زشتی‌گرایی نفس در حیات انسان از منظر قرآن و مکتب تحلیل روانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری دانشگاه قم

2 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه قم

3 استاد گروه روان شناسی، دانشگاه اصفهان

چکیده

انسان در طول حیات دنیوی خویش از سویی به نیکی و زیبایی و از سوی دیگر به زشتی‌ها می‌گراید. از این رو، خداوند در قرآن خطرات و خطورات پلید نفسانی را به انسان یادآور شده‌است و نفس امّاره را به مثابه خاستگاه زشتی‌گرایی روان، فریبنده توصیف و شناخت مهالک نفسانی را مقدمه وصول به حیات طیبه قرآنی معرفی کرده است. یکی از وظایف دانش روان‌شناسی کشف و تبیین خاستگاه زشتی‌گرایی نفس و عوامل مؤثر بر انحراف حیات بشری است. از میان مکاتبی که در روان‌شناسی با نگاهی ژرف به این مسأله پرداخته، باید به مکتب تحلیل روانی اشاره نمود. از میان روان‌شناسان این مکتب، دیدگاه‌های زیگموند فروید (مؤسس مکتب) و کارل گوستاو یونگ نیازمند بررسی تطبیقی با دیدگاه قرآنی، اسلامی است. این نوشتار نخست به تبیین مفهوم نفس و ویژگی‌های آن پرداخته، سپس فرایند تأثیرگذاری نفس امّاره را بیان نموده است. همچنین خاستگاه زشتی‌گرایی نفس از منظر فروید و تأثیر نیروهای شیطانی از منظر یونگ را توصیف کرده و به بررسی تطبیقی این دیدگاه‌ها با نگرش قرآنی پرداخته است. خاستگاه زشتی‌گرایی نفس در لسان قرآن، نفس امّاره و در نظریه فروید نهاد خوانده شده است. از منظر قرآن، نفس امّاره متأثر از گرایش‌های منفی درونی (هوای نفس) و محرک نامرئی بیرونی (شیطان) آدمی را به ارتکاب زشتی فرامی‌خواند. از این رو، قرآن شیطان را به عنوان دشمن و موجب سقوط انسان معرفی نموده و حاوی برنامه عملی مبارزه با شیطان است. روان‌شناسی تحلیلی یونگ نیز بر نقش تأثیرات شیطانی در زشتی‌گرایی انسان تأکید نموده و راه رهایی و تعالی انسان را مبارزه با شیطان می‌داند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Inclination of the soul toward obscenity in the human life from viewpoint of the Quran and School of the analytical psychology

نویسندگان [English]

  • Ali Banaeian Esfahani 1
  • Mohammad Javad Najafi 2
  • Hamid Taher Neshat Doost 3
1 ph.D. Student of Quranic Sciences and Hadith, University of Qum
2 Assistant Professor of Quranic Sciences and Hadith, University of Qum
3 Professor of phesycology, University of Isfahan
چکیده [English]

The human being sometimes inclines toward the goodness and beauty, and sometimes toward the obscenity. So, Allah in the Quran has reminded man of dangers and wicked thoughts of the soul, and has described “al-Nafsul Ammāra” (commanding soul) as a source of the souls` inclination toward the obscenity which is quite deceptive. It has also been mentioned that self-scrutiny would act as cause for attaining the way of life recommended by Quran. One of the duties of the psychology is to elaborate on the sources of the souls` inclination toward obscenity and the factors that deviating the human life. One of the psychological schools that especially studies this issue is the School of analytical psychology. Among psychologists of this school, viewpoints of Sigmund Freud and Carl Jung need to be compared with the Islamic-Quranic viewpoint. This article firstly tries to clarify the concept of the soul and its characteristics, and then explains the process through which “al-Nafsul Ammāra”, influences. It also describes the origin of the soul's tendency toward obscenity from Freuds` viewpoint and satanic influences from viewpoint of Carl Jung comparing them with the Quranic attitude. The origin of inclination of the soul toward the obscenity is called “al-Nafsul Ammāra” based in the Quranic text while according to the Frauds` theory it is called ID. From the Quranic viewpoint, “al-Nafsul Ammāra” that is affected by the internal negative tendencies of the soul (Haway-e Nafs) and external invisible stimuli(Satan) commands the human and leads him to the obscenity. So the Quran introduces the Satan as the enemy of the human being that brings about his decadence. The Quran presents the human being a practical plan for struggling against the Satan. Analytical psychology of Jung also emphasizes the role of the satanic influences on the human tendency toward the obscenity and considers struggling with the Satan as a way for freedom and sublimation of the human.

کلیدواژه‌ها [English]

  • al
  • al-Nafsul Ammāra (commandingr soul)
  • Nafsul Ammāra (commandingr soul)
  • Inclination toward the obscenity
  • Quran
  • Satan
  • School of analytical psychology
  • Self (Ego)

یکی از موضوعات بنیادین در بررسی انحرافات انسان، مسأله زشتی­گرایی نفس است که از منظر قرآن کریم و دانشمندان علم اخلاق اسلامی ریشه در امّارگی نفس آدمی دارد. از منظر قرآن نفس انسان از سویی او را به اخلاقیات، معقولات و کمالات فرا می­خواند و از سوی دیگر به ارتکاب زشتی­ها و گناهان امر می­کند. به عبارت دیگر، روان انسان از سویی به پاکی و پیراستگی می­گراید و از سوی دیگر به زشتی و پلیدی گرایش دارد. این ویژگی روان انسانی او را از سایر موجودات عالم متمایز ساخته است. قرآن خاستگاه زشتی­گرایی انسان را نفس امّاره دانسته است. آدمی در طول حیات دنیوی خویش پیوسته در کشاکش میان اوامر ناپسند نفس امّاره، ملامت نفس لوامه و ترغیب نفس مطمئنه و فطرت پیراسته خویش به سوی کمالات معنوی و الهی است.

ویژگی زشتی­گرایی نفس و خاستگاه آن افزون بر اینکه در قرآن کریم بدان اشاره شده‌است و اندیشمندان اسلامی در باب تأثیرات آن سخن رانده­اند، در نظریات اندیشمندان مکتب تحلیل روانی نیز قابل بررسی و پیگیری است. «مکتب تحلیل روانی»، مکتبی روان­شناختی است که نخستین بار زیگموند فروید (1939-1856م) آن را تأسیس نمود. اگرچه همکاران و شاگردان فروید تحت تأثیر اندیشه و روش تحلیلگرانه او قرار گرفتند؛ لکن تأکید افراطی وی بر محوریت نقش غریزه جنسی در نظریه روان­شناختی­اش موجب گسستگی و شکاف در روابط وی با دوستان سابقش گردید. از میان همکاران فروید که روش تحلیلگرانه وی را در مطالعات خود در پیش گرفتند؛ لکن افراطیگری فروید پیوند دوستی آنان را از هم گسست، می­توان آلفرد آدلر (1937-1870م) و کارل گوستاو یونگ (1961-1875م) را نام برد. از میان سایر روان­شناسان که روش تحلیلگرانه فروید را در تحقیقات خود در پیش گرفتند، می­توان کارن هورنای (1952-1885م) و اریک فرام (1980-1900م) را نام برد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، ج1: 94 و273).

با توجه به اینکه بعد روان شناختی این نوشتار در پی تبیین زشتی­گرایی نفس و خاستگاه آن است و دیدگاه­های فروید و یونگ در­این­باره قابل مقایسه با دیدگاه اسلامی- قرآنی است، از این رو، در این مقال تنها به بیان نظرات این دو روان­شناس بزرگ مکتب تحلیل روانی بسنده می­شود.

شناخت «نفس» و «روان» انسان از منظر آموزه­های قرآنی، روایی یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین موضوعات پژوهشی است که در آثار اندیشمندان سلف و معاصر از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. در این راستا، اندیشمندان اسلامی، اعم از مفسران قرآن، شارحان احادیث، حکما و فلاسفه، دانشمندان علم اخلاق و عرفان پژوهان، هرکدام به گونه­ای در قلمرو «نفس شناسی» نقشی مهم و شایسته ایفا نموده­اند. در دوره جدید نیز، بازنگری و بررسی مجدد مبانی علم النفس قرآنی و مقایسه آن با دیدگاه­های مکاتب روان شناختی زمینه فهم و درک برتر معارف و آموزه­های قرآن کریم را فراهم می­سازد. از این رو، برخی از محققان روان شناسی در دوره معاصر کوشیده اند در آمدی بر نفس شناسی قرآنی بنگارند؛ برای نمونه:

أ‌. علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، تألیف شکوه السادات بنی جمالی و حسن احدی؛

ب‌. علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تألیف محمدباقر کجباف؛

ت‌. مقدمه­ای بر نفس و جنبه­های روان­شناختی آن از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامی، تألیف سید حسین موسوی، و محمد سعید عبدخدائی.

امروزه مطالعات تطبیقی قرآن و روان­شناسی رو به گسترش است، تا حدّی که محققان می­کوشند دامنه تحقیقات خویش را محدودتر سازند و با نگاهی دقیق­تر به­این­گونه موضوعات بنگرند؛ برای نمونه:

شناخت علمی نفس ناطقه قدسیه «امّاره، لوامه، ملهمه، مطمئنه» بر اساس روان­شناسی و عرفان اسلامی، تألیف تقی ژاله فر.

بررسی زشتی­گرایی نفس و خاستگاه آن از منظر قرآن به عنوان یک تحقیق بنیادین گامی مهم در زمینه خود­شناسی انسان تلقی می‌شود. پیش­زمنیه این بحث را می­توان در برخی نوشتارها یافت؛ برای نمونه:

أ‌. شناخت آسیب­های نفس در پرتو قرآن کریم، تألیف محمد علی انصاری؛

ب‌. مقایسه صفات و آثار نفس امّاره با شیطان از دیدگاه قرآن و حدیث، تألیف علیرضا نصیری خلیلی.

البته، برخی از محققان نیز در آثار خود بر ابعاد خاصی از زشتی­گرایی و انحراف نفس تمرکز نموده­اند؛ برای نمونه:

أ‌. انحراف جنسی از دیدگاه قرآن و روایات (پایان نامه کارشناسی ارشد)، تألیف محمدقدیر دانش؛

ب‌. تربیت جنسی در اسلام، فصلنامه پژوهش­های تربیت اسلامی، تألیف بهروز رفیعی.

اما مقاله حاضر، در پی آن است که خاستگاه زشتی­گرایی و انحراف نفس را از منظر قرآن و مکتب تحلیل روانی (به عنوان مکتبی روان­شناختی که با نگاهی ژرف به این موضوع نگریسته است) بیان نماید و با روش تطبیقی ابعاد آن را آشکار سازد. پرسش‌هایی که این پژوهش در پی پاسخ به آن­هاست، عبارتند از:

أ‌. دیدگاه قرآن و مکتب تحلیل روانی درباره خاستگاه زشتی­گرایی نفس انسانی چیست؟

ب‌. در بررسی تطبیقی میان دیدگاه قرآنی و دیدگاه­های مکتب تحلیل روانی، وجوه تشابه و تمایز کدامند؟

  1. مفهوم نفس در اندیشه اسلامی

بسیاری از دانشمندان لغت عربی، واژگان « نفس» (soul) و «روح» (spirit) را با یکدیگر مترادف دانسته­اند. این ترادف معنایی از آن روست که این دو از نظر بنیادین واحدند (فراهیدی، 1410، ج‏7: 270)، (ابن­منظور، 1414، ج‏6: 233)، (راغب اصفهانی،1412:818)، (زبیدی، بی­تا، ج9: 14)و (مصطفوی، 1360، ج‏12: 196).

ابن­فارس واژه­های « نَفَس» و «نَفس» را دارای یک ریشه و از نظر معنایی مرتبط می­داند. وی دراین باره می­نویسد: «نفس دارای یک معنای اصلی است و آن خروج نسیم است؛ چه باد باشد یا غیرآن... . جان انسان را از آن رو نفس گفته­اند که بقای آن به نفس است.» (ابن­فارس،1390، ج‏5: 966)

واژه «روح» نیز از منظر دانشمندان علم لغت دارای معانی متعددی است که مهم­ترین آن­ها عبارتند از: مفهوم جان(حیات به طور کلی)، مفهوم نَفس که عامل حیات جسم و بدن است و مفهوم نفخ(دمیدن). (فیروزآبادی، بی­تا، ج2: 396 )، (فراهیدی،1410، ج7: 270) و(ابن منظور، 1414، ج12: 140).

مؤلف «التحقیق فی کلمات القرآن» نیز پس از نقل دیدگاه­های لغویان می­نویسد: «معنای اصلی این ماده لغوی، جریان امری لطیف و ظهور آن است... .جریان رحمت، وحی، ظهور مظاهر قدسی، تجلی فیض حق و... از مصادیق واژه روح است و وسعت از آثار ظهور و جریان است.» (مصطفوی، 1360، ج‏4: 254)

راغب اصفهانی در بیان نسبت میان معنای روح و نفس می­نویسد: «روح اسمی است که برای نفس وضع شده؛ زیرا نفس بعض روح است. این گونه اسم ­گذاری همانند تسمیه نوع با اسم جنس است، مثلاًً انسان را حیوان گویند (انسان اسمی است دال بر نوع و حیوان اسمی است دال برجنس)» (راغب اصفهانی،1412: 369).

روح در قرآن کاربردهای معنایی گوناگونی دارد، برخی از آن­ها عبارتند از:

1. جبرئیل: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ *عَلىَ‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِین»1 (شعراء/ 193-192)

واژه روح در این آیه با توجه به آیه «قُلْ مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّجِبرِْیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ‏َ یَدَیْهِ وَ هُدًى وَ بُشْرَى‏ لِلْمُؤْمِنِین»2 (بقره، 97)، جبرئیل است (طباطبائی، 1417، ج‏15: 316).

2. حیات افاضه شده به وجود انسان: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِین»3 (حجر/ 29)

3. وحی: «یُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ‏ مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِه»4 (غافر/ 15)

4. حضرت عیسی (ع): « إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسىَ ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَئهَا إِلىَ‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِّنْهُ»5 (نساء/ 171)

علامه طباطبائی در توضیح مفهوم روح بیان می­کند: «از کلام قرآن چنین فهمیده می شود که روح مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقتی واحد و دارای مراتب مختلفی است؛ مرتبه ای از آن در حیوان و انسان­های غیر مؤمن است، مرتبه­ای از آن در انسان­های مؤمن است و مرتبه ای از آن روحی است که انبیاء الهی را تأیید و یاری می­کند.»

از منظر وی مراد از روح در آیه «وَ یَسَْلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبىّ‏ِ وَ مَا أُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»6 (اسراء، 85)، سؤال از حقیقت روح است که در همه مصادیق آن وجود دارد (طباطبائی، 1417، ج12: 205و ج 13: 195).

واژه «نفس» نیز در قرآن کاربردهای معنایی متعددی دارد. این کاربردها عبارتند از:

أ. نفس به معنای روح: (انعام، 93) و (زمر،42)

ب. نفس به مثابه مصدر شرّ و عامل انحراف (نفس امّاره): (یوسف،53)

ت. نفس به مثابه ذات انسان: (مائده،116)

ث. به معنای نفس لوامه: (قیامت،2)

ج. به معنای نفس مطمئنه: (فجر،30-27)

در این نوشتار، معنای نفس به مثابه مصدر شر و خاستگاه زشتی­گرایی نفس تبیین و رابطه آن با سایر معانی روشن می گردد.

تعریف نفس را می­توان در آثار فلاسفه و حکمای اسلامی نیز بررسی نمود؛ لکن نخست لازم است دیدگاه ارسطو در این باره، به مثابه دیدگاهی تأثیرگذار بر آرای فلاسفه اسلامی تبیین گردد.

ارسطو نفس را چنین تعریف نمود: «کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است؛ یعنی برای جسم آلی» (ارسطو، 1389: 78)

از دیدگاه ارسطو، شیء دارای دو کمال است: کمال اول به این معنا که ماده به فعلیتش می رسد و کمال ثانی به معنای کاربردی که برای آن شئ متصور است؛ برای مثال، شیئی همچون تبر نخست دارای صفت تیزی و برندگی است. این صورت اولین کمال برای ماده تبر محسوب می­شود؛ لکن تبر افزون بر تیزی و برندگی دارای کاربردهایی است، همچون بریدن درختان و شکستن اشیا. همه این کاربردها کمال ثانی تبر محسوب می­شود (راس دیوید، 1377: 204).

شیخ الرئیس ابن­سینا نیز به تبع ارسطو تعریفی جامع از نفس ارائه می­کند: «کمال اول لجسم طبیعی آلی». وی پس از ارائه تعریفی جامع، انواع نفس و ویژگی­های آن را بیان می­کند و نفس را بر دو گونه اصلی می­داند: نفس فلکی و نفس ارضی. نفس ارضی نیز به نوبه خود بر سه نوع است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی.

از دیدگاه بوعلی، نفس نباتی دارای سه ویژگی تغذیه، نموّ و تولید مثل و نفس حیوانی دارای دو ویژگی ادراک حسی و حرکت ارادی است. وی مهم­ترین ویژگی نفس انسانی را ادراک کلیات از طریق نیروی عقل می­داند. بر این اساس، نفس افزون بر ادراک اعضا و جوارح، انیت و خود انسانی را درک می­کند (ابن­سینا، 1331: 9 و 1385: 55).

ملاصدرا نیز تعریف ارسطو را درباره نفس پذیرفت؛ لکن از دیدگاه وی، نفس انسان ایستا و فقط دارای یک درجه از وجود نیست بلکه دارای رشد و حرکت در ذات و جوهر خود و همواره در حال تکامل است. از منظر وی، نفس حقیقتی مادی است که به سوی ملکوتی شدن می­رود. مراحل تکامل نفس بدین گونه است که نفس در دوره جنینی در رتبه نفس نباتی است. در ابتدای تولد نفس حیوانی بالفعل و نفس انسانی بالقوه است. اگر انسان در حیات خویش به تعقل و تفکر روی آورد، در حدود چهل سالگی نفس انسانی بالفعل می­شود. ملاصدرا سیر تکاملی نفس را هماهنگ با روند عمومی حرکت جهانی جوهر ماده می­داند؛ حرکتی که از ماده آغاز و به غیرماده و فراتر از آن می­انجامد (ملاصدرا، 1364: 713).

اما علامه طباطبائی برخلاف حکمای پیشین، نفس را به کمال اول جسم آلی تعریف نمی­کند، بلکه به دلیل بداهت ادراک آن توسط شهود درونی آن را غیرقابل تعریف می­داند و فقط بیان می­کند، انسان با شهود درونی و به صورت علم حضوری جوهری را درک می­کند که متمایز از بدن است و از آن تعبیر به «من» می­کند. ماهیت این جوهر، امری روحانی و غیرمادی است.

وی همچنین توضیح می دهد، نفس آن طور که از کتاب های لغت استفاده می شود، عبارت است از عین یک چیز. نفس، چیزی است که انسان به واسطه آن انسان شده است و آن مجموعه روح و جسم وی در این زندگی است. روح تنها نیز [که مجرد از جسم است] در زندگی برزخی وجود دارد (طباطبائی، 1364: 73 و1417، ج14: 287-285).

استاد مطهری نیز در بیان معنای«نفس» می­نویسد: «اصل معنای نفس؛ یعنی خود. از آن جهت به آن روح می­گویند که جنبه مافوق جسمانی دارد و از آن جهت به آن نفس می­گویند که خود انسان است.» (مطهری، 1377، ج4: 658)

نفس به عبارت دیگر بر «هویت» انسان اطلاق می­شود که دارای ابعاد شناختی و گرایشی است و منشاء بروز رفتارهای انسان است. برخی از محققان در این باره می­نویسند: «بدون شک، آن چیزی که به آن نفس گفته می­شود، همان هویت انسان است و چیزی جدای از آن نیست. ما چند موجود نیستیم، بلکه یک انسان هستیم و یک هویت بیشتر نیستیم. نفس انسان قوه­ای دارد به نام عقل که ادراکات انسان و تشخیص خوب و بد به آن مربوط می­شود. همین نفس خواسته­ها و گرایش­هایی نیز دارد. این­ها دو بعد از هویت و مَنِ واحد هر انسان است.» (مصباح یزدی، 1382: 29-28)

3. نفس و ساختار آن از منظر فروید

فروید معتقد بود، دستگاه روانی انسان دارای سه بخش اساسی مرتبط با یکدیگر است: نهاد، ایگو(خود، من) و سوپرایگو (فراخود، من برتر).

3-1. نهاد(Id)

(نهاد) جایگاه سائق­های غریزی است که بر اساس اصل «لذت» و بدون توجه به واقعیت عمل می­کند. اصل لذت از دیدگاه فروید؛ یعنی، سعی در کاستن یا از بین بردن تنیدگی و جلب راحتی و خوشی (سیاسی، 1386: 5-4).

نهاد تابع هیچ یک از اصول و موازین اخلاقی نیست. از این رو، در کمال آزادی و در صورت لزوم با کمال شدت و خشونت در جستجوی برآوردن خواهش­های خود و کسب لذت و خوشی است. بنابر دیدگاه فروید، این نیروی نهاد است که آدمی را برای رفع احتیاجات اولیه زندگی، مانند عطش، رفع گرسنگی، جلوگیری از مخاطرات سرما و گرما و ... به فعالیت وا می­دارد و چون تابع اصل لذت است، با مصرف کردن انرژی حیاتی از تنیدگی­ها و ناراحتی­ها می­کاهد و تعادل حیاتی را برقرار می­سازد. «افزون بر کارکردهای مثبت نهاد در برقراری تعادل حیاتی، نهاد خواهش­های نامقبول و بیجا و احیاناً زیان بخش هم دارد؛ ولی تنها عامل فعال نیست تا آدمی را بی­بند و بار بگذارد که هر چه می­خواهد بکند؛ بلکه همیشه با من و من برتر که سطوح دیگر شخصیت­اند آمیخته و در کار است.» (همو: 5)

3-2. خود( Ego)

خود (ایگو) به مثابه سازمان منطقی روان تخلیه سائق­های غریزی را تعدیل یا مهار می­کند. «خود» بر نهاد روان تأثیرگذار است. «در ارتباط با حوادث درونی مربوط به نهاد، وظیفه کنترل خواست­های غریزی با تصمیم­گیری در مورد لزوم ارضای آن­ها، به تعویق انداختن ارضای آن­ها در زمان و موقعیتی مناسب در دنیای خارج، یا ایجاد وقفه کامل در تحولات آن­ها بر عهده ایگو است.» (افکاری، 1376، ج1: 479)

خود از آگاهی به واقعیت برخوردار است. «قصد خود (ایگو) خنثی کردن تکانه­های نهاد نیست، بلکه کمک به نهاد در نیل به کاهش تنش الزامی آن است. خود از آنجا که به واقعیت آگاه است، تصمیم می­گیرد که چه زمانی و به چه شیوه­ای غرایز می­توانند به بهترین شکل ارضا شوند. خود (ایگو) تعیین کننده زمان، مکان، و اشیای مورد پذیرش اجتماعی و مناسبی است که تکانه­های نهاد را ارضا خواهند کرد. گرچه خود از ارضاشدن نهاد جلوگیری نمی­کند، با وجود این، مطابق با واقعیت سعی در تأخیر یا درنگ یا تغییر جهت آن دارد. از این رو، خود سعی می­کند تا تکانه­های نهاد را کنترل کند» (شولتز، 1384: 60).

به­طور­کلی، در روان­شناسی کاربرد مشترک «خود» به معنای سیستم کارکردهای عقلی و واقع­گرای شخصیت است که دربردارنده مجموعه­ای از فرایندهای شناختی پایدار است (Rom,No date:227).

3-3. فراخود(من برتر)(Super-Ego)

«من­برتر» نمودار درونی ارزش­های دیرین و کمال مطلوب­های اجتماعی است که از طریق والدین کودک به او منتقل شده و سیستم کیفر و پاداش ذهنی او شده است. «من برتر، حربه اخلاقی شخصیت است و درست در مقابل نهاد قرار دارد و با آنچه وجدان اخلاقی خوانده می­شود و آنچه کانت از آن به عقل عملی تعبیر کرده است، فرقی ندارد.» (شولتز، 1384: 61)  

از دیدگاه فروید «من برتر، به سوی کمال می­گراید؛ نه به سوی لذت و خوشی، توجهش معطوف است به تشخیص درست از نادرست و مطابقت یا مخالفت عمل با اصول و موازین اخلاقی که در جامعه مقبول است و نیز واداشتن شخص به اینکه رفتار خود را با آن موازین و اصول منطبق سازد تا آنجا که هرگاه متوجه عمل خیر شود و به آن عمل نماید، غرور و رضامندی و لذت معنوی وی را دست می­دهد، و چنانچه به سوی بدی گراید و به آن عمل کند، خود را خفیف و خوار احساس نماید و گناهکار و مستحق ملامت و سرزنش بداند.» (سیاسی، 1386: 9)     

از دیدگاه فروید، سوپرایگو تحت تأثیر والدین است و دستورهای آنان را دریافت و جذب می­کند. وی اعتقاد داشت «من­برتر»، پیامد وابستگی دراز مدت به والدین و خواسته­های آنان است که در جامعه‌پذیر نمودن کودکان مؤثر است İham,1993:120)).

4. نفس و ساختار آن از دیدگاه یونگ

یونگ اعتقاد داشت، نفس و روان انسانی دارای سه رکن اساسی است: «من»، «ناخودآگاه شخصی» و «ناخودآگاه جمعی». از دیدگاه وی، این ارکان سه گانه نگرش و رفتار شخص را می­نمایاند.

4-1. خود(من/ ایگو)

از دیدگاه یونگ خود (من) ذهن هشیار است؛ یعنی آن بخش از روان که به ادراک، تفکر، احساس و یادآوری مربوط می­شود. این بخش شامل آگاهی ما از خویش و مسؤول انجام فعالیت­های طبیعی زندگی در زمان بیداری است.

از دیدگاه وی «خود» یک حسّ تداوم، یکپارچگی و هویت را به دست می­دهد؛ یعنی ثبات در شیوه­ای که بر اساس آن، جهان و خودمان را ادراک می­کنیم (شولتز، 1384: 108).

قلمرو ایگو از منظر وی همه احساسات، عواطف و اندیشه­ها را در برمی­گیرد و «عامل پیوستگی شخصیت و احساس وجودی فرد از سایرین و پدیده­های محیطی است؛ به بیان دیگر، همه ادراکاتی را که خود از وجود احساسات خویش به عنوان موجودی جدای از دیگران دارد وابسته به «من» اوست.» (تبریزی،1373 :30-29)

4-2. ناخودآگاه شخصی

از دیدگاه یونگ، ساختار روان انسان دارای دو بخش ناخودآگاه (ناهشیار) است. یک سطح بالاتر و سطحی‌تر و یک سطح عمیق‌تر، شدیدتر و با نفوذتر. این جنبه سطحی تر، ناهشیار شخصی (ناخودآگاه شخصی) نامیده می­شود.

چنانکه یونگ بیان می­کند، تجربه­های فردی انسان در ناخودآگاه شخصی او اندوخته می­شود و به مرور زمان این تجربه­ها به صورت دسته­هایی طبقه‌بندی می­شود که یونگ آن­ها را «عقده» می­نامد. «عقده، هسته یا الگویی از هیجان­ها، خاطرات، ادراک­ها و آرزوهایی است که پیرامون یک مضمون مشترک گردآمده­اند.» (شولتز، 1384: 112)

 

4-3. ناخودآگاه جمعی

یونگ اعتقاد داشت، روان انسان دارای سطحی ناهشیار است که در بردارنده تجربه نوع انسانی است. هر تجربه ای که جهانی و همگانی باشد؛ یعنی به وسیله هر نسل تکرار می­شود و به طور نسبی بدون تغییر باقی می­ماند، جزئی از شخصیت فرد می­شود. در حقیقت، گذشته اولیه و ابتدایی انسان­ها، مبنای عمده روان شخص شده و رفتار فعلی او را جهت داده، بر آن تأثیر می­گذارد (شولتز، 1384: 112-113).

یونگ مجموعه تجارب و معلوماتی را که از نیاکان آدمی به ارث رسیده و ناخودآگاه جمعی انسان را شکل داده است، کهن‌الگوها (Archetypes) خوانده است. از دیدگاه وی احساس و ادراک کردن و اندیشیدن آدمی تا حدّی مطابق این مفاهیم کهن صورت می­گیرد (سیاسی، 1386: 55-56).

بنابر دیدگاه یونگ، کهن الگوها متعدد و بسیارند. برخی از آن­ها عبارتند از: مفاهیم خدا، وحدت، قهرمان، قدرت، شیطان، مرگ، زندگی پس از مرگ، جادو، ستاره و پیرخردمند (شولتز، 1384: 114).

وی بیان می­کند، انسان در ناخودآگاه جمعی خود دارای کهن‌الگویی منحوس و پلید است که آن را «سایه»(shadow) می­خواند. «سایه»، از مجموعه غرایزی که از اجداد حیوانی به ارث رسیده و در ناخودآگاه همگانی جای دارد، تشکیل یافته است. افکار، احساسات نامناسب و ناپسندیده ناشی از سایه، گرایش دارند به اینکه در خودآگاه و در رفتار آدمی بروز نمایند؛ ولی آدمی آن­ها را به وسیله ماسک(نقاب شخصیتی) از انظار دیگران پنهان می­دارد، یا واپس می­زند و به ناخودآگاه شخصی می­سپارد (سیاسی، 1386: 60).

5. ویژگی­های نفس انسان از منظر قرآن

از دیدگاه قرآن «نفس» آدمی دارای ویژگی­هایی است که در حیات انسانی تأثیر می­نهد و پایداری و حاکمیت هریک از آن­ها می­تواند موجب رشد و تعالی یا سقوط و انحطاط روحی- روانی انسان گردد. مهم­ترین این ویژگی­ها عبارتند از:

أ. امّاره بودن نفس در فراخواندن انسان به زشتی؛

ب. لوامه بودن نفس، سرزنشگری و وجدان اخلاقی؛

ت. قابلیت طمأنینه و آرامش یافتن با روی آوردن به کمالات .

بنابراین، نفس انسان بالقوه دارای چنین ویژگی­هایی است؛ لکن از منظر قرآن پایداری و حاکمیت هریک از این ویژگی­ها می­تواند شاکله و شخصیت انسان را شکل دهد و مسیر حیات انسان را تعیین نماید.

چنانکه برخی از دانشمندان اسلامی بیان نموده‌اند، نفس انسان دارای سه ساحت است که هرکدام دارای وظایف و اهداف مشخصی است. این سه ساحت عبارتند از: «نفس امّاره»، «نفس لوّامه»، «نفس مطمئنه». برخی دیگر نیز دراین باره اصطلاح مراتب نفس را به‌کار برده­اند (گنابادی، 1408،‏ ج4: 254)، (آل غازی، 1382،‏ ج3: 222)و(شجاعی، 1386: 308).

نفس امّاره حاکم بر طبیعت حیوانی انسان است، با او به دنیا می­آید و هدفش ارضای خواهش ها و شهوات جسمانی و روانی آدمی است. نفس امّاره از هوی و هوس تبعیت می­کند و انسان را وادار به کارهای زشت می­کند(نراقی،1383، ج1: 28-39).

از دیدگاه اسلام خواهش­های نفسانی باید در کنترل عقل و اراده آدمی درآید و معیارهای اخلاقی بر رفتارهای انسان حاکم باشد. از این رو، نفس لوامه در انسان راهنمای نیکی و زشتی است و معیارهای اخلاقی را به آدمی یادآوری می­کند.

اگرچه ممکن است تشابهاتی ظاهری میان مفاهیم فرویدی و انواع یا مراتب نفس در اخلاق اسلامی به نظر رسد؛ لکن نمی­توان نفس امّاره، مطمئنه و لوامه را معادل نهاد، خود «ایگو» و فراخود «سوپرایگو» دانست. نهاد در تئوری فروید مرتبه ناخودآگاه است؛ یعنی مرتبه­ای که افعال به طور غریزی و بدون هیچ اراده­ای انجام می­گیرد؛ اما نفس امّاره انسان با کمال آگاهی یک خواسته شهوانی حیوانی را انتخاب می­کند و با تمام تلاش به دنبالش می­رود(شجاعی، 1386: 309).

اگرچه دو مفهوم «نفس امّاره» و «نهاد» معادل و منطبق بر یکدیگر نیستند؛ لکن در مقام مقایسه میان خاستگاه زشتی­گرایی نفس از منظر اسلامی و نظریه فروید ویژگی­های این دو باید مورد مداقه قرار گیرد. البته، برخی از پژوهشگران روان­شناسی میان مفهوم «نفس امّاره» و مفهوم «نهاد» تفاوتی قائل نشده­اند (شاملو، 1388: 32).

مفهوم «خود» (ایگو) را نیز نمی توان معادل مفهوم «نفس مطمئنه» محسوب نمود؛ زیرا «خود در دیدگاه فرویدی بر اثر برخورد نهاد با واقعیت­های دنیای خارج به وجود می­آید؛ در حالی که نفس مطمئنه در بالاترین مرتبه؛ یعنی پس از نفس امّاره و لوامه است، بنابراین نمی­تواند معادل «خود» در دیدگاه فروید باشد.» (شجاعی، 1386: 309)

همچنین، وظیفه فراخود کنترل خواسته­های غریزی نهاد و ایجاد تعادل بین خواسته­های حیوانی و واقعیت‌های دنیای خارج است، [از این رو] ممکن است این کنترل براساس مبانی اخلاقی و مذهبی نباشد؛ بلکه بر اساس مبانی اجتماعی و ارزش های آموخته شده از والدین باشد. به عبارت دیگر، ملاک­های اجتماعی و ارزش­های آموخته شده از سوی نهاد خانواده نیز برای کنترل خواسته­های نهاد کافی است؛ در حالی که وظیفه نفس لوامه فراتر از اینهاست؛ «مثلاً، وقتی کودک می بیند که انجام کاری که پدر و مادر او را از آن منع کرده­اند نامطلوب است، خودش را کنترل می­کند و این مسأله ربطی به نفس لوامه ندارد.» (همو: 310)

6. ساحت­های نفس انسان از منظر قرآن

چنانکه گذشت، از منظر قرآن ویژگی­های نفس انسان عبارتند از: امّاره بودن، سرزنشگری و قابلیت طمأنینه و تکامل یافتن.

خاستگاه این ویژگی­ها در وجود آدمی همان ساحت­های نفس انسان محسوب می­شوند که عبارتند از: نفس امّاره، نفس لوامه و نفس مطمئنه.

6-1. نفس امّاره: غفلت از ابعاد معنوی به پایداری ویژگی «زشتی­خواهی» در روان انسان منجر می­شود و ثبات این ویژگی به حاکمیت «نفس امّاره» بر وجود انسان منجر خواهد شد. این ساحت نفسانی آدمی را به سمت تمایلات حیوانی و شهوانی سوق می­دهد؛ هرچند این تمایلات منافی با قوانین عقلی، شرعی و عرفی باشد. از این رو، یوسف(ع) از ویژگی «امارگی» و «زشتی­خواهی» نفس به درگاه خداوند روی می­آورد و نزد او پناه می­جوید؛ چنانکه در آیه 53 سوره یوسف می­فرماید: «وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسىِ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةُ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبىّ‏ِ ...»7

پیامبر اسلام(ص) درباره این مرتبه نفسانی می­فرماید: «أَعْدَى‏ عَدُوِّکَ‏ نَفْسُکَ‏ الَّتِی‏ بَیْنَ‏ جَنْبَیْکَ‏»8 (مجلسی،1403، ج67: 64)

6-2. نفس لوّامه

خداوند در قرآن (آیه 2 / قیامت) به این مرتبه و ساحت نفسانی سوگند خورده است: «وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة»9 دانشمندان اسلامی، نفس لوّامه را جوهری تعریف نموده اند که نور قلب را شعله­ور می­سازد تا در هنگام غفلت ذهنی مردم را هشدار دهد و آنان را نجات دهد. این جوهر همواره در حالت آماده باش است و میان بعد الهی و طبیعت مادی در نوسان است. هنگامی که غفلت روی می دهد، به خاطر طبیعت مادی اش فوراً هشدار الهی می­دهد و طبیعت مادی خود را ملامت می­کند و از این حالت و شرایط مادی و جسمانی به سمت خداوند روی می­آورد. اگر نفس لوامه بر روح آدمی حاکم شود، فطرت پیراسته الهی سیطره و آدمی به مرتبه نفس مطمئنه تعالی یابد (رازی،1420، ج‏31: 162) و (تهانوی، بی تا، ج‏2: 1718).

6-3. نفس مطمئنّه

از منظر قرآن، نفس مطمئنه ساحت امن و پیراسته وجود انسان است. هنگامی که نفس لوامه بر ساحت زشتی­گرای روان چیره می­شود، پاکی، خلوص و آرامش روح و روان آدمی را در بر می­گیرد و نفس مطمئنه بر وجود انسان حاکم می­شود. حریم امن و متعالی نفس مطمئنه در سوره فجر آیات30-27 چنین یاد شده است:«یَأَیَّتهَُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنة/ارْجِعِى إِلىَ‏ رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةَّ/فَادْخُلىِ فىِ عِبَادِى»10. همچنین، خداوند در آیه 28 سوره رعد می­فرماید: «الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنِ‏ُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئنِ‏ُّ الْقُلُوب».11 در این آیه شریفه، پاکی روح و آرامش روان با واژه «تطمئنّ» بیان شده است. ذکر و یاد خداوند تحمل و صبر را در روح انسان ایجاد می­کند، آینه دل را صیقل می­دهد و آدمی را به مرتبه حاکمیت نفس مطمئنه نزدیک می­سازد. انسانی که به این مرتبه متعالی ارتقا یافته است، معنای جامعی از زندگی را دریافت نموده و از ظرفیت روانی خویش به نیکی بهره­مند شده است. البته، اعتلای انسان به این مرتبه منوط به اعتدال طبیعت آدمی است و اعتدال طبیعت انسان به توانایی ذهنی، استعداد و شایستگی او در دریافت اشراق و الهام بستگی دارد (مطهری،1377، ج7: 129).

در این راستا، با رجوع به آیات قرآن درمی­یابیم، انسانی شایسته دریافت الهام الهی است که در راه پیراستگی نفس خویش کوشیده است؛ چنانکه در آیه 27 سوره انفال می­فرماید: «یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن تَتَّقُواْ اللَّهَ یجَْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا وَ یُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیَِّاتِکمُ‏ْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم».12

بنابراین آیه کریمه، انسان متقّی شایسته دریافت الطاف خاص الهی است که از جمله آن­ها «فرقان» است. فرقان از نظر لغوی بر آنچه موجب تشخیص دو شیء از یکدیگر می­شود، اطلاق می­گردد.

علامه طباطبائی در تفسیر این آیه بیان می کند: واژه «فرقان» در این آیه به قرینه سیاق به معنای تشخیص و تمیز میان حق و باطل است. خداوند به انسان پرهیزکار نیرویی عنایت می­فرماید که می­تواند در زمینه­های زیر میان حق و باطل جدایی افکند:

أ. در زمینه اعتقادات: که موجب تشخیص[مرز] ایمان و کفر و نیز هدایت و گمراهی است.

ب. در میدان عمل: مانند تشخیص طاعت و معصیت از یکدیگر و نیز تشخیص میان آنچه موجب خشنودی خداست و آنچه غضب الهی را در پی دارد.

ت. در مقام اظهار نظر: که می تواند درست را از نادرست تشخیص دهد (طباطبائی،1417، ج‏9: 56).

آدمی با پیمودن مراحل تهذیب نفس و پیراستگی روح می تواند از آلودگی و پلیدی رهایی یابد و تا مرتبه ای از مراتب متعالی نفس تکامل یابد که حالت نخستین فطری خویش را بازیابد. قلب انسان نیز قادر است «علم کامل» را از طریق طبیعت الهی نفس کسب نماید. این علم، در اصطلاح «علم لدنّی» نام دارد که از طریق فیض الهی دریافت می شود. 312): (Nasr, No date

البته، در آموزه­های قرآنی، نفس انسان ابعاد و مراتب میانی دیگری نیز دارد. این ابعاد عبارتند از: نفس ملهمه، راضیه، مرضیه (بروجردی، 1416، ج‏1: 179).

در هر یک از این مراتب و ابعاد نفس، انسان سالک الطاف خاصی از جانب خدا دریافت می­کند و جهان را از زوایای دیگر می­نگرد. از این رو، انسان سالک با پیمودن مراتب مختلف نفس، تکامل می­یابد و در هر مرحله معنایی کامل­تر و جامع­تر از زندگی را دریافت می­کند. در این راستا، قرآن کریم و سایر نصوص اسلامی آکنده از معارف عمیقی درباب معنای زندگی است. محمد اقبال لاهوری در این باره می­نویسد: «روان­شناسی مدرن، حتّی حواشی زندگی را نیز لمس ننموده و هنوز از دسترسی به آن چه تجربه دینی خوانده می­شود به دور است.» (Iqbal,1954:192)

7. خاستگاه زشتی­گرایی نفس از دیدگاه قرآن و نظریه فروید

از منظر قرآن کریم، ویژگی امارگی نفس از آن روست که چون قوت گیرد و بر ذهن و روان آدمی حاکمیت و سیطره یابد، خواهان ارضای تمایلات حیوانی خویش تحت هرگونه شرایطی است؛ بی آن که ارزش­های اخلاقی را در نظر گیرد؛ اما خداوند گرایشی دیگر نیز در سرشت انسان به ودیعه نهاده که آدمی را به سوی پیراستگی و کمالات معنوی سوق می­دهد. هنگامی که نفس امّاره انسان را به سوی زشتی­ها فرا می­خواند، ویژگی سرزنشگری نفس آغاز می شود و ارزش­های اخلاقی را به انسان یادآور می­شود. انسانی که به ندای وجدان و نفس لوامه خویش گوش فرا­می­دهد، شایستگی رهیابی به حریم امن نفس مطمئنه می­یابد. انسان رهیافته به حریم نفس مطمئنه از امارت نفس امّاره رهایی یافته، سزاوار دیدار حق­تعالی خواهد بود.

نفس امّاره به مثابه خاستگاه زشتی گرایی نفس همواره انسان را امر می کند که در ارضای تمایلات شهوانی و حیوانی راه افراط و زیاده روی را بپیماید و از حدود انسانی و الهی تجاوز نماید؛ لکن اعتدال و میانه روی در ارضای این تمایلات و حفظ حدود الهی و انسانی مانع از سقوط و انحطاط تدریجی انسان است.

زیگموند فروید به عنوان بنیانگذار مکتب روان شناختی تحلیل روانی در تبیین ساختار شخصیت انسانی جایگاهی برای گرایش طبیعی انسان به سمت زشتی­ها و بدی­ها در نظر گرفت. ساختار شخصیت از منظر فروید دارای سه رکن اساسی «نهاد»، «خود» و «فراخود» است. «نهاد» در روان آدمی کانون فرماندهی غرایز طبیعی و نیازهای اولیه فیزیولوژیک انسان است. از منظر فروید «نهاد» انسان بی‌آنکه ملاحظات اخلاقی و اجتماعی را در نظر گیرد، او را به سمت ارضای نیازها و تمایلات فیزیولوژیک سوق می­دهد. در این میان «خود» از «اصل واقعیت» تبعیت می­کند و به انسان کمک می­کند تا بر اساس واقعیت و با بهره­مندی از امکانات واقعی نیازهایش را ارضا نماید. فراخود نیز که نمایانگر ارزش­های فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی است، توسط خانواده به کودک منتقل می­شود. فراخود از سویی با طغیان گرایش­ها و تظاهرات نهاد (مانند گرایش­های جنسی و میل به پرخاشگری) مخالفت می­ورزد و از سوی دیگر، در پی آن است که معیارها و ارزش­های اخلاقی را جایگزین معیارهای منطقی«خود» کند.

ویژگی «امّاره بودن» نفس را می توان در مفهوم «نهاد» در روان شناسی فروید جستجو نمود؛ اگرچه این دو مفهوم منطبق بر یکدیگر نیستند. مفهوم «نهاد» در دیدگاه فروید از آن رو قابل مقایسه با مفهوم «نفس امّاره» در قرآن کریم است که، نهاد مانند نفس امّاره «به هیچ دلیلی، خواه آداب یا اخلاق و یا پاره ای از خواست­های واقعیت های متداول – پذیرای درنگ یا تأخیر در ارضا[ی نیازهای غریزی] نیست. نهاد این "دیگ لبریز از برانگیختگی جوشان" تنها یک چیز را می­شناسد: ارضای فوری. نهاد بدون توجه به آنچه فرد دیگری ممکن است بخواهد یا نیاز داشته باشد، آدمی را به سوی آنچه می­خواهد و در زمانی که آن را می­خواهد، سوق می­دهد و ساختاری است که به شکلی ناب، خودخواه و لذت جو، ابتدایی، غیراخلاقی، اغواگر و بی پرواست.» (شولتز، 1384: 59)

چنانکه فروید بیان می­کند، نهاد بخشی از ساختار روانی انسان است که قوانین منطقی تفکر در مورد آن کارایی ندارد، اصلاح پذیر نیست، رشد نمی­کند و بلوغ نمی­یابد. همچنین، نهاد روان ناهشیار، کاملاً غیراخلاقی، منبع همه آرزوها، تمایلات و غرایز است و انرژی ناخودآگاه آدمی را تأمین می­کند (Freud, 1961,363).

بنابراین، اصلی­ترین شباهت «نهاد»(اید) و نفس امّاره را می­توان چنین بیان نمود که صرف­نظر از تأثیرات مثبت وجدان انسانی، این دو مفهوم از یک خاستگاه زشتی­گرایی در روان آدمی حکایت می­کنند.

8. هوای نفس، به مثابه گرایش و انگیزه منفی درونی       

«هوی» گرایش و انگیزه­ای منفی است که انسان را به سمت طغیان و سرکشی رفتاری سوق می­دهد. دانشمندان مسلمان «هوی» را گرایش ذاتی به شهواتی که مورد تأیید دین نیست، تعریف نموده­اند (راغب اصفهانی،1412: 849).

دامنه تأثیرات «هوی» به مثابه مجموعه گرایش­های منفی نفس تا حدّی گسترده است که امام صادق(ع) آن را بدترین دشمن انسان خوانده است؛ چنانکه می­فرماید: «احذروا اهوائکم کما تحذرون أعدائکم، فلیس شی‏ء أعدى للرجال، من اتباع أهوائهم و حصائد ألسنتهم»13 (حویزی، عبدعلی، 1415، ج5: 508)

قرآن کریم گرایش­های منفی و نامطلوب نفس را با واژه «هوی» تعبیر نموده است؛ چنانکه در آیات 40 و 41 سوره نازعات می فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الهَْوَی/فَإِنَّ الجَْنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى»14

محمدحسین فضل الله در تفسیر این آیه می­نویسد: «مراد از «هوی» در اینجا همه تمایلات نفسانی نیست؛ زیرا گاه تمایل نفس انسان با چیزهایی که خداوند دوست دارد هماهنگ است؛ لذا مراد از هوی در دیدگاه اسلامی، تمایلی است که تابع قاعده اخلاقی، شرعی نیست.» (فضل الله، 1419، ج24: 49)

صاحب تفسیر «پرتوی از قرآن» نیز در توضیح این آیه شریفه می­نویسد: «هر آن کس که نگرانى از مقام رب نداشته باشد و حاکم بر هوى نباشد، سرکشى می­کند و در میان تیرگی­هاى نفسانى و طوفان هواها نمی­تواند حق‌بین و عاقبت ‏اندیش باشد تا زندگى برتر را برگزیند.» (طالقانی، 1362، ج‏3: 114)

با دقت در کاربردهای قرآنی واژه «هوی» در می­یابیم، مشتقات آن در قرآن 38 مورد است که 17 مورد آن به صورت جمع به‌کار رفته است. همچنین، قرآن مفهوم خاص و ویژه ای از «هوی» را توصیف می کند که گرایش­های منفی و نامطلوب را در بردارد؛ اگرچه نیکو و پیراسته به نظر می­رسد. این مفهوم در آیات شریفه زیر اشاره شده است:

1. آیه 56 سوره انعام: «قُلْ إِنىّ‏ِ نهُِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ قُل لَّا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِین»15

2. آیه 71 سوره انعام:«قُلْ أَنَدْعُواْ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُنَا وَ لَا یَضرُُّنَا وَ نُرَدُّ عَلىَ أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَئنَا اللَّهُ کاَلَّذِى اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فىِ الْأَرْضِ حَیرَْانَ لَهُ أَصْحَابٌ یَدْعُونَهُ إِلىَ الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى‏ وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبّ‏ِ الْعَلَمِین».16

همچنین، قرآن بر فریبکاری نفس انسانی و هوای نفس تأکید می کند؛ چنانکه در آیات زیر بدان اشاره شده است:

3. آیه 77 سوره مائده:«قُلْ یَأَهْلَ الْکِتَابِ لَا تَغْلُواْ فىِ دِینِکُمْ غَیرَْ الْحَقّ‏ِ وَ لَا تَتَّبِعُواْ أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَ أَضَلُّواْ کَثِیرًا وَ ضَلُّواْ عَن سَوَاءِ السَّبِیل».17

4. آیه 71 سوره مؤمنون: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْنَاهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِکْرِهِم مُّعْرِضُون».18

5. آیه 23 سوره جاثیه: «أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتخََّذَ إِلَاهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلىَ‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلىَ‏ سمَْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىَ‏ بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یهَْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکَّرُون»19

در این راستا، فریبکاری نفس آدمی موجب «ضلال» و گمراهی اوست و تأثیر آن در انحراف انسان بسیار سریع است. اسلام شناس ژاپنی «توشیهیکو ایزوتسو» در این باره می­نویسد: «قرآن، «هوی» را به عنوان اصلی ترین و فوری­ترین دلیل گمراهی ذکر می­کند. کسی که در عقاید دینی از هوای نفس خود پیروی می­کند، مطمئن باشد که از راه راست منحرف شده است و چنین افرادی از راه خدا به دور افتاده­اند.» (Izutsu, 1959:199-200)

9. شیطان به مثابه محرک نفس امّاره

شیطان یک موجود فرامادی، نامرئی و شرّ است که نفس آدمی را تحریک می­کند، بر وجدان انسان تأثیر می­گذارد و او را از راه راست منحرف می­سازد.

بنابر تعبیر قرآنی در سوره مبارکه ناس، عملکرد شیطان «وسوسه» در وجدان و ضمیر انسان نام دارد. این موجود وسوسه­گر، از ضعف فکری و ارادی انسان و احساسات او بهره می­برد تا بر ذهن و روان او چیره شود.

واژه «وسوسه» و «وسواس» از نظر لغوی در اصل به معنای صدای آرام و پنهان باد است و معنای ثانوی آن حدیث نفس است. فراهیدی در توضیح این واژه می­نویسد: «الوسوسه: حدیث النفس؛ الوسواس: الصوت الخفی من ریح تهز قصبا و نحوه...»20 (فراهیدی، 1410،‏7: 335).

راغب اصفهانی نیز معنای اصلی «وسوسه» را «پچ­پچ کردن» و معنای ثانوی آن را براساس آموزه­های قرآنی، خطورات ذهنی و فکر پلید دانسته است (راغب اصفهانی، 1412: 869).

زمخشری و فخر رازی در تفسیر سوره ناس بیان می­کنند، قرآن از آن رو شیطان را «وسواس» می­خواند که همه همت و تلاش او مصروف وسوسه کردن آدمی است (زمخشری،1407، ج‏4: 823) و (رازی،1420، ج32: 377).

در این راستا، خداوند در آیات 52 و 53 سوره حج، عملکرد شیطان را در چیرگی بر ذهن و روان آدمی چنین توصیف می­نماید: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَ لَا نَبىِ‏ٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنىَّ أَلْقَى الشَّیْطَنُ فىِ أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِى الشَّیْطَنُ ثُمَّ یحُْکِمُ اللَّهُ ءَایَتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم/ لِّیَجْعَلَ مَا یُلْقِى الشَّیْطَانُ فِتْنَةً لِّلَّذِینَ فىِ قُلُوبهِِم مَّرَضٌ وَ الْقَاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّلِمِینَ لَفِى شِقَاقِ بَعِید»21

بر اساس آنچه بیان شد، به نظر می رسد تفاوت مهم میان نفس امّاره و شیطان این است که، نفس امّاره تکانه­ها (impulses) و انگیزه­های درونی انسان را تحریک می­کند؛ در حالی که شیطان بر وجدان، فکر ضعیف و نیروی اراده تأثیر می­گذارد. شیطان با تحریک احساسات انسان، اشیای زشت و پلید را در نفس آدمی زیبا و پیراسته جلوه می­دهد. از این رو، چنانکه در قرآن تأکید شده است، فریبکاری شیطان از طریق فرایند «تزیین» و «تسویل» صورت می­گیرد؛ چنانکه در آیه 43 سوره انعام می­فرماید: «فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُون».22

و نیز در آیه 25 سوره محمد(ص) می­فرماید: «إِنَّ الَّذینَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُم»23(محمد/ 25).

دیگر ویژگی شیطان - بنابر چهارمین آیه سوره ناس- خناس بودن اوست. واژه «خناس»، برگرفته از ماده لغوی «خنس» است که به معنای «دور شدن» و «کنار کشیدن» است.

در این راستا، زمخشری و فخر رازی بیان می­کنند، نیرنگ شیطان در زمان وسوسه این است که عقب‌نشینی کند و دور شود (رازی،1420، ج‏32: 377)، (زمخشری، 1407 ، ج4: 824).

هنگامی که انسان خدا را یاد می­کند، شیطان عقب نشینی می­کند و هنگامی که غفلت می­ورزد و حضور قلب خود را از دست می­دهد، شیطان بار دیگر وسوسه­گری خود را می­آغازد.

در داستان قرآنی خلقت آدم(ع) و تعیین او به عنوان خلیفه الهی، شیطان حسادت می­ورزد و سپس به دشمنی خود با انسان اعتراف می­نماید و سوگند می­خورد که نسل آدم(ع) را تا هنگامی که جهان برقرار است، گمراه خواهد نمود؛ چنانکه در آیه 39 سوره حجر آمده است: «قالَ رَبّ‏ِ بمَِا أَغْوَیْتَنىِ لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنهَُّمْ أَجْمَعِین»24

از این رو، خداوند در آیه 208 سوره بقره، به انسان هشدار می­دهد و می­فرماید: «.. وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ»25

محمد اقبال درباره تأثیر شیطان در روان انسان بیان می­کند، در فرایند هماهنگ­سازی نفس انسان با محیط، آدمی تحت تأثیر انواع مختلفی از محرک ها (stimuli) است. پاسخ­های همیشگی ما به این محرک­ها در حدّ یک سیستم نسبتاً ثابت است که برخی از تکانه ها را دفع و برخی دیگر را جذب می­کند. تکانه هایی که دفع می­شوند، با سیستم پاسخ‌دهی ما تناسبی ندارند. تکانه‌های دفع شده نیز به آنچه منطقه ناخودآگاه ذهن نام دارد، پس زده می‌شوند و در آنجا منتظر فرصت مقتضی هستند تا آزاد شوند و در «خود مرکزی» (focalself) انتقام بگیرند. این تکانه‌های دفع شده، طرح‌های عملی ما را تخریب و افکار ما را منحرف می‌کند. همچنین این تکانه‌ها، نفس را به سوی اشکال نخستین رفتار که فرایند تکاملی انسان آن‌ها را پشت سرنهاده، سوق می‌دهد(Iqbal, 1954:24-25)

اقبال یادآور می­شود، «کارل یونگ» این تکانه های دفع شده را همان «عقده­ها» خوانده است. همچنین، اصطلاح «سایه­ها» در روان­شناسی یونگ به مثابه یک «کهن‌الگو» منبع تأثیرات شیطانی است.

یونگ مجموعه عقده­های واپس­زده را «تجربه اولیه» یا «نیروی شیطانی» نامیده است. مبارزه با این نیروی شیطانی در اصطلاح وی، «اراده برتر» نام دارد. یونگ معتقد است از طریق این مبارزه می­توان به خدا رسید .(Frıeda, 1986:49)

10. سایه به مثابه منبع تأثیرات شیطانی از منظر یونگ

از منظر یونگ، «سایه» بخش نخستین، غیرقابل کنترل، جدایی ناپذیر و حیوانی وجود آدمی است. همه تصاویر زشت، پلید و شیطانی جنبه هایی از این سایه اند. این سایه بخش پست و دون وجود آدمی محسوب می شود. یونگ در این باره می گوید: «یک نیروی شیطانی در من وجود دارد. از آغاز تردیدی نداشتم که من باید معنای آنچه را در این اوهام و خیالات خود تجربه می کنم، دریابم. هنگامی که من حملات ناخودآگاه را تحمل نمودم، اعتقاد داشتم، از اراده ای برتر اطاعت می کنم. آن احساس تداوم یافت و مرا تا هنگامی که بر وظیفه خود مسلط شدم، تأیید و حمایت نمود.» (Jung,1933:130-131)

از دیدگاه یونگ، سایه مسؤول پیدایش و تظاهر رفتارهای ناخوشایند افکار، خواسته‌ها و احساسات ناپسند اجتماعی است. این تمایلات ممکن است به وسیله «پرسونا»26 از انظار عمومی مخفی بماند و یا سرکوب گردد و به ناخودآگاه شخصی فرستاده شود (شاملو، 1388: 51-52).

سایه به مثابه نماینده ناسازگار عالم سفلی، دارای ویژگی های غیردنیوی است و در ناخودآگاه جمعی ریشه دارد و به فرد اجازه می دهد به نیرویی که توسط ایگو و پرسونا (= نقاب شخصیتی) دفع شده است، دست یازد. (Frager,1998:74)

سایه دارای ساختاری است که زمینه‌ساز ابعاد احساسی نفس است؛ همان نفسی که آگاهانه یا ناآگاهانه اجتماع پذیر نیست، از روی ناآگاهی طراحی و برنامه‌ریزی می کند و از روی آگاهی دلسوزی و ترحم می­کند.

انسان از مکانیزم‌های دفاعی27 همچون: «سرکوبی»28، «فرافکنی»29، «پرخاشگری»30 و «واکنش وارونه»31 در مقابله با «سایه» تهدید کننده بهره می‌برد. در طول زندگی و دوران کودکی، موضوعات «پرسونا» یا «سایه» توسط عوامل متعددی شکل می‌گیرند. برخی از این عوامل عبارتند از: ارتباطات کلامی یا غیرکلامی، حوادث آسیب‌زا، شناسایی نیاکان، تصورات والدین، دوستان و توقعات اجتماعیYoung,1991:28, 29) ).

یونگ، «سایه» را بعد حیوانی طبیعت انسان می‌داند که بر اساس آن آدمی به ویژگی‌های ناپسند حیوانی تمایل پیدا می‌کند. وی سایه را معلول وراثتی می داند که از اجداد حیوانی انسان باقی مانده است.

با توجه به اینکه یونگ، شیطان را به مثابه کهن‌الگوی سایه فرض نموده است، در اینجا مهم‌ترین تفاوت مبنایی دیدگاه یونگ با دیدگاه اسلامی در خصوص وجود شیطان آشکار می شود؛ زیرا از دیدگاه اسلامی، انسان نوعی مستقل است، نه نوعی در جریان زیستی انواع دیگر. همچنین، باید گفت: «با توجه به انگیزه­های حیوانی در انسان و استعدادهای مختلف او، اگر انسان نتواند با آگاهی­ها و ارزش گذاری­های صحیح، انگیزه­های حیوانی خود را هدایت کند و از آن­ها به طور صحیح و بایسته در جریان زندگی بهره‌مند شود، در این صورت به حیوانی وحشتناک و شرور مبدّل خواهد شد و این امر مربوط به نمونه­های باستانی باقی‌مانده از اجداد حیوانی او نمی شود.» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، ج1: 388).

11. مقایسه تأثیرات شیطانی از منظر قرآن و روان شناسی یونگ

چنانکه پیش‌تر بیان شد؛ از منظر قرآن، شیطان بر وجدان، فکر ضعیف و نیروی اراده تأثیر می‌گذارد و با تحریک احساسات انسان، اشیای زشت و پلید را در نفس آدمی زیبا و پیراسته جلوه می‌دهد.

نفس امّاره انسان از سویی تحت تأثیر انگیزه‌ها و گرایش‌های منفی نهفته در ضمیر آدمی که در لسان قرآن به «هوای نفس» نامبردار است، قرار دارد و از سوی دیگر، در برابر تحریکات شیطانی سرتسلیم فرود می‌آورد. هوای نفس بسیار فریبنده و توجیه کننده است، شیطان نیز از طریق وسوسه و زیبا نمایی زشتی­ها و پلیدی­ها اراده آدمی را تحریک و سست می­کند؛ اگرچه بر اراده انسان حاکمیت مطلق نمی‌یابد و قادر به سلب اختیار او نیست.

اما کارل گوستاو یونگ شیطان را به مثابه کهن‌الگوی سایه پذیرفته است. از منظر وی انسان در روان خویش دارای تصاویر ذهنی از تجربه های همگانی است که در ناهشیار جمعی او فراهم آمده است. «سایه» نیز کهن‌الگویی است که غرایز حیوانی و ابتدایی آدمی را دربرمی‌گیرد و بر جنبه تاریک و ظلمانی شخصیت انسان اطلاق می‌شود.

اگرچه یونگ وجود تأثیرگذار شیطان را پذیرفته؛ لکن از آن رو که وی شیطان را کهن‌الگوی سایه می­خواند و سایه را جنبه حیوانی طبیعت انسان می­داند و این­گونه آدمی را در سلسه زیستی سایر حیوانات می‌گمارد، اصلی ترین تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه قرآنی هویدا می­گردد.  

از منظر یونگ، انسان باید بر بعد ظلمانی خویش فائق آید تا به کمال رسد؛ لکن روان شناسی یونگ بسان دیدگاه قرآنی حاوی راه و روشی ویژه و جامع برای غلبه بر تأثیرات منبع شیطانی نیست. البته، برخی از محققان رویکرد مردم مغرب زمین را به سوی مکاتب و آیین های شرقی که دربردارنده برنامه های عملی تزکیه نفس، مراقبه ذهنی و... است، دستاورد تأثیر و نفوذ اندیشه و نگرش یونگ دانسته­اند (شاملو، 1388: 62)

12. امیال شهوانی در نگرش جامع قرآنی

نگرش و رویکرد اندیشمندان اسلامی نسبت به شهوت انسانی از جامعیت برخوردار است. از دیدگاه آنان شهوت صرفاً منحصر به رفتار جنسی نیست، بلکه تمایل و گرایشی است در روان انسان (ابن سینا، 1992: 216).

این نگرش برگرفته از دیدگاه قرآنی است که در آیه 14 سوره آل عمران بدان اشاره شده است؛ چنانکه خداوند می فرماید: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنَاطِیرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعَمِ وَ الْحَرْثِ ذَالِکَ مَتَعُ الْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ اللَّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمََاب»32

در این آیه شریفه، گرایش و تمایل نفس به کالاها و خواستنی‌های دنیوی، به عنوان «شهوت» توصیف شده است.

سید قطب در تفسیر این آیه بیان می­کند، شهوات انسانی به مثابه گرایش­های غریزی منفور نیست و قرآن امیال نفسانی را از اساس انکار نمی کند. وی در این­باره می­نویسد: «شهواتی که مورد نظر آیه شریفه است، امیالی پسندیده و لذت بخش است؛ نه امیال و خواهش­های نفسانی پلید و نفرت انگیز. عبارت قرآنی دراین باره نیز تنها انسان را به شناخت ماهیت و عوامل انگیزش این امیال و ارضای آن ها در جایگاه خود، بدون افراط و تجاوز از کرامت انسان، فرا می‌خواند، و آدمی را به تأمل در آفاق و ابعاد دیگر حیات خویش، پس از تأمین میزان کافی از امیال و شهوات خود، بدون هیچ گونه زیاده‌روی و افراط- دعوت می­کند.» (شاذلی، 1412: 374).

وی همچنین تأکید می‌کند، دیدگاه قرآنی که بر کنترل خواهش‌های نفسانی، اعتدال و میانه‌روی در ارضای این خواهش­ها و امیال تأکید می­کند، در تعارض با نظریات برخی از روان­شناسان نیست. وی دراین باره می­نویسد: «کسانی که امروزه سخن از سرکوبی شهوات و آسیب­های ناشی از آن به میان می­آورند، و از عقده­های روانی ناشی از سرکوبی امیال سخن می­گویند، بیان می­کنند که عامل اصلی این عقده­ها، سرکوبی امیال و غرایز نفس است؛ نه کنترل و مهار آن­ها.» (همانجا)

یکی از امیال و گرایش­های شهوانی که میانه روی در ارضای آن مانع از انحراف در حیات آدمی می­شود، میل جنسی است. از دیدگاه اسلام ارضای میل جنسی یکی از نیازهای اساسی آدمی است که تأمین آن از طریق ازدواج بر هر فرد مسلمان لازم و ضروری است. از منظر اسلام «پیدایش نیروی جنسی در انسان، تحولی حیاتی است که فرد را برای پذیرش مسؤولیت های تازه مهیا می‌کند. [از این رو] اسلام این توانایی را ارج می نهد و برای بهره گیری درست و بهینه از آن، هنجارهایی عرضه می­کند تا گذشته از به کارگیری این نیرو، از بهداشت روانی فرد هم محافظت شود.» (رفیعی،1383: 208)

اگرچه اسلام ازدواج را به مثابه راهکار تأمین نیاز جنسی توصیه نموده و ضروری می­داند؛ لکن گاه ازدواج میسر نمی­شود. در این گونه موارد، اسلام پاکدامنی و خویشتن­داری را لازم می­داند و دستور می­دهد پاسخ به غریزه جنسی را به آینده واگذاریم؛ چنانکه خداوند در آیه 33 سوره نور می­فرماید: «وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه...»33  

از منظر قرآن کریم فرد مسلمان دارای عفت، خودمهارگری(خود کنترلی) و خویشتن‌داری است و انسانی که خارج از چارچوب ازدواج و معیارهای شرعی خواهان ارتباط جنسی است، در لسان قرآن از حدود الهی تجاوز نموده است؛ چنانکه خداوند در آیات 7-5 سوره مؤمنون می­فرماید: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ/إِلَّا عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانهُُمْ فَإِنهَُّمْ غَیرُْ مَلُومِینَ/فَمَنِ ابْتَغَى‏ وَرَاءَ ذَالِکَ فَأُوْلَئکَ هُمُ الْعَادُون»34

مفهوم اخلاقی عفت در آموزه­های قرآنی، نوعی خود مهارگری و خودکنترلی در برابر میل جنسی سرکش محسوب می­شود. «امروزه روان­شناسان، نیز خودمهارگری، توان انتظار کشیدن و به تأخیراندازی را از مهمترین مؤلفه‌های «هوش هیجانی»35می‌دانند و برخورداری از آن را جزو مهم‌ترین نیازها و مهارت­های زندگی معرفی می‌کنند. ضعف هوش هیجانی به معنای ضعف در انتظار کشیدن و کنترل برخوردهای هیجانی، ناتوانی در مدیریت احساس‌ها و عواطف خود، ضعف در تشخیص احساس‌های دیگران و برقراری ارتباط صحیح با آنان است.» (نورعلی زاده، 1388: 114)

البته، خودمهارگری و خودکنترلی نیازمند تربیت و تقویت اراده است؛ از این رو، «اسلام برای حفظ عفت و پاکدامنی افراد از مربیان می‌خواهد در تربیت افراد از آغاز کودکی بکوشند، تا روح کودک با پاکدامنی خو بگیرد و در برابر نیروی جنسی خوار نشود.» (رفیعی، 1383 :208)

از این رو، قرآن کریم و احادیث معصومان- علیهم السلام- والدین را به مراقبت ازکودکان و نوجوانان بالغ در برابر آسیب­های روانی ناشی از عوامل تهییج جنسی توصیه می­نماید. برای نمونه، خداوند درباره نوجوانانی که به تازگی به هنگامه بلوغ رسیده اند، در آیه 59 سوره نور می فرماید: «وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»36

13. مقایسه دیدگاه قرآنی و نگرش فرویدی درباب امیال شهوانی

خاستگاه زشتی‌گرایی نفس از منظر فروید در هنگام کودکی در مرحله و جایگاه نهاد واقع است. در این هنگام «خود هسته­ای» در رشد اولیه آدمی هنوز شکل نگرفته است؛ اما پس از بهبود مهارت­های هشیارانه خود؛ ایگو که مخالف سرکشی امیال نفسانی است، کنترل نفس امّاره را در دست می‌گیرد. در این راستا، هم ایگو «خود، من» با نهاد روان مخالفت می­ورزد و هم سوپر ایگو «فراخود، من برتر»؛ زیرا از سویی، از عملی شدن بسیاری از خواهش­های نهاد جلوگیری می­کند؛ به ویژه خواهش­هایی که جنبه جنسی و پرخاشگرانه دارد، و از سوی دیگر می­کوشد «ایگو» را قانع سازد تا اغراض و اهداف اخلاقی و متعالی را جایگزین اغراض و اهداف واقعی کند. از این رو، «فراخود» آدمی را از گرایش­های حیوانی و شهوانی به سوی کمال فرا می‌خواند.

در اینجا فروید بیان می‌کند، ظهور «من برتر» (سوپرایگو) مصادف است با تصفیه عقده «اودیپ»؛ به عبارت دیگر، «من برتر»، میراث این عقده است (افکاری، 1376، ج2: 1464 و سیاسی، 1386: 10).

مقصود از اصطلاح عقده اودیپ در نظریه فروید، «میل ناهشیار کودکان پسر در خلال مرحله آلتی رشد روانی – جنسی(از سنین چهار تا پنج سالگی) نسبت به مادرانشان [است] که با میل به جابه‌جاسازی یا از بین بردن پدرانشان همراه می‌شود.» (شولتز، 1384: 96)

بنابراین، زیگموند فروید نقش و جایگاه محوری و اساسی برای غریزه جنسی در فرایند تکاملی انسان قائل است. وی نقش سایر شهوات را نادیده یا کمرنگ درنظر گرفته و معتقد است، گرایش انسان به دین و معنویت ناشی از عقده جنسی است. وی اگرچه در ساختار شخصیت انسانی جایگاهی برای فراخود و وجدان انسانی در نظرگرفته و تصریح می‌کند که فراخود معیارهای اخلاقی را به انسان یادآوری می‌کند، لکن وجدان انسانی را صرفاً محصول انتقال ارزش­های اجتماعی از طریق خانواده می‌داند. این در حالی است که از منظر اسلامی، وجدان و نفس لوّامه آدمی بر فطرت الهی استوار است، اگرچه عوامل تربیتی، همچون: ژنتیک، محیط و خانواده در انتقال ارزش‌های اخلاقی و معنوی نقش مؤثری ایفا می‌کنند.

با این حال، اگرچه فروید بر نقش محوری غریزه جنسی در رشد روانی انسان تأکید می‌کند، لکن تأکید او بر محوریت این غریزه ضمن توصیف نظریه روان شناختی‌اش صورت گرفته است و به سهولت نمی‌توان او را متهم به نگرش آزادی جنسی و بی بند و باری دانست. در این راستا، دکتر هیدفیلد اذعان می کند که فروید آزادی جنسی را به عنوان روش درمانی تجویز نمی‌کند. وی در این باره می‌نویسد: «پزشکانی که آزادی جنسی را به عنوان درمان نوروز تصویب می‌کنند، در حقیقت، برای درمان چنین حالت روانی اظهار عجز می‌کنند و این درمان تنها رواج اخلاق نامتناسب نیست، بلکه همان طور که فروید اظهار داشته، درمان روانی بدی است.» (هیدفیلد، 1374: 171)

با بررسی نظریه فروید درمی‌یابیم، آنچه را فروید در سطوح سه‌گانه شخصیت [و نفس انسان] مطرح می کند، در تحلیل دقیق، تنها در سطح نفس امّاره جای می گیرد؛ زیرا تمامی سطوح شخصیت از دیدگاه فروید در خدمت هوای نفس و لذت جویی جنسی است. تفاوت فقط در شیوه ارضا و روش های دستیابی به این هدف است، و همین امر باعث تمایز ساختارهای شخصیت می­شود (شجاعی، 1386: 310).

بنابراین، از میان شهوات انسان، شهوت جنسی در نظریه روان‌شناختی فروید نقش محوری و اساسی دارد؛ اما پیروان فروید همچون کارل یونگ، آدلر و کارن هورنای تأکید افراطی فروید را بر نقش شهوت جنسی مورد انتقاد قرار داده­اند (سیاسی، 1386: 29).

در این راستا، یونگ تمایلات انسان را به مثابه «انرژی زندگی» درنظر گرفت. وی اعتقاد داشت، این انرژی در خدمت تغذیه، پرورش و توسعه جسم انسانی است. از این رو، گرایش و شهوت انسانی منحصر در تمایل جنسی نیست، چون انرژی جنسی تنها پس از بلوغ ساختار می‌یابد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369: 328-329).

اما از دیدگاه قرآن، اگر تمایلات و گرایش­های شهوانی و حیوانی انسان تحت مدیریت و کنترل وجدان انسانی (نفس لوّامه) و فطرت پیراسته آدمی که او را به سمت نفس مطمئنه هدایت می­کند قرار نگیرد، مسیر تنزل و انحطاط را می­پیماید تا جایی که از مرتبه حیوانیت نیز فروافتد. خداوند این گونه آدمیان را در آیه 179 سوره اعراف چنین توصیف نموده است: «...و لهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ»37 از این رو، انسان برای پیشگیری از حاکمیت نفس امّاره، تقویت نفس لوّامه و راه‌یافتن به حریم امن نفس مطمئنه باید «تقوا» پیشه کند و این­گونه در برابر هواهای نفسانی و افکار شیطانی ایستادگی نماید، و چون انسان در حیات خویش هماره در معرض خطرها و خطورات نفسانی و شیطانی است؛ از این رو، سزاوار است به تزکیه نفس روی آورد که در آیات قرآن و احادیث معصومان- علیهم السلام- راه و روش آن بیان شده است.

بنابراین، قرآن انسان را از طغیان و سرکشی امیال شهوانی برحذر داشته است. البته، شهوات انسان متعددند و به شهوت جنسی منحصر نمی­شوند. خداوند امیال شهوانی را در وجود آدمی نهاده است تا حیات دنیوی انسان استمرار یابد؛ لکن اگر لجام شهوت گسیخته شود، بعد زشتی­گرای او قوت گرفته، امکان شکوفایی استعدادها و کمالات انسانی منتفی می‌گردد.

 

14. مقابله با زشتی گرایی نفس از منظر قرآن کریم

14-1. تقوا به مثابه روش پیشگیری از انحراف و زشتی­گرایی نفس

خداوند در قرآن کریم برای پیشگیری از حاکمیت نفس امّاره و آسیب­های روحی ناشی از عوامل درون فردی و برون فردی انحراف نفس، انسان را به «تقوا» فراخوانده است. در قرآن کریم 210 آیه وجود دارد که کلمه تقوا به صورت­ها و صیغه­های مختلف در آن­ها به کار رفته است. واژه تقوا از ماده لغوی «وقی» برگرفته شده است. راغب اصفهانی در توضیح معنای« تقوا» می­نویسد: «التَّقْوَى: جعل النّفس فی وِقَایَةٍ مما یخاف»38

وی همچنین معنای شرعی تقوا را چنین بیان می­کند: «صار التَّقْوَى فی تعارف الشّرع حفظ النّفس عمّا یؤثم، و ذلک بترک المحظور، و یتمّ ذلک بترک بعض المباحات»39(راغب اصفهانی،1412:881)

تقوا را می­توان بر دو نوع دانست: نوع اول تقوا عبارت است از: دوری و اجتناب از عوامل محیطی که زمینه ارتکاب گناه و پیروی از هوای نفس را فراهم می­سازد. نوع دوم تقوا، اکتساب نیرویی روحی- معنوی یا ملکه‌ای اخلاقی است که انسان را در برابر آسیب­های محیطی و موقعیت­های معصیت آمیز مصونیت می­بخشد (حقانی، بی تا: 29).

خداوند درآیه 201 سوره اعراف فرایند تقوا و روش مقابله پرهیزکاران با وسوسه­های شیطانی را چنین بیان می­کند: «وَ إِمَّا یَنزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیم* إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْاْ إِذَا مَسهَُّمْ طَائفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُون»40

محمد حسین فضل الله در تفسیر خویش مقصود این آیه شریفه را چنین بیان می­کند که، نقش تقوا در مقابله با وسوسه­های شیطانی ممانعت از راه یافتن هرگونه افکار شیطانی به ذهن انسان نیست؛ زیرا آدمی تحت تأثیر شرایط محیطی قرار می گیرد؛ بلکه نقش مؤثر تقوا از آن روست که مانع از استقرار و ماندگاری این گونه افکار در ذهن و روان آدمی می گردد، انسان را به سمت کارهای مثبت سوق می­دهد و او را هشیار می­سازد و این هشیاری پرده غفلت را از دیدگان آدمی می‌زداید و موجب طرد شیطان می­گردد (فضل الله، 1419، ج10: 313).

در این راستا حکیم الهی ملاصدرا در توصیف تأثیر تقوا در تکامل روحی و عقلی انسان بیان می­کند: «تقوا موجب تجرد نفس از دنیا و مادیات می­شود و چون تجرد نفس با علم و معرفت تلازم دارد، نفس به کمال عقلی­اش می­رسد»(ملاصدرا، 1376، ج2: 100).

14-2. تزکیه نفس به مثابه روش پالایش روان از زشتی و پلیدی

انسان از نخستین روزهای حیات خویش که هنوز صفحه نفس او پیراسته و زلال است، در معرض انواع مختلف آسیب‌های روحی- روانی برون فردی و محیطی قرار دارد که می­تواند زمینه انحراف نفس او را فراهم نماید؛ اما بسیاری از انحرافات ناشی از تسلیم شدن انسان در برابر نفس امّاره، هوای نفس و اوامر شیطانی است. از این رو، قرآن کریم انسان را به تزکیه و تهذیب نفس فرامی‌خواند و راه رسیدن به سعادت و رستگاری را از این طریق میسر می‌داند. در این راستا، خداوند رسالت پیامبر اسلام(ص) را تزکیه و تعلیم معرفی می­نماید و تزکیه را بر تعلیم مقدم می‌شمرد و در دومین آیه سوره جمعه می­فرماید: «هُوَ الَّذِى بَعَثَ فىِ الْأُمِّیِّنَ رَسُولًا مِّنهُْمْ یَتْلُواْ عَلَیهِْمْ ءَایَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الحِْکْمَةَ وَ إِن کاَنُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَالٍ مُّبِین»41

واژه «تزکیه» از ماده لغوی «زکا، یزکو»، به معنای «نمو، رشد و پاکی» است. از این رو، تزکیه نفس به معنای پیراستن نفس از بدی‌ها، زشتی‌ها و آلودگی‌هاست و این پیراستگی موجب رشد و تعالی روح انسان می‌گردد (فراهیدی،1410،‏ ج5: 394 و راغب اصفهانی، 1412: 380).

از منظر قرآن روح آدمی در صورتی مسیر تکامل را می­پیماید که به معرفت الهی دست یابد و کسب معرفت الهی تنها از طریق خود سازی و تزکیه نفس ممکن و میسر است. در این راستا، حکمای اسلامی و از جمله آنان صدرالمتألهین شیرازی بیان می کنند که مراتب تکامل عقلی انسان بر اساس مراتب تزکیه و تهذیب نفس استوار است. مراتب تزکیه نفس چنانکه ملاصدرا بیان می­کند، عبارتند از: مراتب تزکیه ظاهر، باطن، تنویر قلب و فنای نفس. از دیدگاه وی تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت الهی دست یابد (ملاصدرا، 1386، ج2: 843).

در این راستا، ابن سینا نیز به عنوان حکیم اسلامی بر ضرورت تزکیه نفس و تأثیر آن در کسب معرفت حقیقی و تکامل روحی انسان تأکید می‌کند. با مراجعه به آثار ابن سینا مقصود وی را از مفهوم تزکیه نفس می­توان چنین بیان نمود: رویگردانی نفس از بدن و حس، یادآوری مبدأ و جایگاهی که متعلّق به آنجاست. نتیجه این رویگردانی متأثر نشدن از احوال جسمی و بدنی است؛ زیرا تأثر انسان از احوال جسمی و بدنی خویش فرجامی جز حسرت اخروی را در پی نخواهد داشت؛ چون تعلق نفس به مادیات آدمی را از مجاهده و کسب معرفت الهی بازمی‌دارد و زنگار تعلقات دنیوی دل انسان را تاریک و نابینا می‌سازد و انسانی که از رؤیت حقیقت نابینا و فاقد بصیرت است، به سعادت و لقای الهی توفیق نمی­یابد (ابن­سینا، 1388: 349 و همو، 1364: 142).

نتیجه

بنابر بررسی­های فوق با رویکرد تطبیقی درمی­یابیم، زشتی گرایی نفس از منظر قرآن و مکتب تحلیل روانی دارای شباهت­ها و تفاوت­هایی است که مهم­ترین آن­ها بیان می­گردد:

أ‌. مفهوم نهاد (در نظریه فروید) شبیه مفهوم نفس امّاره (در لسان قرآن) است؛ زیرا:

1. به هیچ دلیلی، خواه آداب یا اخلاق و یا پاره­ای از واقعیت­های متداول پذیرای درنگ یا تأخیر در ارضای نیازهای غریزی نیست.

2. خودخواه، لذت جو، ابتدایی، غیراخلاقی، اغواگر و بی­پرواست.

3. قوانین منطقی تفکر در مورد آن کارایی ندارد، اصلاح‌پذیر نیست، رشد نمی‌کند و بلوغ نمی‌یابد.

در بیان تفاوت میان این دو مفهوم باید گفت، نهاد در تئوری فروید مرتبه ناخودآگاه است؛ مرتبه ای که افعال به طور غریزی و بدون هیچ اراده­ای انجام می گیرد؛ اما نفس امّاره انسان با کمال آگاهی یک خواسته شهوانی را انتخاب می کند و با تمام تلاش به دنبالش می رود.

ب‌. در آیات قرآن و دیدگاه یونگ، شیطان به مثابه محرک نفس امّاره معرفی شده است. وجوه تشابه این دو دیدگاه را می­توان چنین بیان نمود:  

1.در این دو نگرش شیطان به مثابه محرکی نامرئی در تحریک احساسات، تضعیف اراده و گرایش انسان به زشتی ها مؤثر است.

2. مبارزه با نیروی شیطانی راه رهایی و تعالی روحی و معنوی انسان است.

در بیان تفاوت میان این دو دیدگاه باید گفت:

1. یونگ شیطان را کهن‌الگوی سایه می خواند و سایه را جنبه حیوانی طبیعت انسان می داند و آدمی را در سلسه زیستی سایر حیوانات می­گمارد؛ درحالی که چنین نگرشی مورد تأیید قرآن نیست.

2. قرآن دربردارنده برنامه عملی مبارزه با شیطان است؛ لکن یونگ و مکتب تحلیل روانی راه رهایی و برنامه عملی ارائه نمی­دهد.

3. قرآن افزون بر تحریکات شیطانی، نسبت به تأثیر هوای نفس به مثابه گرایش و انگیزه منفی درونی هشدار می­دهد.

ج. از منظر فروید، شهوت جنسی، گرایشی حاکم بر روان انسان است و نقشی محوری در جهت دهی به سایر گرایش­های انسان دارد. از این رو، در چارچوب نظریه وی، زشتی­گرایی نفس[به هر شکل که باشد] بر مبنای محوریت شهوت جنسی قابل توجیه و تفسیر است. وی در نظریه خویش از تأثیر سایر امیال نفسانی غفلت نموده است؛ اما از دیدگاه قرآن، امیال انسان در شهوت جنسی منحصر نمی­شوند و نفس امّاره از طریق امیال متعدد نفسانی انسان را به زشتی فرامی‌خواند. از این رو، قرآن کریم حاوی برنامه جامع مدیریت امیال نفسانی است.

پی­نوشت

1- راستى که این [قرآن‏] وحى پروردگار جهانیان است.* «روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.

2- بگو: «کسى که دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست‏]؛ چرا که او به فرمان خدا، قرآن را بر قلبت نازل کرده است؛ در حالى که مؤید [کتاب هاى آسمانى‏] پیش از آن، و هدایت و بشارتى براى مؤمنان است.»

3- وقتى آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید.

4- به هر کس از بندگانش که خواهد، آن روح [فرشته‏] را به فرمان خویش مى‏فرستد.

5- مسیح، عیسى بن مریم، فقط پیامبر خدا و کلمه اوست که آن را به سوى مریم افکنده و روحى از جانب اوست.

6- در باره روح از تو مى‏پرسند، بگو: «روح از [سنخ‏] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکى داده نشده است.»

7- و من نفس خود را تبرئه نمى‏کنم؛ چرا که نفس قطعاً به بدى امر مى‏کند، مگر کسى را که خدا رحم کند.

8- خطرناک‌ترین دشمن تو، نفس تو است که میان دو پهلوى تو است.

9- و [باز] نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!

10- اى روح آرامش یافته * خشنود و پسندیده به سوى پروردگارت باز گرد * و در زمره بندگان من داخل شو!

11- آنان که ایمان آورده‏اند و دلهایشان به یاد خدا آرامش مى‏یابد. آگاه باشید که دلها به یاد خدا آرامش مى‏یابد.

12- اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اگر از خدا بترسید، شما را بصیرت شناخت حق از باطل دهد و گناهانتان را بزداید و شما را بیامرزد، که صاحب فضل و کرمى بزرگ است.

13- از هوای نفس خود حذر کنید، چنانکه از دشمنانتان حذر می‌کنید. هیچ دشمنی بدتر از پیروی خواهش­های نفسانی و سخنان آراسته برگزیده بی محتوا نیست.

14- اما هر کس که از ایستادن در برابر پروردگارش ترسیده و نفس را از هوى بازداشته * بهشت جایگاه اوست.

15- بگو: مرا منع کرده‏اند که آن خدایانى را که جز اللَّه مى‏خوانید، پرستش کنم. بگو: از هوس­هاى شما متابعت نمى‏کنم تا مبادا گمراه شوم و از هدایت یافتگان نباشم.

16- بگو: آیا سواى اللَّه کسى را بخوانیم که نه ما را سود مى‏دهد و نه زیان مى‏رساند؟ و آیا پس از آن که خدا ما را هدایت کرده است، همانند آن کس که شیطان گمراهش ساخته و حیران بر روى زمین رهایش کرده، از دین بازگردیم؟ او را یارانى است که به هدایت ندایش مى‏دهند که نزد ما بازگرد. بگو: هدایتى که از سوى خدا باشد، هدایت واقعى است. و به ما فرمان رسیده که در برابر پروردگار جهانیان تسلیم شویم.

17- بگو: اى اهل کتاب، به ناحق در دین خویش غُلوّ مکنید و از خواهش­هاى آن مردمى که از پیش گمراه شده بودند و بسیارى را گمراه کردند و خود از راه راست منحرف شدند، پیروى مکنید.

18- اگر حق از پى هوس هایشان مى‏رفت، آسمان ها و زمین و هر که در آنهاست تباه مى‏شد؛ ولى ما اندرزشان فرستادیم و آن ها از اندرزشان رویگردان شدند.

19- آیا آن کس را که هوسش را چون خداى خود گرفت و خدا از روى علم گمراهش کرد و بر گوش و دلش مُهر نهاد و بر دیدگانش پرده افکند، دیده‏اى؟ اگر خدا هدایت نکند، چه کسى او را هدایت خواهد کرد؟ چرا پند نمى‏گیرید؟

20- وسوسه در لغت به معنای سخن آدمی در درون خویشتن است. وسواس[نیز] به معنای صدای پنهانی باد است که نی، چوب درخت و ... را تکان می­دهد.

21- و پیش از تو [نیز] هیچ رسول و پیامبرى را نفرستادیم؛ جز اینکه هرگاه چیزى تلاوت مى‏نمود، شیطان در تلاوتش القاى [شبهه‏] مى‏کرد. پس خدا آنچه را شیطان القا مى‏کرد، محو مى‏گردانید. سپس خدا آیات خود را استوار مى‏ساخت، و خدا داناى حکیم است * تا آنچه را شیطان القا مى‏کند، براى کسانى که در دل هایشان بیمارى است و [نیز] براى سنگدلان آزمایشى گرداند، و ستمگران در ستیزه‏اى بس دور و درازند.

22- پس چرا هنگامى که عذاب ما به آنان رسید، تضرّع نکردند؟ ولى [حقیقت این است که‏] دلهایشان سخت شده، و شیطان آنچه را انجام مى‏دادند برایشان آراسته است.

23- بى‏گمان، کسانى که پس از آنکه [راهِ‏] هدایت بر آنان روشن شد [به حقیقت‏] پشت کردند، شیطان آنان را فریفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.

24- گفت: اى پروردگار من، چون مرا نومید کردى، در روى زمین بدی­ها را در نظرشان بیارایم و همگان را گمراه کنم.

25- و پاى به جاى پاى شیطان مگذارید که او دشمن آشکار شماست.

26- اصطلاح پرسونا(persona) یا نقاب شخصیتی در روان شناسی یونگ؛ یعنی، «چهره یا نقش عمومی خاصی که فرد به دیگران ارائه می­دهد.» (شولتز، 1384: 136)

27- اصطلاح مکانیزم دفاعی: راهبردی که خود(ایگو) برای دفاع در مقابل اضطرابی به کار می­برد که از تعارض­های زندگی روزمره پدید می­آید (همو: 95).

28- اصطلاح سرکوبی(واپس رانی): یکی از مکانیزم­های دفاعی که شامل انکار ناهشیار وجود چیزی است که اضطراب را به وجود می­آورد (همو).

29- فرافکنی، مکانیزمی دفاعی است که شامل نسبت دادن تکانه­های پریشان کننده به دیگران است (همو). 

30- پرخاشگری به مثابه مکانیزم دفاعی، سایق روانی تمایل به ویران کردن و شکست دادن را گویند (همو).

31- واکنش وارونه، یکی از مکانیزم­های دفاعی که شامل متجلی ساختن یک تکانه نهاد است و بر خلاف تکانه­ای است که واقعاً فرد را بر می­انگیزاند(همو).

32- دوستىِ خواستنی­ها[ى گوناگون‏] از: زنان و پسران و اموال فراوان از زر و سیم و اسب‏هاى نشاندار و دام­ها و کشتزار[ها] براى مردم آراسته شده، [لیکن‏] این جمله، مایه تمتّع زندگى دنیاست، و [حال آنکه‏] فرجام نیکو نزد خداست.

33- آنان که استطاعت زناشویى ندارند، باید پاکدامنى پیشه کنند تا خدا از کرم خویش توانگرشان گرداند.

34- و آنان که شرمگاه خود را نگه مى‏دارند * جز بر همسران یا کنیزان خویش، که در نزدیکى با آنان مورد ملامت قرار نمى‏گیرند* و کسانى که غیر از این دو بجویند، از حد خویش تجاوز کرده‏اند.

35- اصطلاح «هوش هیجانی» بر ظرفیت ادراک، بیان، فهم، کاربرد و مدیریت هیجان های خود و دیگران اطلاق می­شود (ذراتی، 1385: 31).

36- و چون اطفال شما به حد بلوغ رسیدند، باید همانند کسانى که ذکرشان گذشت، رخصت طلبند. خدا آیات را اینچنین براى شما بیان مى‏کند، و خدا دانا و حکیم است.

37- و چشمانى دارند که با آنها نمى‏بینند، و گوش‌هایى دارند که با آن­ها نمى‏شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه‏ترند. [آرى،] آن­ها همان غافل‏ماندگانند.

38- تقوا به این معناست که انسان نفس خویش را از چیزهایی که از آن ها می ترسد، حفظ نماید.

39- معنای تقوا در اصطلاح شرع این است که انسان نفس خویش را از گناهان حفظ نماید و این حفاظت نفس به واسطه ترک محرمات و انجام ندادن برخی از مباحات صورت می گیرد.

40- و اگر از شیطان وسوسه‏اى به تو رسد، به خدا پناه بَر؛ زیرا او شنواى داناست * در حقیقت، کسانى که [از خدا] پروا دارند، چون وسوسه‏اى از جانب شیطان بدیشان رسد [خدا را] به یاد آورند و بناگاه بینا شوند.

41- اوست آن کس که در میان بى‏سوادان فرستاده‏اى از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان‏] قطعاً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند

- قرآن کریم .(1415). ترجمه: فولادوند، تهران: انتشارات دارالقرآن الکریم.

2- آل غازی، عبدالقادر .(1382). بیان المعانی، دمشق: مطبعه الترقی.

3- ابن سینا، حسین بن علی .(1331). رساله نفس، مقدمه و حواشی موسی عمید، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.

4- ـــــــــ .(1363). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح: حسن ملکشاهی، تهران.

5- ـــــــــ .(1364). رساله أضحویه، تصحیح خدیوجم، تهران: انتشارات اطلاعات.

6- ـــــــ .(1992).  النجاه،  بیروت: دار الجیل.

7- ـــــــــ .(1385).  النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

8- ـــــــــ .(1388).  الهیات از کتاب شفا، ترجمه: ابراهیم دادجو، تهران: امیرکبیر.

9- ابن فارس، احمد .(1390ش). ترتیب مقاییس اللغه‏، تنقیح: سعیدرضا علی‌عسکری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.    

10- ابن­منظور، محمد بن مکرم .(1414).  لسان العرب، بیروت: دارصادر.

11- ارسطو .(1389ش). رساله درباره نفس، ترجمه: علیمراد داوودی، تهران: انتشارات حکمت.

12- افکاری، نصرت الله .(1376). فرهنگ جامع روان شناسی-روان پزشکی، تهران: انتشارات فرهنگ معاصر.

13- انصاری، محمد علی .(۱۳۹۱). شناخت آسیب های نفس در پرتو قرآن کریم، مشهد: بیان هدایت نور.

14- بروجردی، سید حسین .(1416). تفسیر الصراط المستقیم، قم: مؤسسه انصاریان.

15- بنی جمالی، شکوه السادات و احدی، حسن .(۱۳۸۰). علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی و تطبیق آن با روانشناسی جدید، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی.

16- تبریزی، غلامرضا .(1373). نگرشی بر روان شناسی یونگ، تهران: گوتنبرگ.

17- تهانوی، محمد علی .(بی‌تا). کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.

18- حداد، وحیده .(1391). ابن سینا و فعل و انفعالات نفس و بدن، قم: ایده گستر.

19- حقانی زنجانی، حسین .(1380ش). نقش تقوا در رشد شخصیت انسان، فصلنامه پژوهشی دانشکده علوم انسانی دانشگاه الزهراء، ش 11.

20- حویزی، عبدعلی .(1415). تفسیر نور الثقلین، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان.

22- خدیوی زند، محمد مهدی .(1382). مفاهیم و نظریه­های پژوهش، فصلنامه علمی پژوهشی تازه­های روان درمانی، مشهد: ش 29.

23- دانش، محمدقدیر .(۱۳۸۴). انحراف جنسی از دیدگاه قرآن و روایات( پایان نامه کارشناسی ارشد )، قم: جامعه المصطفی (ص) العالمیه.

24- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه .(1369). مکتب­های روان­شناسی و نقد آن، تهران: سمت.

25- ـــــــــــــ .(1374). روان شناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی، تهران: سمت.

26- ذبیحی، محمد .(1386). فلسفه مشاء با تکیه بر اهمّ آراء ابن سینا، تهران: سمت.

27- ذراتی، ایران و دیگران .(1385). رابطه هوش هیجانی و سبک­های دلبستگی،  فصلنامه علمی پژوهشی تازه­های علوم شناختی، شماره بیست و نه، تهران.

28- رازی، فخرالدین .(1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

29- راس، دیوید. (1377). ارسطو، ترجمه: قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز.

30- راغب اصفهانی .(1412). المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان، دمشق: دارالعلم.

31- رفیعی، بهروز .(1383). تربیت جنسی در اسلام، فصلنامه پژوهش­های تربیت اسلامی، ش8 ، قم.

32- زبیدی، محمد .(بی تا). تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دارالفکر.

33- زمخشری، محمود .(1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دارالکتاب العربی.

34- ژاله فر، تقی .(۱۳۸۴). شناخت علمی نفس ناطقه قدسیه "اماره، لوامه، ملهمه، مطمئنه" بر اساس روانشناسی و عرفان اسلامی، زنجان: نیکان کتاب.

35- سیاسی، علی اکبر .(1386). نظریه­های شخصیت، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

36- شاذلی، سید قطب .(1412). فی ظلال القرآن، قاهره: دارالشروق.

37- شاملو، سعید .(1388). مکتب­ها و نظری­ ها در روان­شناسی شخصیت، تهران: انتشارات رشد.

38- شجاعی، محمد صادق .(1386). دیدگاه­های روان­شناختی آیت الله مصباح یزدی، قم: مؤسسه پژوهشی امام خمینی.

39- شولتز، دوان .(1384). نظریه­های شخصیت، ترجمه: یوسف کریمی و همکاران، تهران: نشر ارسباران.

40- صدر الدین شیرازی، محمد­بن­ابراهیم .(1364). الشواهد الربوبیه، تهران: نشر مرکز دانشگاهی.

41- ـــــــ .(1376). شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

42- ـــــــ .(1386)، مفاتیح الغیب، تصحیح نجف قلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی.

43- طالقانی، سید محمود .(1362). پرتوى از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار.

44- طباطبائی، سید محمدحسین .(1364). بدایة الحکمة، قم: جامعه مدرسین.

45- ـــــــــــ .(1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

46- غزالی، ابوحامد .(بی تا). احیاء علوم الدین، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه.

47- فراهیدی، خلیل بن احمد .(1410). کتاب العین، قم: انتشارات هجرت.

48- فضل الله، محمد حسین .(1419). تفسیر من وحی القرآن، بیروت: دارالملاک.

49- فیروز­آبادى، محمد­بن­یعقوب .‏(بی تا). القاموس المحیط، بیروت: دار الکتب العلمیه.

50- کارور، چارلز و شیر، مایکل .(1387). نظریه­های شخصیت، ترجمه: احمد رضوانی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

51- کجباف، محمدباقر .(۱۳۸۸). علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران: نشر روان.

52- گنابادی، سلطان محمد .(1408). تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، بیروت: مؤسسه الأعلمی.

53- مجلسی، محمد باقر .(1403). بحارالأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

54- مصباح یزدی، محمد تقی .(1382). به سوی او، قم: مؤسسه پژوهشی امام خمینی(ره).

55- مصطفوی، حسن .(1360). التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

56- مطهری، مرتضی .(1377). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا.

57- موسوی، حسین سید و عبدخدائی، محمدسعید .(۱۳۸۹). مقدمه­ای بر نفس و جنبه­های روانشناختی آن از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامی، مشهد: سنبله.

58- نراقی، محمد مهدی .(1383). جامع السعادات، النجف الأشرف: مطبعه النجف.

59- نصیری خلیلی، علیرضا .(۱۳۸۱). مقایسه صفات و آثار نفس اماره با شیطان از دیدگاه قرآن وحدیث، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکزی.

60- نورعلی زاده، مسعود .(1388). مدل اسلامی مصون­سازی رفتار جنسی با تأکید بر پیشگیری و درمان انحراف‌ها و مشکلات جنسی، ش5، قم: فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات اسلام و روان­شناسی.

61- هیدفیلد، ژ.آ .(1374). روان­شناسی و اخلاق، ترجمه: علی پریور، تهران: انتشارات علمی، فرهنگی.

62- Frager, Robert and James, Fadiman .)1998(. Personality and personal growth", 4th Edition, United States: Longman.

63- Freud, Sigmund .)1961(“On Metapsychology: The Theory of Psycho analysis"; translated by James Strachey, London: Penguin Books.

64- Frıeda, Fordham .(1986).“Jung’s psychology", Penguin Books.

65- İham, Dilman .) 1993(.“Freud and human nature", Pitman Press.

66- Iqbal, Muhammad .(1954(.“The Reconstruction of religious thought in Islam", Lahor.

67- Izutsu, Toshihiko .(1959).“The Structure of the ethical terms in the Quran", Keio University.

68- Jung, C.G .) 1933(.“Modern man in search of a soul" (translated by W. S. DEll and Cary F. Baynes), New York: A Harvest Book.

69-Nasr, Seyyed Husayin .) No date(.“The Divine Nature, In Islamic spirituality foundations", London: Routledge and Kegan Paul.

70- Rom, Harre, and Roger, Lamb . No date(. "The Dictionary of personality and social psychology", Cambridge: The Mit Press.

71-Young, Polly .)1991.( "Jung’s self-psychology, a constructivist’s perspective", New York: The Guilford Publications,