تنوع و اختلافی که داشته باشند، از باری تعالی تا ماده‌ی اولی؛ همه دارای یک معنا و یک حقیقت بوده ومشترک معنوی‌ هستند، پس در این معنی نمی‌توان گفت: کاربرد لفظ وجود، بر وجود رابط مشترک لفظی است به این اعتبار که در استعمال بر وجود رابط مفهوم وجود مراد است و درباره‌ی وجود فی‌نفسه مصداق آن؛ زیرا اگر به این دلیل باشد تنها در مورد وجود رابط این‌گونه نیست، بلکه اگر مفهوم وجود مورد نظر باشد؛ کاربرد وجود در همه‌ مفاهیم آن مشترک لفظی است نه فقط بین وجود رابط و وجود فی‌نفسه. (جوادی آملی،1386: 1، 529)

از دیدگاه ملاصدرا، حقیقت عینی وجود بر دو قسم است؛ وجود مستقل و وجود رابط. بنا بر مبنای تشکیک و اشتراک معنوی وجود، وجود رابط دارای حقیقتی عینی است و از آنجایی که وجودات دارای شدت و ضعف می‌باشند، هستی وجود رابط در عین اینکه حقیقی است ولی با وجود مستقل از این جهت متفاوت است که حقیقت آن، انتساب به موجود مستقل است و جز این‌که نسبتی برای آن باشد حقیقت دیگری ندارد و این وجود در مقایسه با وجود مستقل، بسیار ضعیف و کم فروغ است. به طور مثال صفت خالقیت، نسبتی حقیقی در خداوند است این نسبت به واسطه آن است که خَلق و مخلوقات جلوه‌ای از ظهور او هستند. ذهن انسان، مفهوم خالقیت را از این نحوه از ظهور حق تعالی انتزاع کرده و صفت خالق را به او نسبت می‌دهد. ازدیدگاه خاص صدرا، وجودِ صرف فقط یک مصداق دارد که فی‌نفسه لنفسه بنفسه است. مراتب و شئون این وجود هرچه از این مرتبه‌ صِرف تنزّل می‌یابد، قیدهای مذکور را از دست می‌دهد، در مرتبه اول قید بنفسه را ازدست می‌دهد که دراین مرتبه جواهر پدید می‌آید، در مراحل بعد وقتی قیدهای لنفسه و فی‌نفسه از آن‌ها گرفته شود، تا این‌که به همان موجودی می‌رسد که رابط نامیده می‌شود، وجودی که ازآن به نسبتِ صرف و تعلقِ صرف تعبیر می‌شود. (دهباشی، 1386: 184)

اکنون با این توضیح می‌توان اشکال کسانی که گفته‌اند: اگر وجود رابط ثبوت داشته باشد منجر به تسلسل بی‌نهایت می‌شود، را بر طرف کرد؛ زیرا آن‌ها معنای منطقی وجود رابط که در قضایا هست و جزو معقولات ثانی منطقی بوده و فقط در ذهن وجود دارد و به اعتبار معتبِر وابسته است را با معنای فلسفی آن؛ که به عنوان یک حقیقت عینی است خَلط کرده و دچار مغالطه شده‌اند. (صدرالمتالهین،1981: 1، 327-321).

رابط، هرچند دارای حقیقتی عینی است ولی عینیت آن همان وجود در موجود مستقل است. سهم آن برای حضور در هستی به همین اندازه است که فاقد وجود فی نفسه باشد و فقط در سایه‌ وجود مستقل تحقق داشته باشد. البته حکماء سلف که گفتند: «ان المحمول بما هو محمول لیس وجوده فی نفسه الا وجوده لموضوعه» (همان: 328) منظورشان وجود رابطی یا محمولی نیست، بلکه مراد آن‌ها وجود رابط است، وجود فی نفسه آن؛ یعنی همان عینیت آن‌، چیزی جز ثبوت برای موضوع نمی‌باشد. البته باید توجه داشت که منظور از موضوع در این‌جا لفظی که در قضیه حکم برای آن صادر می‌شود، نیست, بلکه مصداق خارجی موضوع مراد است.

اصطلاح «وجود رابط» به معنایی که امروزه در میان فیلسوفان مسلمان رواج دارد، مفهومی است که بعد از ملاصدرا جعل شده است. این اصطلاح با معنایی که در حکمت متعالیه پیدا کرده و جنبه‌ فلسفی به خود گرفته است، مفسر دیدگاه صدرالمتألهین درباره وجود معلول و جایگاه وجودی آن‌ها و نسبتشان با حق تعالی است. ملاصدرا می‌نویسد: حکما اصطلاح وجود رابط را برای دو چیز به کارمی‌برند: یکی برای مفهوم رابطه در حملیات و دیگری برای چیزی که وجود للغیر داشته باشد.

وی در ادامه توضیح می‌دهد که معلول از نظر جمهور فلاسفه وجودی رابطی دارد، اما در فلسفه من وجود معلول، وجود رابط است. (صدرالمتالهین،1981: 1، 80) شارحان صدرا، برای شناخت و تحلیل معلول بر آن شده‌اند تا دریابند وجود رابط چیست که معلول دارای این نحو وجود است. به نظر می‌رسد ساده‌ترین راه برای فهم چیستی وجود رابط آن است که مبنایی که او در مابعدالطبیعه برای وجود معلول اتخاذ می‌کند را در نظر آورده تا از این طریق دریابیم که منظور او از وجود رابط چیست. ملاصدرای متقدم هرچند معتقد به تشکیک وجود است اما همو در دیدگاه‌های متأخر خود از یک نوع وحدت وجود دفاع می‌کند که با مبنای منطقیِ بساطت قضایا قابل تبیین است.

بنابراین با توجه به تقسیم ملاصدرا، در مقابل نمودار قبلی، نمودار صدرایی را می‌توان این گونه ترسیم کرد:      

              نفسی، فی نفسه، بنفسه (مستقل).

وجود                    

              رابط (که حکما آن را رابطی می‌نامند، موجودی است که هم لغیره وهم به غیره می‌باشد).

 

صفات فعل

تعریف و تحلیل ملاصدرا از وجود و استقلال آن نگرش نوینی در اعتقادات دینی ایجاد می‌کند که با آن پیچیده‌ترین مسائل خداشناسی را می‌توان تبیین کرد. از جمله آن‌ها نحوه ارتباط خداوند با موجودات است.

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که در آن‌ها صفاتی به خداوند نسبت داده شده که معنای رایج عرفی آن‌ها با وحدت ذات و بساطت او ناسازگار است:

«اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ ». (رعد: 16)

اگر خداوند همه چیز را خلق می‌کند آیا خلقت شرور و زشتی‌ها نیز منتسب به اوست؟ چگونه خدای مهربان وحکیم که خالق خوبی‌هاست ‌باید منشإ پلیدی‌ها و ناراستی‌ها نیز باشد؟ آیا افعال انسان را نیز او خلق می‌کند؟ اگر چنین است پس مسئله اراده و اختیار انسان را چگونه می‌توان توجیه کرد؟

«إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ». (حج: 14)

معنای مرید بودن خداوند چیست؟ آیا او نیز مانند انسان در اثر شرایطی چیزی را می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ ارادة او از جنبه حدوث و قدم چگونه است؟

«کَذلک یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ». (مدثر: 31)

«فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ» (أنعام: 125)

چگونه خداوند بخشنده و مهربان، می‌تواند مانند انسان‌ها انتقامجو و گمراه کننده باشد؟ آیا نافرمانی‌های انسان‌ها سبب می‌شود که او از سر خشم نافرمانان را به گمراهی و تباهی بکشاند؟ هدایت و اضلال در خداوند به چه معنا است؟

همه مسائل فوق را می‌توان در دو مسئله کلی قرار داد؛ مسئله نخست وجود ذات‌هایی غیر از ذات خداوند که مخلوق، مرزوق، مغضوب نامیده می‌شوند. آن‌ها هر چند برخاسته از آفرینش خداوند هستند، اما واقعیت‌هایی مغایر با ذات او هستند. مسئله دوم که پیچیده‌تر است این است که هستی این صفات در اثر شرایط و عواملی پدید می‌آید که مستلزم انفعال و تغییر موصوف است. بزرگی این مسائل و پیچیدگی آن‌ها به اندازه‌ای است که مسلمانان در مواجهه با آن‌ها به فرقه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند.

از تحلیل وجود رابط، مسئله نخست به آسانی قابل حل خواهد بود به این‌که بگوییم موجوداتی که مخلوق و مرزوق و مغضوب هستند، عین ربط به خداوند بوده و ذات مستقلی ندارند. اوصاف خالق، رازق و غاضب اتّحادی با ذات موصوف دارند که در حکمت متعالیه تحت تأثیر عرفان وحدت وصفی نامیده شده و مربوط به مقام واحدیّت است. به این وحدت، وحدت نسبی، اضافی و اعتباری هم اطلاق می‌شود. این وحدت، مرجع جمیع کثرات بوده و با کثرت سازگار است. (آشتیانی، 1382: 206)

پاسخ مسئله دوم نیز از طریق توجه به مبانی حکمت متعالیه داده می‌شود، به این‌که هر چند وجود، حقیقت واحد است اما این حقیقت واحد ذو مراتب بوده و ظهور بعضی مراتب نازل آن به جهت ضعف وجودی به صورت تدریجی بوده و وابسته به ماده و مدّت است. یکتایی این مراتب با اصل خود، وحدت فعلی نامیده می‌شود که عبارت است از واحدی که ظهور و تجلّی او وابسته به وجود شرط یا شرایطی است. همه این شرایط و اسباب و علل چون از تعیّنات وجود واحد حقّند و فقط به او ارتباط دارند، وحدت فعلی دارند. این وحدت از شؤونات وحدت اسمایی و وصفی بوده و وحدت وصفی نیز ظهور وحدت ذاتی است که در همه اشیاء سرایت دارد. (همان)

بر این اساس، وجود با همه مراتب و اطوار خود مستند به حق بوده و عین ربط به او هست. همه قیدها و لوازمی که موجود متغیر مادی دارد جزء حقیقت و ذات او است و به خاطر مرتبه وجودی آن بوده و این موجودات با این نحو از وجود عین ربط به علتشان می‌باشند. حقّ متعال، وجود صِرف و بسیطی است که منزّه از همه حیثیّات ماهوی بوده و هیچ‌‌یک از حدود مفاهیم و ماهیات، حقیقت وجود او را محدود نمی‌کنند. از طرف دیگر معالیل و افعال صادر از او با همه کثرت حقیقی‌شان برای این‌که فعل و معلول او باشند، باید با علّت خود سنخیّت داشته باشند. صادر از حقّ، وجود صِرف عاری از هرگونه حدّ و تعیّن است و این وجود منبسط حق که سراسر عالم را در برگرفته است عامل حفظ سنخیّت بین علّت و معلول است و چون مطلق بر مقیّد احاطه قیّومیّه دارد، وجودات مقیّد ظهورات و تجلیّات آن وجود بسیط صِرف می‌باشند. غضب و سخط، اراده و کراهت جلوه و تعیّن خاصی از وجود مطلق است که موجود ممکن به سبب قیود و شرایطی آن را دریافت می‌کند. وجودات امکانی که ذاتاً مجعول حقّند عین ربط و تعلّق به وجود عله‌العلل خود هستند و چون مقیّد، در رتبه مطلق نبوده و در مرتبه آن حضور ندارد، نواقص و محدودیت‌های آن نیز مربوط به مرتبه وجود خود بوده و در مرتبه علّت حضور ندارد. (همان)

 در نظر صدرا، اطلاق مشتقاتی مانند خالق و رازق بر خداوند در قضیه‌ی «خداوند خالق و رازق است»، به سبب وجود ذات‌های مستقلی مانند «خلق» و «رزق» نیست که به خداوند نسبت داده می‌شوند تا در حمل آن بر موضوع، قضیه‌ای ثلاثیه مرکب از موضوع و محمول و نسبت تشکیل شود که مفاد آن ثبوت شیئٍ لشئٍ باشد، بلکه وجود محمول برای موضوع در این قضایا مانند وجود اعراض برای موضوعاتشان است که وجودشان همان ثبوت برای موضوع است. «خلق» و «رزق» به عنوان مظهر و جلوه‌ای از حق به او منتسب می‌شوند. تنها وجود حق تعالی حق است وحقیقتاً موجود است، ماسوی که مظهر وجود او هستند دارای ذات مستقلی نبوده و هستی جدای از هستی خداوند ندارند.

پس رابط نه در مفهوم و نه در مفادش ثبوت و وجود فی نفسه نداشته، بلکه فقط برای موضوع خود ثبوت دارد.

فکون ألف ب لیس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب فی نفسه و لکن للموضوع کوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتى یستلزم وجوده فی نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أی الرابط بینهم » (صدرالمتألهین،1981: 328).

به همین نحو ماهیات امکانی نیز دارای ذاتی نیستند که بتوان آن‌ها را به دو جزء وجود و نسبت تحلیل کرد.

 «أن الممکن لا یمکن تحلیل وجوده إلی وجود و نسبة» (همان).

بنابراین همه‌ی ممکنات نسبت به وجود حق رابط و نسبت محض محسوب می‌شود.

«فیکون وجود الممکن رابطیا عندهم و رابطا عندنا» (صدرالمتالهین،1981: 1، 328).

صدرا، مطابق با مبانی اصالت وجود و تشکیک وجود و فقر وجودی اظهار می‌دارد؛ آن‌چه که در فلسفه‌ مشهور؛ وجود رابطی تلقی می‌شده، در فلسفه‌ ما وجود رابط قلمداد می‌شود.

 

مقایسه دیدگاه مبتنی بر حکمت متعالیه و اشاعره

قوت و استحکام مبانی و تحلیل مبتنی بر آن از مقایسه دیدگاه حکمت متعالیه با تحلیل‌های دیگر به خوبی دریافت می‌شود. به طور مثال امام‌الحرمین جوینی متکلم اشعری متوفای سال 478ق در کتاب الأرشاد درباره خالقیت خداوند مجبور می‌شود یا آن را نفی کند یا قائل به مجاز شود. وی در این باره می‌نویسد: اگر گفتیم خدا خالق است (الله خالق) به معنای این است که ثبوت صرف و مطلق آن اسم یعنی «خَلق» ضرورت دارد و خالق به معنای کسی است که دارای خلق است. البته خلق صفتی نیست که در ذات محقق باشد، بلکه فقط همین قدر هست که بگوییم چیزی به عنوان خلق ثبوت دارد و لذا از این طریق می‌توان فهمید که پیشوایان ما وقتی می‌گفتند: خدای تعالی در ازل متّصف به صفت خالق نبوده است منظورشان چیست؛ زیرا در ازل خلقی وجود نداشت، حتی اگر بگویی خداوند در ازل متّصف به این صفت بوده، به این اعتبار که او در ازل قادر به ایجاد خلق بوده است، این بیان نیز نوعی مَجاز است. (جوینی1416: 17و18) سپس نتیجه می‌گیرد که نام‌های خداوند به دو دسته کلی زیر تقسیم می‌شوند:

«ثم جمیع أسماء الرب سبحانه تنقسم إلى ما یدل على الذات، أو یدل على الصفات القدیمة، و إلى ما یدل على الأفعال، أو یدل على النفی فیما یتقدس الباری سبحانه عنه.» (همان)

1- نام‌هایی که دلالت بر ذات دارند و نام‌هایی هستند که بر صفات قدیم خداوند دلالت دارند.

2- نام‌هایی که بر افعال دلالت دارند که دلالت بر صفاتی دارند که از ذات مقدس خداوند نفی می‌شوند.

با این بیان، اگر صفات فعل از خداوند نفی شوند باید گفت: معنای «خداوند خالق است»، این نیست که خداوند صفت خالقیت را دارد، بلکه معنای اصلی این گزاره آن است که خلقی وجود دارد. این تحلیل با تناقض‌های فراوانی مواجه است؛ زیرا می‌توان پرسید که این خلق چه نسبتی با خداوند دارد؟ چگونه می‌توان وجود خلق با ویژگی حدوث و تغییر را با وحدت و بساطت خداوند جمع کرد؟ اگر خلق، در اثر فعلی پدید آمده است و صفات فعل هم باید از خداوند نفی شوند؛ پس این فعل به کدام فاعل مستند است؟

ضعف و سستی در مبانی و مقدمات است که سبب شده است تا صفاتی مانند؛ خالق و متکلّم را گاه نفی کرده و گاهی به قدرت و اراده‌ خداوند بر می‌گردانند. باقلانی، متکلم مشهور اشعری لازمه ایمان به خداوند را سلب صفات نقصی که دالّ بر حدوث دارد، معرفی می‌کند. (باقلانی، 1425: 98).

نتیجه

1- وقتی ملاصدرا معیارهای میرداماد را در تمایز وجود رابطی از مفهوم رابط پی می‌گیرد به این نتیجه می‌رسد که با حذف اصل اصالت ماهیت، تمایزی بین وجود رابطی و مفهوم رابط باقی نمی‌ماند. بنابراین وجود رابطی، به عنوان یک موجودِ مستقلِ دارای ماهیتِ مجزا نمی‌تواند تحقق داشته باشد؛ چون فرض وجود رابطی که دارای استقلال باشد، بنا بر مبانی ملاصدرا باطل است، بلکه آن‌چه که درباره موجودات جهان واقعیت دارد این است که آن‌ها را رابط بدانیم. بنابراین دیدگاه همان نقشی که رابط در قضایا دارد را می‌توان برای موجودات جهان که به عنوان موجوداتی که صادر از حق تعالی و فعل او هستند و نسبت به وجود او رابطی تلقی می‌شوند، قائل شده و نحوه هستی‌شان را نسبت به واجب‌الوجود، مانند هستی رابط برای موضوع و محمول دانست. بر این اساس همان‌طور که مبنای زبانی و منطقی، از جمله بسیط یا مرکب بودن قضایای حملی، جایگاه رابط را در قضایا تبیین کرده و یا تغییر می‌دهد، به همین نحو، مبنای فلسفی، جایگاه وجود رابط و نحوه‌ وجود آن و موجوداتی که رابط انگاشته می‌شوند را نیز تعیین می‌کند.

2- رابط بودن معلول، نحوه‌ هستی آن را به عنوان فعل خداوند تبارک وتعالی تبیین می‌کند؛ یعنی هرگونه استقلال و ماهیت را از وجود او بر می‌دارد واین وجود را-که سراسر جهان هستی غیر از وجود حق تعالی را در بر می‌گیرد- مانند پرتوی از ذات او یا شأنی از شئون او می‌انگارد و با این معیار وجود معلول متّحد با وجود علتش خواهد شد.   

3- در قرآن کریم صفات فراوانی به خداوند نسبت داده شده که هم تحلیل معنایی و هم تبیین وجودشناختی آن دغدغه اصلی گروه‌های فکری مسلمان بوده است. در حکمت متعالیه، با تکیه بر مبانی اصالت و تشکیک وجود، نظام فلسفی استواری تأسیس می‌شود که با تکیه بر آن اعتقادات دینی به ویژه مسائل مربوط به صفات خداوند به نحو دقیق و سازمندی تبیین می‌شوند. غیر از مبانی فلسفی ذکر شده ملاصدرا، در منطق نیز نگرشی دارد که در بعضی از مبانی مانند ساختار گزاره و بساطت یا ترکیب آن راهی را می‌پیماید که غیر از نظام منطقی ارسطویی است.

-      قرآن کریم.

-      آشتیانی سید جلال الدین (1382)، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم: موسسه بوستان کتاب.

-      باقلانی، ابوبکر (1425)، الإنصاف فیما یجب اعتقاده، لایجوز اعتقاده، لایجوز الجهل به‏، محقق: شیخ زاهد کوثرى، بیروت: دار الکتب العلمیة.

-      جرجانی میر سید شریف (1412)‏‏، التعریفات، تهران:‏ ناصر خسرو.

-      جوادی آملی عبدالله (1386)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء.

-      جوینی، عبد الملک (1416)،‏ الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، بیروت‏: دار الکتب العلمیة.

-      دهباشی، مهدی (1386)، پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی ملاصدرا و وایتهد، تهران: نشرعلم.

-      سبزواری، ملاهادی (1379)، شرح المنطومه، تصحیح و تعلیق: آیت الله حسن زاده آملى و تحقیق و تقدیم از مسعود طالبى، تهران: بی‌نا.

-      شکر، عبدالعلی (1382)، «نظریه وجود رابط و مستقل نزد فیلسوفان قبل از صدرالمتألهین»،  مقالات وبررسی‌ها، دفتر74، ص139-160.

-      شیخ مفید (1413 )،‏ تصحیح اعتقادات الإمامیة قم‏ المؤتمر العالمی للشیخ المفید، بی‌جا: بی‌نا.

-      صدر المتالهین، محمد شیرازی (1363)، المشاعر، به اهتمام هنری کربین، بی‌جا: کتابخانه طهوری.

-      - صدر المتالهین، محمد شیرازی  (1981)، الحکمةالمتعالیه فی الاسفارالعقلیةالاربعة، بیروت، بی‌نا.

-      صدر المتالهین، محمد شیرازی (‏1371)‏، التصور و التصدیق، قم: ‏انتشارات بیدار.

-      طباطبایی، محمدحسین (1414)، نهایةالحکمه، قم: مؤسسةالنشرالاسلامی التابعة لجماعةالمدرسین.

-      طباطبایی، محمدحسین (1363)، نهایةالحکمة، تعلیق: محمد تقی مصباح یزدی، قم: انتشارات الزهراء.

-      ماتریدى، ابو منصور ( ‏1427)،‏ التوحید، تحقیق: دکتر عاصم ابراهیم بیروت: دار الکتب العلمیة. ‏‏

-      محقق، مهدى و ایزوتسو، توشى هیکو (1370)، منطق و مباحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات تحقیقى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.‏

-      موحد، ضیا (1383)، درآمدی به منطق جدید، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.

-      میرداماد، سیدمحمد باقر (1381)، مجموعه مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نوری، تهران: بی‌نا.