مقایسه نظریه حقیقت دوگانه در نگاه ابن‌رشد، ابن‌رشدیان و کلیسای قرن سیزدهم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته دکتری فلسفه، دانشگاه اصفهان

2 دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان

چکیده

کلیسا در قرن سیزدهم در ارتباط با تلاشهای عقلانی فیلسوفان و اعتقادات دینی آنها نظریه‌ای را مطرح کرد که به حقیقت دوگانه معروف شد. این نظریه عبارت است از این که چیزی می‌تواند در کلام حقیقت باشد؛ در حالی که نقیض آن نیز میتواند در فلسفه حقیقت باشد. کلیسا با این نظریه فیلسوفان را به کفر متهم میکند و فیلسوفان ابن رشدی خود را از آن مبرّا میدانند و ابنرشد در کتاب فصل المقال به صورت‌هایی با این نظریه موافق است. با تحلیل دقیق این نظریه با توجه به آثار موجود و بررسی وقایع ناشی از آن میتوان معانی مختلفی را برای این نظریه در نگاه هر یک از این سه طرف مطرح ساخت. در این مقاله سعی شده ضمن دستیابی به معانی مختلف این نظریه، مقایسه‌ای نیز از لحاظ کفر‌آمیز بودن آنها بایکدیگر صورت پذیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative study of the theory of dual reality from the perspective of Averroes, followers of Averroes and the church of the thirteenth century

نویسندگان [English]

  • Ali Ghorbani 1
  • Fath ali Akbari 2
1 Ph.D. Graduate of philosophy, University of Isfahan
2 Associate Professor of Philosophy , University of Isfahan
چکیده [English]

In the thirteenth century, along with the return of the European thinkers and philosophers to Aristotelian philosophy and the emergence of the contradiction between Aristotle's philosophy and Christian teachings and religious beliefs, the church put forward a theory known as dual reality. According to this theory everything that is true in theology, its opposite can also be true in philosophy. With this theory, the church accused the philosophers of heresy, while the followers of Averroes considered themselves free of this charge. In his book Faṣl al-maqāl, Averroes appeared to be in favor of the above mentioned theory in a different form. By a precise analysis of the theory through reviewing the now available sources and considering the events followed by attributing this view to the philosophers, one can infer different implications from the theory from the perspective of each of the three sides involved (i.e. Averroes, followers of Averroes and church) and the following division can be sketched: 1- ontological implications: that is to believe in the existence of two types of realities in the universe which can be described in two ways: A) two contradictory scopes in the universe B) two distinct scopes in the universe. 2- Epistemological implications of the dual reality: A) Two ways to reach one reality. B) Two dictions to narrate one reality. C) Duality of the reality in practice. D) Two levels of one single reality. By analyzing each of these implications of the dual reality, one can be led to some consequences according to which based on different works of Averroes he cannot be accused of believing in a kind of duality which makes him deserve heresy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Reality
  • Dual Reality
  • Followers of Averroes
  • Averroes
  • religion
  • Philosophy

مقدمه

نظریه حقیقت دوگانه (The Theory of Double truth) در اصل ماحصل رویارویی دو جریان در تاریخ بشری؛ یعنی اورشلیم به عنوان نماینده دینی و یونان به عنوان نماینده فلسفی است؛ زیرا آثار ارسطو به غیر از منطق، در جهان لاتینی زبان ناشناخته بود. فلسفه ارسطو در قرن 12 در غرب مجدداً بازبینی و آثار او از عربی و یونانی به لاتین ترجمه شد. نوشته‌های ابن سینا و ابن رشد نیز در همان زمان ترجمه شد و نقش روشنگری فلسفه ارسطو را به عهده گرفت. آموزه­هایی از فلسفه ارسطو با ادعاها و تعالیم کلیسایی دین مسیح در تناقض بود و این مسأله ناسازگاری فلسفه ارسطو با ایمان مسیحی را نشان می­داد. لذا تدریس فلسفه ارسطو در سال‌های 1210 و 1215 از طرف کلیسا قدغن شد. این امر موجب می­شد تا نوشته­های ارسطو تنها در محافل خصوصی بحث و خوانده شود تا آنجا که برخی در­این­باره معتقدند: «جزم‌های کلیسایی در نزد عموم پذیرفته بود؛ اما در محافل خصوصی نادرستی­شان روشن می‌شد. این موضوع به سرعت کار خصوصی همگان شد» (Fernch,1987:479). این تحریم در13 آوریل 1231 توسط پاپ برداشته شد. در سال 1240 فلسفه ارسطو تنها در دانشکده هنر دانشگاه پاریس، (نه در دانشکده الهیات) تدریس می‌شد. این موضوع نشان می‌داد که این دو دانشکده از یکدیگر فاصله دارند و در سال 1255 که تدریس ارسطو در پاریس جزو برنامه درسی قرار گرفت، این فاصله بیشتر هم شد. همه این موارد باعث شد در10دسامبر 1270 اسقف پاریس، استیفن تامپیه (Steephen Tempier) سیزده آموزه فلسفی را به عنوان خطا و مغایر با دین محکوم کند. این آموزه­ها برای مسیحیت کفر آمیز بودند و دلیل اصلی محکومیت محسوب می­شدند (Szyndler:2).

همچنین، در 18 ژانویه 1277 نیز پاپ طی نامه‌ای از اسقف پاریس می‌خواهد وقایعی را که در پاریس باعث اخلال شده، بررسی نماید. اسقف تامپیه در پاسخ این نامه در7 مارس1277 مجدداً 219 آموزه فلسفی را محکوم می کند. این قضایای فلسفی محکومِ در این سال، اغلب در اصل ارسطویی یا ابن­رشدی هستند؛ اما آرائی از توماس آکوئیناس (Thomas Aquinas)  نیز در این محکومیت نامه وجود دارد. به هرحال، هدف اصلی این محکومیت نامه دانشکده هنر و اساتید آن؛ از جمله سیجر برابانت (Siger de brabant) و بئوتیوس داسیایی (oethius of Dacia) بود. در مقدمه این محکومیت نامه آمده است: «برخی] از اساتید دانشکده هنر در پاریس[ بر این باورند که ممکن است چیزی مطابق با فلسفه درست باشد؛ اما مطابق با اعتقاد کاتولیک‌ها نادرست باشد؛گویی دو حقیقت متناقض وجود دارد و در آموزه­های کافرکیشان حقیقتی متعارض با حقیقت کتاب مقدس وجود دارد» (Pine,1973:31).

استین بِرگِن  (Steenberghen)می‌گوید: این عبارت «سرچشمه اصلی افسانه حقیقت دوگانه است»(Brozek.2010:26). به این ترتیب، نظریه­ای شکل می­گیرد که به حقیقت­دوگانه موسوم گشته و از طرف کلیسا به برخی فیلسوفان نسبت داده شده است.

کلیسا این نظریه را به فیلسوفان ابن رشدی نسبت می­دهد و فیلسوفان نیز به شدت از پذیرش چنین نظریه­ای ابا دارند. برخی نیز ریشه این اعتقاد را در آثار ابن­رشد و وی را معتقد را به این نظریه می­دانند (1907:347،Turner). این امر نشان از این دارد که این نظریه برای هیچ یک از سه طرف (ابن رشد، ابن رشدیان و کلیسا) بی معنا نبوده است و هر یک از آنها این نظریه را در یک یا چند معنا بر خود می­پذیرفته یا رد می‌کرده‌اند. بررسی دقیق معنای این نظریه با توجه به نتیجه کفرآمیز بودن آن، برای هر یک از این سه طرف و مقایسه آنها وظیفه اصلی این جستار را تشکیل می­دهد.

پیش از بررسی نظریه حقیقت دوگانه لازم است درباره خود حقیقت و ملاک حقانیت داشتن یک قضیه درنگ نماییم. پاسخ اغلب اندیشمندان به اینکه حقیقت چیست؛ این است که «همه معقولات یا مفاهیم صادقه لزوماً نیازمند امری است که در خارج از نفس موجود باشد؛ چه معنی صادق(یاحقیقت)؛ چنانکه در تعریف آن گفته­اند، عبارت است از مطابقت آنچه در نفس پیدا می­شود با آن چیزی که در خارج از نفس است» (ابن­رشد، 1384: 131). برطبق این نظر قضیه حقیقی، قضیه­ای است که مطابق با واقع باشد. البته، مراد از واقع در اینجا امر محسوس نیست؛ چنانکه حقیقت قضایای ریاضی را با هیچ یک از حواس نمی­توان سنجید. پس مراد از حقیقت امر مطابق با واقع است.

معانی مختلف نظریه حقیقت دوگانه

1-                معانی هستی شناسانه دوگانگی حقیقت

منظور از دوگانگی هستی‌شناسانه این است که ما معتقد شویم که در متن خود هستی دو نوع واقعیت وجود دارد.

1-1-          تحلیل معنای دوگانگی حقیقت از نگاه کلیسا

کلیسا با این اتهام فیلسوفان را «کافر کیش» می­خواند. پس این نظر در نگاه کلیسا فساد در ایمان را نشان می­دهد؛ هر چند با تحلیلی که از دیدگاه کلیسا نیز صورت خواهد گرفت، فساد در عقل نیز از این نظریه حاصل خواهد شد. کلیسا از این نظریه باید آنچنان تحلیلی داشته باشد که بتواند منتهی به نتایج کفرآمیز گردد؛ اما چگونه؟

الف) دو قلمرو در متن هستی

اسقف معتقد است فیلسوفانی می‌گویند:« چیزی مطابق با فلسفه درست است؛ اما مطابق با اعتقاد کاتولیک‌ها درست نیست؛گویی دو حقیقت متناقض وجود دارد». آنچه از این عبارت کلیسا می‌توان برداشت نمود، دو چیز است:

اول: این که بر اساس این سند، ابن رشدیان متهم هستند که به دو حقیقت باور دارند؛ اما مراد از حقیقت چنانکه آورده شد، عبارت است از: مطابقت. بنابراین، حقیقت، قضیه‌ای است «مطابق با واقع». این بدین معنی است که بین حقیقت و واقعیت فرقی نیست.

با این تفسیر، در نظرکلیسا کسانی که به دوحقیقت باور دارند، ناگزیر باید به«دو»واقعیت باور داشته باشند؛ زیرا حقیقت و واقعیت بر هم منطبقند. پس اگر دو حقیقت وجود دارد، لاجرم دو واقعیت هم باید وجود داشته باشد. این دو حقیقت و دو واقعیت باید با یکدیگر اختلاف «هستی‌شناسانه» داشته باشند(Pine.1973 :33)؛ یعنی باید واقعاً از هم دیگر متمابز باشند. پس از نظر کلیسا، تصدیق فیلسوفان به وجود «دو» حقیقت- فلسفی و دینی-مستلزم این است که این دو سرچشمه معرفت– عقل و وحی- متن خود واقع را تشکیل دهند؛ به طوری که خودِ واقعیت «دو» باشد و هر یک حقیقتی کاملاً متفاوت و مستقل از حقیقت حوزه دیگر داشته باشند. این موضوع برای کلیسا؛ یعنی بعد از حوزه وحی، کشف حوزه دیگری برای حقیقت. این امر با توجه به اینکه"تفاسیر ابن­رشد از ارسطو و تابعیت ابن رشدیان از وی، از جمله علل ظهور رنسانس و به دنبال آن جریان عقل‌گرایی  ( Rationalism)جدید گردید (کلباسی، 1383: 20) تأیید می‌گردد؛ یعنی ابن­رشد و ابن­رشدیان توانستند با تکیه بر معرفت عقلانی محض، که با پیروی از اصول ارسطویی برای ایشان میسر شده بود، به حقایقی مستقل از حقایق ایمانی دست یابند و چون تا قبل از این زمان حقیقت فقط ایمانی بود و فقط یک قلمرو واحد– وحی- برای آن وجود داشت، با کشف سرچشمه دوم– عقل– کلیسا می‌توانست آن را واجد حقیقتی بداند که به لحاظ واقعت داشتن هم سنگ ایمان؛ اما واجد حقایقی است که هیچ ارتباطی به حقایق قلمرو ایمانی ندارد و در کشف حقایق خود مختار است.

اکنون کلیسا با این تحلیل می‌تواند به این نتیجه برسد که فیلسوفان، چون از طریق عقل به حقیقتی مستقل از حقیقت ایمانی دست یافته‌اند، قائلند در متن خودِ هستی دونوع واقعیت وجود دارد، که یکی عقل(الف) و یکی دین(ب) است و هریک از این دو به طور جداگانه، حقیقت خاص خود را نشان می دهند.

دوم: این قطعه نشان می‌دهد که از نظر کلیسا، ابن­رشدیان این «دو حقیقت» را متناقض با یکدیگر نیز می­دانند. تناقض بین دو قضیه نیز زمانی است که «دو قضیه نه باهم رفع شوند و نه با هم جمع گردند». پس برای کلیسا، ابن­رشدیان قائل هستند که هستی و واقعیت، علاوه براینکه شامل دو حقیقت است، این دو حقیقت متناقض نیز هستند. پس اولاً، ما دو حقیقت یا هستی (الف)و(ب) داریم و دوم، می توان درباره این دو واقعیت دو قضیه متناقض تشکیل داد و گفت (الف ب است)و (الف ب نیست) و از ظهور تناقض میان این دو قضیه نباید ترسید. حال چون حقیقت متناقض است، باید قاعده تناقض را بروی آن اِعمال کرد. پس نمی­توانیم این دو قضیه را با هم صادق بدانیم؛ زیرا اگر این دو را با هم صادق بدانیم، با هم یکی می شوند؛ یعنی یک چیز است که هم «آن» است و هم«این». این برخلاف آن چیزی است که در «دو» بودن حقیقت به آن اشاره کردیم. این دو قضیه نمی توانند با هم کاذب نیز باشند؛ زیرا در این صورت باز محظور پدید می­آید و با «دو» بودن حقیقت ناسازگار است. تنها راه این است که چون این دو قضیه متناقضند، هریک دیگری را رفع می‌کنند و هرگاه ما به یکی از این حقایق رسیدیم، راه حقیقت بودنِ طرف دیگر را بسته‌ایم، و باید قائل شویم که طرف دیگر، بهره‌ای از حقیقت ندارد.

حال چون ابن‌رشدیان درمورد قضایا و آموزه­های دینی و آموزه­های خلاف ایمانی-ارسطویی-با این وضعیت مواجه بودند؛ یعنی حقیقت عقلی را کشف کرده بودند، پس باید طرف دیگر را که قضایای ایمانی است، انکار کنند. به این ترتیب، کلیسا آنها را متهم به بی‌دینی نمود و این اصطلاح( حقیقت دوگانه) به نوعی نشان از کفر ایشان گردید.

البته، تفسیر دیگری برای این مورد اخیر وجود داردکه خالی از لطف نیست و نگارنده در جایی به آن بر نخورده است. این اتهام علاوه بر فساد در ایمان، فساد عقل را نیز دربر دارد؛ به این ترتیب که کلیسا به آنها نسبت می­دهد که آنها قائلند در آن واحد دو حقیقت متناقض با یکدیگر وجود دارد؛ اما قول به دو حقیقت متناقض، خود- متناقض است؛ یعنی اگر من در عین حال که قائل هستم «الف حقیقت است» به نقیض آن «الف حقیقت نیست» نیز قائل باشم، با اینکه از اساس منکر وجود حقیقت باشم، تفاوتی ندارد؛ زیرا ما، حقیقت و تناقض را مترادف با یکدیگر قرار داده­ایم، و حقیقت متناقض؛ یعنی اصلاً حقیقتی وجود ندارد؛ چرا که اصل امتناع تناقض هرگز واجد مصداق نیست و وجود خارجی ندارد. پس با حمل تناقض برحقیقت یا با قائل شدن به «حقیقت متناقض» در واقع ما حقیقت را «نیست» ساخته­ایم و منکر آن شده­ایم. می­توان این تصور را در کامل ترین تعریف برای آن به، حقیقت خود - ویرانگر دوگانه تعریف کرد (French.1987:491)؛ زیرا لازمه متناقض بودن حقیقت این است که ما قائل باشیم«حقیقت،حقیقت نیست» و این یعنی حقیقت وجود ندارد؛ اما باز هم کلیسا می تواند از آنجا که در این تفسیر اخیر فیلسوفان منکر حقیقت شده­اند و کلیسا حقیقت وحیانی را قبول دارد، آنها را منکر حقایق وحیانی بداند و تکفیر نماید. لذا از این تفسیر اخیر هم می­توان کفر فیلسوفان را نتیجه گرفت. به این ترتیب، منظور کلیسا از حقیقت دوگانه روشن می­شود.

ب) پیامدهای تحلیل کلیسایی

اما پیش‌فرض و نتایج این برداشت از نظریه حقیقت دوگانه وانهادن ایمان است؛ یعنی اگر کسی به این معنا از حقیقت دوگانه قائل باشد، باید ایمان خود را فروگذارد و به کفر قائل شود؛ دوم اینکه این معنی مستلزم انکار دو اصل مسلم عقلانی؛ یعنی «اصل امتناع تناقض» و «اصل این‌همانی» است. بنابر این، به نظر نمی­رسد که حتی هیچ فرد معمولی حاضر به پردخت چنین تاوانی برای پذیرش یک نظریه باشد و به همین دلیل است که در نگاه برخی قبول حقیقت دوگانه، اصلاً خردمندانه نمی­نماید. پذیرش همزمان دو قضیه اگر متناقض باشند، به لحاظ معرفت شناختی ناممکن و حتی میسر نیست. کسی که حقیقت دوگانه را می­پذیرد، قبول می­کند که (الف ب است) و (الف ب نیست) و این یعنی خط بطلان بر قاعده تناقض، که طبق تعالیم ارسطو زیر بنای فکری بشر است. لذا انتساب این قاعده به افراد انتساب نوعی کم خردی به ایشان است و حتی برخی آن را اعتقادی «رسوا» نامیده‌اند (توکلی 1389 :34) و ژیلسون می‌گوید: «نتوانسته‌ام حتی یک فیلسوف معترف به نظریه حقیقت دوگانه بیابم» (ژیلسون،1371 :40). اگر ابن­رشدگرایان(و ابن­رشد) استدلال کرده باشند که دوگزاره می‌تواند وجود داشته باشد که نقیض هم بوده، و هر دو صادق باشند، هیچ ارزشی برای توجه کردن به آنها وجود ندارد (لیمن،1385: 173).

1-2-          پاسخ ابن­رشدیان به این محکومیت

1-3-           ابن­رشدیان و تحلیل آنان از حقیقت دوگانه

اما پاسخ ابن­رشدیان به این اتهام کلیسا چه بوده است و آنان چگونه می‌توانستند از این اتهام کفرآمیزکلیسایی خود را تبرئه کنند؟آکوئیناس پاسخ ابن‌رشدیان به این مسأله را می‌آورد: «برخی دانشجویان فلسفه می گویند [درفلسفه] چیزهایی وجود دارد که بر اساس ایمان درست نیستند و وقتی به آنها گفته می‌شود که چنین اقوالی خلاف ایمان است، پاسخ می­دهند که ارسطو چنین گفته؛ اما خود آنها با آن موافق نیستند و فقط بازگوکننده عقاید ارسطو هستند» ((Brozek.2010:64.

الف) تمایز دو قلمرو و عدم مداخله فلسفه در دین

در این پاسخ به طور تلویحی اینکه ما نظریاتی «درست» داریم که برخلاف دین است، تصدیق می شود و نیز به خوبی بر می آید که، دو حقیقت وجود دارد و این دو حقیقت علاوه بر اینکه «دو» هستند، ممکن است با یکدیگر در تناقض نیز باشند. درواقع، این فیلسوفان در فلسفه به نتایجی می‌رسیدند که در بسیاری موارد با نتایج وحیانی در تناقض بود (pine,1973:36). به این ترتیب، می‌توان گفت که آنها نیز مانند کلیسا به دو بودن حقیقت قائل هستند؛ اما این دقیقاً به معنیِ حقیقت دوگانه‌ای که منظورکلیسا بود، نیست؛ زیرا در این عبارت نکته‌ای وجود دارد که فیلسوفان با آن مدّعی بودند، زمانی که آنها به فلسفه می­پردازند، هیچ چیزی درباره تعالیم دینی و کلیسایی نمی گویند و صرفاً به کار فلسفی مشغول هستند و این پژوهش فلسفی هیچ دخلی به امور ایمانی ندارد، بلکه آنها صرفاً با روش فلسفی به موضوعات فلسفی می­پردازند. این به معنی این است که از نگاه فیلسوفان این دو حوزه با یکدیگر در تمایز کامل قرار دارند و هیچ رابطه‌ای میان قضایایی که از هر طرف به‌دست می­آید، وجود ندارد و سخن از تعارض میان آنها بی‌معنی است (یوسفیان، 1389: 62 ). این پاسخی بود که در دوره رنسانس، وقتی پومپوناتزی جاودانگی فردی را رد می‌کند، از چنگ کلیسا با گفتن اینکه، مقاله­ای فلسفی و نه کلامی می­نویسد، فرار می­کند (French.1987: 489). گویا به هر دلیلی در اینجا کلیسا در صداقت پامپوناتزی– و به تبع آن فیلسوفان دیگر آن عصر–در پرداختن به مسأله ای فلسفی هیچ شکی ندارد؛ اما در قرن سیزدهم کلیسا به این پاسخ فیلسوفان مشکوک است. البته، این مشکوک بودن به صداقت مسأله‌ای‌ است که شاید در مورد فیلسوفان ابن رشدی– و در همه موارد مشابه- هیچ گاه حل نشود؛ زیرا ما از درون آنها آگاه نیستیم که آیا در اینکه آنها صرفاً به کار فلسفی و تعلیم اندیشه‌های ارسطو مشغول هستند و این اندیشه‌ها را داخل در مباحث ایمانی خود نمی‌کنند، صادق بودند یا نه. تنها ملاکی که برای صداقت افراد داریم، اَعمال آنهاست که نشان می‌دهد به آنچه می‌گویند باور دارند یا نه و آن را صادقانه می‌گویند یا نه. اگر آنها قادر باشند عدم‌مداخله نظرات فلسفی خود را در مورد مسائل ایمانی و دینی حقاً و عملاً اثبات نمایند، آنگاه نمی­توان آنها را به حقیقت دوگانه- در معنای کلیسایی آن که مستلزم کفراست- متهم ساخت و حتی با توجه به این که خود کلیسا نیز فرصت احراز شرایط این صداقت در گفتار را برای فیلسوفان ابن­رشدی فراهم ساخته بود، می‌توان فهمید که این طرز تلقی از حقیقت دوگانه- تمایز دو قلمرو- را کفر‌آمیز نمی‌دانسته است. کلیسا در حکمی که در1 آوریل 1272 برای دانشکده هنر صادر نموده است، خطاب به اساتید منطق و علوم طبیعی دانشگاه پاریس آورده است که همه باید تصدیق کنند که: «هیچ استاد یا دانشجویی از دانشکده ما نمی­بایست در تعیین یا حتی بحثی از مسائل کلامی، مانند آنچه مربوط به تثلیث و تجسد و موضوعاتی از این قبیل است، دخالت نماید؛ زیرا فراتر رفتن از حدود مشخص شده است» (Uckelman .2009:27). و یا چنانکه اسقف در مقدمه محکومیت‌نامه 1277 خود می­نویسد: «ما گزارش­های متناوبی از افرادی مهم دریافت کرده­ایم ... در این رابطه که برخی دانشجویان هنر در پاریس به شدت از حدود دانشکده خود فراتر رفته­اند و در مباحث و موضوعاتی دخالت کرده­اند؛ گویی که برای آنها در آن مدرسه قابل بحث است که خطاهایی آشکار و نفرت انگیز است» (Ibid : 64).

دراین دو مورد، به صراحت کلیسا نشان می­دهد که دغدغه آن فراتر رفتن فیلسوفان از حدود خود و ورود به حوزه­های دینی و کلامی هستند. اگر فیلسوفان همان‌طورکه می­گفتند در مسائل ایمانی دخالتی نمی­کردند، کلیسا آنها را متهم به کفر نمی‌ساخت؛ چرا که کلیسا به فیلسوفان این فرصت را می‌دهد که به این شیوه به مسائل فلسفی خود بپردازند.

نتیجه این که از نظر خود کلیسا اگر دو حوزه فلسفه و کلام از هم جدا باشند و نتایج آنها داخل در دیگری نشوند یا در کار یکدیگر مداخله ننمایند، حقیقت دوگانه کفرآمیزی نیز وجود ندارد و این معنی از حقیقت دوگانه مستحق کفر نیست.

2-                 ابن­رشد و دوگانگی هستی­شناسانه حقیقت

2-1-          ابن رشد و تحلیل کلیسایی حقیقت دو گانه

تحلیل کلیسایی و فیلسوفان در باره حقیقت دوگانه در درجه اول مبتنی بود بر اینکه ما واقعیت و حقیقت را «دو» بدانیم. این «دو» بودن حقیقت و واقعیت در هیچ یک ازآثار ابن رشد وجود ندارد؛ حتی با مروری، چه در آثار فلسفی و چه در آثار کلامی ابن رشد، به عباراتی برمی‌خوریم که صراحتاً به «وحدت حقیقت» اعتراف دارد. ابن­رشد در تفسیرکبیر بر رساله نفس ارسطو می­نویسد: «زیرا همان‌طور که ارسطو می گوید واجب است که حقیقت گواه برخود و از هر جهت موافق با خود باشد» (Averroes,2009 :315). او در فصل المقال می‌نویسد: «زیرا حکمت دوست و همگام شریعت و خواهر رضاعی آن است... شریعت و فلسفه دو امرند که بالطبع با یکدیگر همراه بوده‌اند و ذاتاً و در غریزه آنها دوستی با یکدیگر است» (ابن­رشد، 1358 :88). او همچنین به صریح‌ترین بیان می­گوید: «نظر در اصول استدلال و براهین، به مخالفت با دستورات و احکام شرع منتهی نخواهد شد؛ زیرا حق با حق در تضاد نیست، بلکه با آن موافق و گواه آن است» (همان :40). «در الکشف نیز می‌نویسد: کسانی که می‌گویند فلسفه مخالف دین است و یا بالعکس، کسانی هستند که به کنه حقیقت دین و فلسفه نرسیده‌اند» (ابن­رشد،2007: 166). این عبارات راه را بر«دو» بودن حقیقت می­بندد و نمی‌توان او را قائل به تحلیل کلیسا از «دو»بودن حقیقت دانست.

با تأکید ابن رشد براین که حقیقت یکی است و تضادی باخود ندارد؛ بلکه با خود موافق است، می­توان نتیجه گرفت که حقیقت ویژگی تناقض ندارد و حتی ویژگی آن توافق است. لذا ابن­رشد با ویژگی دوم حقیقت از در تفسیر کلیسایی از دوگانگی حقیقت– که مستلزم فساد در فکر بود- هم قائل نیست. نمی­توان از متفکر بزرگی همچون ابن­رشد انتظار داشت منکر اصول اولیه عقلی باشد که اساس«برهان»ارسطو برآن نهاده شده است. او در عبارتی اعتقاد خود را به دو اصل تناقض و این‌همانی بیان می­دارد: «هریک از آن دو (وجود و عدم) جایگزین یکدیگر می­شوند. هرگاه عدم چیزی ناپدید گردد، وجودِ آن جای آن را می­گیرد و هرگاه وجودِ چیزی ناپدید گردد، عدم آن چیز جای آن را می‌گیرد. چون ممکن نیست نَفس ِعدم به وجود منقلب گردد» (ابن­رشد، 1384: 133). در جای دیگری می‌گوید: «بعضی مسلمانان، خدا را بر جمع میان دو امر متقابل قادر می­دانند. شبهه­ای که برای آنان پدید آمده، این است که آفرینش عقل ما به گونه‌ای است که چنین چیزهایی را محال می­شمارد، اما ممکن است به عقل سرشتی دیگر عطا شود تا چنین اجتماعی را روا بداند. لازمه چنین سخنانی این است، نه برای عقل طبیعتی معین باشد و نه برای موجودات. همچنین، براین اساس باید صدق عقل را تابع وجود موجودات ندانیم» (همان : 341).

با این تفاسیر ابن رشد را به معنایی که کلیسا از حقیقت دوگانه مدّنظر داشته، نمی­توان قائل دانست. به همین دلیل، ابن­رشد را از طریق اعتقاد به نظریه حقیقت دوگانه ملحد خواندن و در اعتقادات دینی وی شبهه داشتن، حاکی از عدم شناخت آراء وی و عدم درک معنای درست دوگانگی حقیقت دارد؛ زیرا «وحدت حقیقت» برای ابن­رشد شایسته‌تر است.

2-2-          ابن­رشد و تحلیل فیلسوفان از حقیقت دوگانه

فیلسوفان ابن­رشدی به تمایز بین دین مسیحی و فلسفه قائل بودند. این نظر، رأی خود ابن رشد نیز بوده است (همان :295-297 ). او در مورد غزالی معتقد است حدود دین و فلسفه را رعایت نساخته و با این کار هم به فلسفه و هم به شریعت خیانت کرده (ابن­رشد، 1358: 67). درکتاب تهافت التهافت می­نویسد: «اگر گمان برند که ابونصر فارابی و ابن­سینا هر دو... این شیوه را اختیارکرده­اند، باید دانست که این شیوه، شیوه­ای نبوده که فیلسوفان پیشین بر آن رفته باشند و این دو مرد در این­باره ازمتکلمان دین ما پیروی کرده­اند» (ابن­رشد، 1384: ص100). ابن‌رشد در همه آثار خود به شدت برعدم مداخله مسائل دینی در فلسفه تأکید می­کند. او در هیچ یک از آثار فلسفی­اش، به خصوص در تفسیر بر متافیزیک و نفس ارسطو، هرگز وارد بحثی دینی نمی­شود و شیوه او یکسره برهانی و عقلی است؛ اما دانستیم که از نظر ابن­رشد عقل و دین دو حوزه هستی‌شناسانه متمایز از یکدیگر را تشکیل نمی­دهند. همین موضوع عدم موافقت ابن‌رشد را با فیلسوفان پیرو خود نشان می­دهد. دلیل دیگر این عدم موافقت این است که وی بر خلاف فیلسوفان معتقد است این دو در برخی مسائل و نتایج متعارض‌اند (ابن­رشد، 1358: 41) و لذا نتایج آنها در هم تداخل می­کند. اگر ابن­رشد معتقد بود که دین و فلسفه دارای دو قلمرو جداگانه هستند و موضوعات و مسائل آنها ارتباطی به یکدیگر ندارند، نتیجه‌ای که می‌بایست می­گرفت، این بود که پس در دین(الف ب است) و در فلسفه (ج د است). به این ترتیب، اگر این دو حوزه در این صورت نه مسأله مشترک و نه هدف و نه موضوع مشترکی دارند، پس مثل اینکه فیزیک از پزشکی از هم جدا هستند و هرگز نتایج این دو درهم نمی­شوند، فلسفه نیز از دین جداست و به نتایج متناقض با هم نخواهند انجامید. هرچند این طریقی است که بسیاری برای حل تعارض بین دین و فلسفه پیشنهاد می­کنند، اما پاسخ ابن­رشد این نیست؛ زیرا نمی­توان گفت ابن رشد با غفلت از اینکه دو امر متمایز نمی­توانند متناقض باشند، بین نتایج دینی و فلسفی قائل به تناقض و تعارض شده است؛ بلکه این امر نشان می­دهد که ابن­رشد در این زمینه واقع‌بین است و منظور او از تمایز بین دین و فلسفه چیزی غیر از جدایی کامل هستی شناسانه این دو حوزه از یکدیگر است که می­توانند در هم تداخل کنند؛ اما این چگونه تمایزی است؟ و چگونه در این حالت دین و فلسفه از یکدیگر تمایز دارند؟ نظر وی در اینجا بسیار ظریف و حساس است و می تواند مورد سوء تفاهم قرار گیرد. او می­گوید: «گمان می کنند وقتی شیئی در نفس دارای صفتی باشد، باید آن شیء همین صفت را در خارج از نفس نیز داشته باشد [مثال می­زند]: چون هر چیزی در نفس...جز به صورت متناهی تصور نمی­شود، گمان برده­اند که هر چیزی ... در خارج از نفس نیز باید محدود باشد... و این حکم همه خیالی است؛ نه برهانی» (ابن­رشد، 1384: 79). لذا ابن‌رشد به اینکه افراد احکامی را که صرفاً ذهنی هستند، از سر نادانی و عدم دقت، در بسیاری موارد واقعی تلقی می­کنند و آنچه را مربوط به ذهن است، به عالم خارج ربط می­دهند، توجه بسیار دارد و آن را منشاء بسیاری از مشکلات و کج فهمی­ها می­داند. می­توان در اینجا عنوان کرد که از نظر ابن رشد کسانی که به جدایی هستی‌شناسی بین دین و فلسفه قائل هستند، دچار چنین وهم و خیالی هستند و با غفلت از چنین موضوعی به تمایز واقعی میان آن دو قائل شده­اند. بنابراین، اگر ما تحلیل فیلسوفان از حقیقت دوگانه را به جای اینکه به هستی واقعی دو حقیقت بازگردانیم، به تمایز واقعی بین توانایی های فکری و عقلی افراد ارجاع دهیم و معتقد باشیم که این خودِ واقعیت نیست که دو پاره است، بلکه این ذهن ماست که بنابر دلایل بسیاری، واقعیت را پاره پاره و در مواردی با مقایسه آنها با یکدیگر؛ حتی آنها را متناقض تشخیص داده است، مقصود وی را یافته‌ایم. دراین حالت، ریشه تمایز بین عقل و دین را به فکر افراد مربوط می­دانیم که چون توانایی اندیشه‌ورزی افراد متفاوت است، نباید حقایق دینی و حقایقی فلسفی را برای آنها به هم آمیخت (همان: 66). این نوع از دوگانگی حقیقت را که بر اساس توانایی­ها و استعدادهای عقلی و معرفتی افراد بنیان دارد، می‌توان به «دوگانگی معرفت‌شناسانه حقیقت» نامید (Pine, 1973: 35) و به همین دلیل ابن­رشد برای زدودن این «تعارض ظاهری» بین مسائل دینی و مسائل فلسفی که ناشی از اختلاف در سطوح دانش انسانهاست (ابن­رشد، 1358: 39) تلاش می­کند و برای آن راه حل «تأویل» را ارائه می­کند. برای ابن­رشد مصداق راسخون فی العلم در آیه «وما یَعلَمُ تأویلَهُ ألا الله و الرّاسخون فی العلم» (آل­عمران:7) فیلسوفان هستند. برای او تأویل فیلسوفانه زایل کننده تعارض‌های ظاهری است وگرنه اگر این تعارض واقعی بود، هرگز قابل حل نبود و تلاش برای رفع آن بی­مورد بود. اما چون ادعا شود که اگر تعارض بین عقل و دین ظاهری بود، پس باید با تأویلات ابن‌رشد این تعارضات حل شده باشند؛ حال آنکه با تأویلات او نه تنها این تعارض حل نشده، بلکه در مواردی تشدید نیز گردیده است و این دال بر تعارض واقعی بین این دو است. پاسخ این است که اولاً ابن‌رشد نقطه پایان تأویل نیست و راه برای تأویلات پس از وی باز است؛ دوم باید به پاسخ و راه­حل ابن­رشد در این رابطه توجه نمود، اینکه آیا او در پیمودن راهی که می­نمایاند، موفق بوده یا نه، چیزی از ارزش گفته­های وی کم نمی‌کند. او راه صحیح را یافته؛ اما در پیمودن آن به هر دلیلی ناکام مانده است؛ حتی این امر را نیز می‌توان به توانایی و حدّ فکری خود او در فهم آیات و روایات بازگردانید (ابن­رشد، 1358 :88).

پس ابن­رشد را نمی­توان معتقد به حقیقت دوگانه در تحلیل فیلسوفان از آن دانست؛ زیرا به جدایی و تمایز واقعی بین دین و فلسفه و به این ترتیب عدم مداخله آنها با یکدیگر قائل نیست؛ بلکه در سطح هستی­شناسانه، او آنها را یکی می‌داند و به «وحدت حقیقت» قائل است؛ اما در سطح معرفت شناختی آنها را «دو » می­داند. این سطح از حقیقت فقط برای همان سطح حقیقت است؛ اما در مقایسه با سطوح بالاتر ممکن است حقیقت نباشد؛ یعنی این معرفتی است مطابق با واقعیت سطح عقلانی فرد و نه با واقعیت نفس‌الامری. و به همین دلیل حریم حوزه‌های سطوح عقلانی انسان‌ها را کاملاً تشخیص داده و توجه به این تفاوت‌ها را تأکید نموده؛ به­طوری­که منظور وی از تمایز میان دین فلسفه به دلیل همین تفاوت‌های عقلانی افراد است و لذا از بازگوکردن برای افراد حقایق بدون در نظر گرفتن این سطوح فکری به شدت پرهیز می­کند.

به این ترتیب، ابن‌رشد با هیچ‌ یک از معانی مذکور حقیقت دوگانه موافق نیست و نمی­توان وی را در این معانی با کلیسا یا فیلسوفان شریک دانست.

3-                  معانی معرفت­شناسانه دوگانگی حقیقت

منظور از دوگانگی معرفت‌شناسانه حقیقت عبارت از این است که ما قائل شویم به واسطه انسان و قوای شناختی وی حقیقت «دو» انگاشته می­شود.

الف ) دو اصل بنیادین در فصل المقال

ابن­رشد در فصل المقال می­نویسد: «شریعت الهی برای هدایت همه مردمان نازل شده است... . بنابراین، تصدیق و معرفت برای هر انسان عمومیت یافته است... شناخت خلق و خالق و موجودات جهان از اموری است که سرشت هرکس بر حسب مقدار استعدادش، به آن گواهی می­دهد... . پس بدیهی است که طبایع آدمیان متفاوت است (همان :39). به این ترتیب، ابن­رشد قائل است دستیابی به حقیقت برای همه انسان‌ها میسر است، و هیچ کس از رسیدن به حقیقت محروم نیست؛ اما توجه دارد که «اختلاف استعداد مردمان نیز امری طبیعی است»؛ یعنی طبیعت و استعداد انسان‌ها در دستیابی به حقیقت متفاوت است و مردم را بر حسب توانایی فکری و عقلی شان دسته‌بندی می­کند. وی سه دسته از مردم را قائل می­شود و آنها را اهل برهان، اهل جدل و اهل خطابه می‌نامد. لذا یکی از اصول بنیادینی که در فصل المقال برای تعیین نظر ابن‌رشد راجع به حقیقت وجوددارد، تقسیم‌بندی سه‌گانه او از انسان‌هاست براساس قوای فکری ایشان. او سپس پیرو همین تقسیم­بندی قائل می­شود که شارع اسلامی نیز به این تفاوت‌های فکری و عقلی انسان توجه داشته است و همین دلیل بر این است که شریعت دارای ظاهر و باطن است. «از بسیاری از دانشمندان صدر اسلام نقل شده است که آنان معتقد بودند شریعت را ظاهری است و باطنی... . اصولاً علت ورود ظاهر و باطن در شریعت اختلاف فطرت‌های مردم و متباین بودن نیروهای فهم آنان در ایمان و قبول است» (همان :44). به این ترتیب ابن‌رشد برای شریعت به ظاهر و باطن قائل می شود و این دومین اصلی است که رهیافت ابن­رشد را نسبت به مسأله حقیقت تعیین می­کند.

در همین رابطه او معتقداست از بازگوکردن معانی باطنی برای افراد نافرهیخته باید پرهیز نمود و برهمین اساس، مردمان را به خواص و عوام تقسیم می­کند. با این توضیحات در مورد تفاوت استعداد مردمان در رسیدن به حقیقت و بیان حقایق دینی در لباس ظاهر و باطن، می­توان ابن­رشد را قائل به حقیقت دوگانه در معانی چندی دانست که معانی مبتنی بر چنین نکاتی حاوی تفکر غیرمنطقی یا نتایج کفرآمیز نیست.

3-1-          دو روش برای رسیدن به یک حقیقت

مردم­شناسی ابن رشد در فصل المقال نشان از این دارد که او راه رسیدن به معرفت را برای بشر، سه نوع و آنها را، خطابه، جدل و برهان می­داند. وی می­گوید: «پاره­ای از مردم از راه برهان معرفت حاصل کنند... پاره­ای از راه گفتارهای جدلی... و پاره­ای دیگر از راه گفتارهای خطابی» ( همان:39). پس برخی برای رسیدن به حقایق دینی از راه برهان وارد می­شوند که فیلسوفانند؛ برخی از طریق استدلال‌های جدلی که متکلمین‌اند و برخی از طریق استدلال‌های خطابی که عامه مردم هستند. او نتیجه می‌گیرد که هر طبقه‌ای درتصدیق و وصول به حقایق ایمانی، راه خود را دارد؛ اما وی اینها را سه طریق برای دست‌یابی به یک حقیقت می‌داند و آن حقیقت عبارت است از حقایقی که در دین وجود دارد؛ زیرا در دین اموری وجود دارد؛ مثل وجود خدا، نبوت و سعادت و شقاوت اخروی که «همه دلایل سه‌گانه آنها را مدلل می‌سازد» (همان :60). پس همه انسان‌ها به این حقایق خواهند رسید و این حقایق را تصدیق خواهند کرد؛ اما راهی که آنها برای رسیدن به این حقیقت طی می‌کنند، متفاوت است. بنابراین، یکی از معانی دوگانگی حقیقت که می­توان به ابن رشد نسبت داد این است که انسان‌ها برای رسیدن و تصدیق ایمانیات خود از راه‌های متعددی حرکت می­کنند؛ هرچند این طرق با هم اختلاف دارند ودر مواردی ممکن است به تعارضاتی هم برسند؛ اما این تعارضات ظاهری و موقتی است؛ یعنی این تعارضات تا زمانی باقی است که ما به معنای حقیقی آیات که عبارت از تأویلات برهانی باشند، دست نیافته باشیم. ابن­رشد در بیان این شیوه به نکته‌ای دیگر اشاره می‌دارد و می‌گوید: «زمانی هم که ما به این معنای حقیقی آیات دست یافتیم، مجاز نیستیم آنها را برای عموم مردم بازگو کنیم» (ابن­رشد، 1384: 54)؛ زیرا عموم مردم قادر به درک معانی برهانی نیستند و چون آن معانی را نمی فهمند و معنای ظاهری نیز برای آنها اعتبار خود را از دست داده است، به کفر نزدیک می‌شوند. به طور خلاصه، از نظر ابن رشد وقتی مردمان از پایین به بالا حرکت می‌کنند و به دنبال حقایق دینی و آسمانی هستند، این حرکت به بالا و به سمت حقیقت از راه‌ها و طرق مختلفی صورت می‌گیرد که متناسب است با استعداد عقلانی مردمان برای دست‌یافتن به آن حقایق. این طرق متفاوتند؛ اما به دنبال حقیقت واحدی هستند پس می توانند باعث بروز نتایجی شوند که به ظاهر متناقضند؛ اما این تناقض با تأویل محو و به وحدت می‌رسد. پس ابن­رشد به حقیقت دوگانه به این معنی که طرق مختلفی برای رسیدن به حق و حقیقت وجود دارد قائل است،که نتایج کفرآمیز یا غیرمنطقی از آن حاصل نمی­شود.

نگارنده تلاش زیادی نمود تا به پیشینه این معنی از حقیقت دوگانه در نوشته­های دانشمندان دست یابد؛ اما گویا کمتر متفکری به این معنی توجه داشته است و آنچه ایشان آورده‌اند، مربوط به معانی دیگری از دوگانگی حقیقت است. اما به هر حال، این معنی از حقیقت دوگانه را دکتر داوری در کتاب خود آورده و گفته‌اند که: «پیروان رسمی ابن‌رشدی از او به عنوان فیلسوف دوحقیقتی یاد می‌کردند، یا به هر حال از او آموخته بودند که دین را با فلسفه نیامیزند... . این بدین معنی است که در نظر او راه دین از راه فلسفه جداست» (داوری،1390: 298) .

3-2-          دو زبان برای رسیدن به یک حقیقت

از آنچه در بالا درباره تقسیم­بندی سه گروه از مردمان آمد، این نتیجه نیز قابل برداشت است که چون از نظر ابن‌رشد، طبق فرموده پیامبر اسلام(ص) که: «بعثت الی الاحمر و الاسود» دین اسلام برای همه بشریت آمده است،پس مخاطبان دین اسلام همه بشریت هستند و چون طایفه بشری در فهم یکسان نیستند و «شریعت اسلام مطابق طبع و سرشت مردمان سخن گفته است»( ابن­رشد، 1358: 39)، پس حقیقت را به شیوه‌های مختلفی بیان نموده و برای انتقال آن به مردمان از تمثیل‌ها و تشبیهات زبانی مدد گرفته است؛ یعنی شارع برای بیان مقاصد خود از زبان‌هایی متناسب با استعداد فکری افراد استفاده نموده است؛ تا آنجا که برای افرادی که به لحاظ فکری و عقلی توان بالایی ندارند در قالب تمثیل به بیان حقیقت مبادرت ورزیده است و برای آنهایی که در سطح بالاتری از معرفت قرار دارند در آن آیات نشانه­هایی قرار داده تا متوجه شوندکه باید از معنای ظاهری آیات به معنای مجازی آنها دست یابند. او معتقداست که در مورد اموری که دشوارند و به غیر از برهان شناخته نمی­شوند «خداوند به بندگان لطفی کرده، و برای آن بندگانی که به طرق برهان دست نیافته‌اند، از جهت قصور فطرت آنان و یا از جهت نبودن وسایل و اسباب تعلیم، به­هر­حال به طرق برهان دست نیافته­اند، از راه ایراد ضرب‌المثل و نظائر و اشباه [سخن گفته]، و آنان را با این امثال و اشباه به ایمان و اعتقاد دعوت کرده است» (همان:61؛ با تصرف در ترجمه). به این ترتیب، ابن‌رشد معتقد است که شریعت اسلام برخی را از راه زبان تمثیل و ارائه مثال‌هایی نمادین به حقیقت دعوت نموده است که ظاهر دین را تشکیل می­دهند و نیز در همین آیات خداوند نشانه­هایی قرار داده تا اهل برهان نیز قادر به درک معنای صحیح و برهانی این آیات باشند. پس چون زبان مختلف است، ممکن است که در بعضی بیانات، تعارضات و تناقضاتی ظهور کند؛ اما در نهایت آنچه در دین به صورت تمثیل آمده، در فلسفه به صورت برهانی و عقلانی آمده است و هر دو یک حقیقت­اند.

در اینجا ابن­رشد به مسأله حقایق چنانکه از بالا به پایین واز طرف خداوند یا برای انسان‌ها نازل می­شوند، توجه دارد که نزول حقایق از طرف منشاء حقیقت و شارع برای انسان‌ها در قالب‌ها و زبان‌های مختلفی است؛ اما هر دو زبان گویای یک حقیقت واحدند. با این توصیف، می­توان ابن‌رشد را به معنای اینکه دو زبان برای بیان حقیقت وجود دارد، قائل به حقیقت دوگانه دانست؛ اما این معنا از دوگانگی حقیقت نه غیر منطقی است و نه منتهی به کفر می شوید؛ لذا بسیاری متفکران این نظریه را به ابن‌رشد نسبت داده‌اند چنانکه کاپلستون می­گوید: «حقیقت دوگانه ابن­رشد؛ یعنی یک حقیقت در فلسفه به روشنی بیان شده است و در دین به صورت رمزی آمده است. صورت بندی علمی حقیقت تنها در فلسفه قابل دست یابی است؛ اما همان حقیقت در دین فقط به شیوه دیگری بیان شده است»(Copleston.1993.v2:199).

عابدالجابری نیز می‌آورد: «طبق نظر ابن­رشد خطاب دینی غیر از خطاب فلسفی است و نمی­توان معنای هر یک از این دو خطاب را از طریق خطاب دیگر دریافت نمود؛ زیرا این دو نوع خطاب در اصول و مبادی با یکدیگر اختلاف و تفاوت عمده دارند؛ با این همه، هر یک از این دو خطاب به­گونه­ای ویژه از حقیقتی واحد و یگانه حکایت می‌کنند. در خطاب دینی به فهم و ادراک مردم عنایت شده و حقیقت در یک قالب متناسب وگاهی به صورت ضرب المثل بیان شده است؛ در حالی که در مطالب فلسفی برای دست یافتن بر حقیقت بر بحث و استدلال تکیه شده و طریق برهان تنها طریق محکم و معتبر شناخته شده است. به این ترتیب، حقیقتی که از طریق شریعت و خطاب دینی می­توان به آن دست یافت، همان حقیقتی است که اشخاص می­کوشند از طریق حکمت و خطاب فلسفی به آن دست یابند» ( الجابری، 1998: 127).

3-3-          دوگانگی عمل‌گرایانه حقیقت

با در نظرگرفتن موارد فوق، همچنین می‌توان ابن رشد را به"دوگانگی عمل‌گرایانه حقیقت"قائل دانست؛ در صورتی که در این مرحله ملاک حقیقت را برای ابن رشد همچون فلاسفه عملگرای قرن بیستم «فایده و مصلحت عملی» بدانیم. به دو دلیل: اول اینکه ابن­رشد به تقسیم­بندی سه­گانه افراد در جامعه پرداخته است یا جامعه را به خواص و عوام تقسیم نموده، این بدانیم که به مصلحت‌های عملی خواص و عوام توجه داشته است. دوم او همچنین به توصیه پنهان داشتن حقایق برهانی از عامه مردم می­پردازد و می­گوید: «شرایع به تدبیر مردمان می­پردازند و وجود انسان به عنوان انسان، به همین تدبیر بستگی دارد و انسان را به سعادت خاص او می­رسانند... و شرایع در وجود یافتن فضایل خٌلقی، نظری و صناعی انسان ضرورت دارند... کوتاه سخن آنکه فیلسوفان اعتقاد دارند که شرایع، صنایع یا راهکارهای ِضروری ِمدنی هستند که مبادی خود را از عقل و شرع گرفته­اند» (ابن­رشد، 1384: 315؛ با تصرف در ترجمه). لذا با این تفسیر از نظر ابن­رشد، دین دارای کارکرد اجتماعی نیز هست و نقش آن در اجتماع امر به افعالی است که جامعه را به رستگاری رساند. همچنین، با توجه به اینکه ابن­رشد در فصل المقال غایت فلسفه را تعلیم حق و غایت شریعت را عمل به حق می­داند، که فلسفه یا غایت عقلی فقط مخصوص به عده محدودی از انسان‌هاست؛ اما تعالیم شریعت اختصاص به دسته خاصی ندارد. به همین دلیل، شریعت برای خداوند قائل به تمثیلاتی شده و مثلاً از (یدالله)سخن گفته است تا اعتقاد توده مردمان به آن راحت‌تر انجام پذیرد. شریعت، تقلید را نیز برای مردمان ضروری دانسته؛ چون آنچه برای دین مهم است، عمل به تکالیف شرعی است؛ حتی اگر مردمان از حقایق آن اعمال با خبر باشند نیز تکالیف از آنها ساقط نیست. در این معنی ابن رشد ملاک حقیقت را مصالح در نظر گرفته و چون مردمان همه به یک شیوه برای انجام تکالیف شرعی تحریک نمی‌شوند، خداوند بنابراین مصالح عملی حقایق را به صورت‌های مختلف برای انسان‌ها نازل فرموده تا برای انجام تکالیف شرعی راحت‌تر اقدام نمایند. این مطلب با توجه به اینکه ابن رشد در اجتماع خواص را از عوام متمایز می کند و نه اجازه می­دهد، که افراد غیرفیلسوف دست به تأویل متون دینی زنند و نه اینکه تأویلات فیلسوفانه متون دینی برای عوام بازگو شوند (ابن­رشد، 1358: 77) تأیید می­شود. اگر مطالب برهانی برای عوام بازگو شوند چون از فهم آن عاجزند، معنای برهانی را به کناری می­نهند و از طرف دیگر، چون تأویل اعتبار معنای ظاهری را نیز برای آنها از بین برده یا آن را مخدوش نموده است، در دین و انجام تکالیف شرعی آنها تزلزل ایجاد خواهدکرد. لذا گفتن آنها را تنها در کتب برهانی و فلسفی؛ یعنی برای خواص مجاز می دارد،که حتی اگر از دسترسی به معنای حقیقی ناکام مانند، باز هم به دلیل علم و بصیرت خود دست از معتقدات دینی نمی­کشند و تکالیف شرعی را از خود ساقط نمی­کنند؛ زیرا منظور ابن رشد از دست کشیدن عوام از عقیده به معنی انجام ندادن تکالیف شرعی است که آنها را به فضیلت و رستگاری می­رساند. لذا ابن رشد را تا آنجا که به سطح فکری افراد توجه دارد و تا آنجاکه به مصالح عمومی جامعه می­اندیشد و دین را مدبر اجتماع می­شمارد و حکم به عدم افشای حقایق تأویلی دین از افراد عامی می­دهد، می­توان گفت که وی دغدغه مصلحت دینی عموم جامعه را دارد. لذا براساس این مصلحت قائل به دو حقیقت از لحاظ نتایج عملی است: یکی حقیقت برای خواص و دیگری حقیقت برای عوام، و می­توان ابن­رشد را مدافع دوگانگی عملگرایانه حقیقت به شمار آورد (یوسفیان، 1389: 121). این معنا نیز هیچ یک از معانی کفرآمیز و غیرمنطقی را که کلیسا مدّنظر داشت، دربرندارد.

3-4-          دو رتبه و درجه از یک حقیقت

ابن­رشد معتقد است که دین به دو دلیل ظاهر و باطن دارد اول: دین اسلام برای همه مردمان آورده شده است و دوم به اختلاف استعداد عقلانی افراد توجه داشته است. نتیجه این که فهم حقایق دینی متناسب با فهم مردمان دارای شدت و ضعف است. ابن­رشد قائل است که «حق با حق در تضاد نیست، بلکه موافق آن و گواه بر آن است» لذا می­توان گفت این دو حقیقت دو رویه از یک سکه هستند و هر کدام لایه­ای از حقیقت را دربر دارند و به حقیقت یگانه­ای اشاره می­کنند، منتهی آن حقیقت واحد را به درجات مختلفی نشان می­دهند. یکی حقیقت را در معنای عمیق و باطنی آن روشن می­کند و دیگری همان را در سطح ظاهر نشان می­دهد. مردمان عادی به لایه­های غیر برهانی حقیقت و یا حقایق جدلی و خطابی دست می­یابند و فیلسوفان به حقایق برهانی آیات وحیانی. به این ترتیب می­توان گفت برای ابن­رشد دو حقیقت در نسبت با درجات آن وجود دارد یکی حقیقت ظاهری و یکی حقیقت باطنی. لذا می­توان ابن­رشد را قائل به این معنی دوگانگی حقیقت دانست که چیزی می­تواند در یک سطح حقیقت باشد و ناسازگار با آن در سطح بالاتری از آن نیز حقیقت باشد. این تنوع حقیقت منتهی به کفر نمی­شود و نتایج غیر منطقی نیز به بار نمی­آورد. به این ترتیب در مورد این معنا از حقیقت دوگانه می­توان گفت که تا آنجا که بحث بر سر نحوه اندراج حقیقت در متون دینی است، متون دینی حقیقت را به صورت یک امر ذومراتب و درجه­بندی شده در خود جای داده­اند. همان­گونه که حدیث نبوی اشاره دارد که«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنٌ الی سبعهِ اَبطًن» (احسائی، 1405: ج4، ص107) «قرآن را ظاهری است و باطنی، باطن آن نیز تا هفت بطن دارد». ابن­رشد در ابتدای تهافت التهافت به صراحت براین معنی از تفاوت رتبی بین یقین و اقناع اشاره دارد. اوغرض خود از تألیف کتاب را بیان این نکته می­داند که مراتب تصدیقی و اقناعی کلام غزالی را در تهافت الفلاسفه نشان دهد و بیان دارد که اکثرآنها پایین­تر از مرتبه یقین و برهان هستند (ابن­رشد، 1384: 15). لذا با تفسیر فوق و قول ابن رشد به ظاهر و باطن داشتن متون دینی، نمی­توان او را قائل به حقیقت دوگانه­ای دانست که کفرآمیز است.

دکتر صلیبامی­گوید «ظاهر و باطن شریعت نه دلالت بر وجود دو حقیقت، بلکه دال برآن است که حقیقت واحد دو مظهر دارد. رابطه بین حقایق فلسفی و دینی، مثل رابطه بین نظریه و تطبیق عملی آن است. وحی منشاء حقیقت دینی و عقل منشاء حقیقت فلسفی است، علمی که ازطریق وحی وعلمی که ازطریق عقل کشف می­شود، متناقض نیست» (صلیبا،1995: 471).

دکتر دینانی می‌نویسد: «شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها این فیلسوف مسلمان نمی‌تواند ظاهر و باطن را دومرحله از یک حقیقت بشناسد؛ زیراکسانی می‌توانند ظاهر و باطن را دو مرحله یا دو مرتبه از یک حقیقت بشناسندکه به وحدت حقیقتِ وجود و ذو مراتب بودن آن باورداشته باشند... لذا کسانی که از اعتقاد او به حقیقت مزدوج یا دوگانه سخن می­گویند، از راه راست و درست بیرون نرفته­اند» (دینانی، 1384: ص 95و 96). سپس بر اشتراک لفظی وجود در نظر وی تأکید می‌کنند که چون ابن رشد به اشتراک لفظی وجود قائل است، نمی‌تواند به ذومراتب بودن و درجات مختلف حقیقت قائل باشد.

اما در توضیح این مسأله باید گفت در منطق ارسطو کلی مشکّک از اقسام مشترک لفظی است؛ زیرا در منطقِ ارسطو، مفهوم کلی به متواطی و غیرمتواطی تقسیم می‌شود و کلی غیرمتواطی مشترک لفظی خوانده می‌شود. مشترک لفظی نیز به مشترک لفظی صرف و مشترک لفظی مشکّک تقسیم می‌شود (ارسطو، 1387: 3-4). ابن‌رشد نیز به عنوان مفسر ارسطو به همراه ارسطو معتقد است که «لفظ موجود به نحو مشترک لفظی، بر موجودات اطلاق می­شود...و دارای وحدت تشکیکی است. اطلاق وجود بر معقولات همانند اطلاق جنس و فصل نیست؛ بلکه به معنای خاصی است و معقولات وحدت در ذات ندارند. این اطلاق همیشه در نسبت به یک طبیعت معین است. این اطلاقات، وحدتِ در اضافه و نسبت؛ یعنی نسبتی با معنای وجود دارند. همان طور که هر چیز سالم، از جهات مختلف به سلامتی ربط دارد...، مقولات هم از جهات متعددی با وجود نسبت دارند و این جهات به نحوی یک مفهوم واحدند» ( ابن­رشد، 1380: 802- 806 با تلخیص).

در مورد این معنی اخیر از حقیقت دوگانه می­توان گفت که این معنی با توجه به کتاب فصل المقال و تهافت التهافت بیش از سایر معانی دیگر به ابن‌رشد قابل استناد باشد؛ چنانکه عبارت او در آغاز کتاب تهافت التهافت به این مسأله اشاره داشت که نشان می­دهد از نگاه ابن­رشد توجه به مراتب و درجات در امر حقیقت از اولیات است، می‌توان اختلاف همه معانی حقیقت دوگانه را به این مورد بازگردانید. می‌توان طرق مختلف دستیابی به حقایق دین را دارای تقدم و تأخر رتبی دانست به گونه‌ای که برای برخی راه‌ها که حقایق بالاتری در دسترس قرار می­دهند، نسبت به سایر طرق تقدم قائل شد. می‌توان نزول حقایق به زبان مختلف را نیز دارای درجه‌بندی دانست و برای آنها تقدم و تأخر رتبی قائل شد و زبان برهان را برتر از زبان خطابه دانست. همچنین، دوگانگی عمل‌گرایانه را نیز از به این تقدم و تأخر باز گرداند؛ به طوری که سطح خواص و عوام را برای عمل به احکام شریعت متفاوت بدانیم. به این ترتیب و با توجه به این معانی چندگانه حقیقت دوگانه ابن­رشد را نه می‌توان قائل به حقیقت دوگانه کلیسایی دانست و نه می‌توان به راحتی وی را به تحلیل فیلسوفان(ابن رشدی)از معنای حقیقت دوگانه قائل دانست؛ اما سایر معانی‌ای را که برای دوگانگی حقیقت آورده شدند، می­توان در آثار ابن­رشد و بویژه در آثار مستقیم وی پیرامون رابطه دین و فلسفه پیگیری نمود و وی را قائل به این معانی ازحقیقت دوگانه دانست.

نتیجه

با بررسی اسناد موجود و با بهره‌گیری از اقداماتی که که کلیسا علیه فیلسوفان ابن­رشدی انجام داده، می‌توان منظور کلیسا را از حقیقت دوگانه تاحدی به دست آورد و دید که این معنی از حقیقت دوگانه،که به نظر رایجترین منظور از آن است، قابل تصور نیست و کسی نمی‌تواند به چنین دیدگاهی قائل باشد؛ زیرا هم مستلزم دوپاره دانستن متن خود ِهستی و عدم وجود وحدت در هستی است که گزافه‌گویی است و هم انکار دو اصل مسلم عقلی را در پی دارد. پس به نظر نمی‌رسد کسی قائل به این معنی باشد و این تحلیل از مفهوم دوگانگی حقیقت را می‌توان ساخته و پرداخته ذهن کلیسا دانست. دوگانگی حقیقت آن‌طور که منظور فیلسوفان ابن­رشدی است نیز مستلزم پذیرش دیدگاه‌هایی است که ناشی از عدول و عقب نشینی از مواضع عقلی است؛ چرا که گذشته از غیرقابل پذیرش بودن تمایز هستی‌شناسانه دو حقیقت، عدم مداخله یا مقایسه یافته‌های عقلی و علمی انسان با اعتقادات و آموزه‌های دینی شدنی نیست و در حد ادعایی صرف باقی خواهد ماند. چنانکه دیدگاه‌هایی نظیر سکولاریسم یا پلورالیسم با اصول و نتایج غیرقابل پذیرش خود برخاسته از همین دیدگاه و رویکرد کلیسا و فیلسوفان غربی به مسأله رابطه عقل و دین و تمایز این دو از یکدیگر است؛ اما معانی مختلفی در آثار ابن­رشد برای دوگانگی حقیقت وجود دارد که همگام و همسو با دیدگاه‌های دو طرف مقابل نیست. دوگانگی حقیقت طبق نظر ابن­رشد ربطی به ساحت خود هستی ندارد و تنها ناشی از توانایی­های فکری و زبانی بشر است که شارع مقدس نیز به این تفاوت‌ها توجه دارد و یک حقیقت واحد را، به دو شیوه یا با دو زبان و یا با دونوع عملکرد و یا در دولایه و مرتبه، برای انسان‌ها نازل فرموده است که به نظر می­رسد ابن­رشد به این مورد اخیر با توجه به کتاب‌های فصل المقال و تهافت التهافت بیشتر نظر داشته است. البته که در هر یک از دیدگاه‌های ابن­رشد نه نتایج غیرمنطقی و نه کفری نهفته است. بنابراین، نظریه حقیقت دوگانه در آثار ابن­رشد قابل مقایسه یا یکسان با معانی­ای که طرف‌های دیگر می­توانند از آن در نظر داشته باشند، نیست.

 

- ابن ابی جمهور الاحسائی، محمد بن علی .(1045).عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی العراقی، قم: مطبعه سیدالشهداء،

2- ابن­رشد .(1384). تهافت التهافت، علی اصغر حلبی، تهران: نشرجامی.

3- ______.(1358).فصل المقال فی مابین الحکمه و شریعه من الاتصال، سید جعفر سجادی، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها.

4- ______ .(2007). الکشف عن مناهج الادله فی عقائدالمله، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه.

5-______ .(1380). تفسیر مابعدالطبیعه، تهران: انتشارات حکمت.

6- ابراهیمی دینانی، غلامحسین .(1384).درخشش ابن­رشد در حکمت مشاء، تهران: انتشارات طرح نو.

7- عابد الجابری .( 1998). ابن­رشد سیره و فکر، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه.

8- ارسطو.(1387). ارگانون، ترجمه میر شمس­الدین ادیب سلطانی، تهران: انتشارات نگاه.

9- توکلی، غلام حسین .(1387).«حقیقت مضاعف»، دانشکده علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال 51، ش 203، 87 .

10- داوری اردکانی، رضا .(1390).ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم.

11- ژیلسون، اتین .(1371). عقل و وحی در قرون وسطی، شهرام پازوکی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

12- صلیبا، جمیل .(1995). تاریخالفلسفۀالعربیه، بیروت: الشرکۀ العالمیۀ للکتاب، چاپ سوم.

13- کلباسی، حسین. (1383). «مکتب لاتینی ابن­رشد و اصالت عقل جدید»، نشریه دانشکده علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال 47، ش191.

14- لیمن، اولیور .(1385).سنت فلسفه یهودی در جهان اسلام، ترجمه مهدی وهابی و مرتضی کربلائی لو، تهران: نشر آستانه.

15- یوسفیان، حسن .(1389). حقیقت دوگانه از دیدگاه ابن­رشد و پیروان لاتینی او، قم: نشر پژوهشگاه امام خمینی (ره).

16- Averroes .(2009). Long Commentary on the De Anima of Aristotle, Translated and with introduction and notes by Richard C. Taylor, Yale University press.

17- Brozek ,Bartosz .( 2010). The double truth controversy: An Analytical Essay , Copernicus center press .

18-Copleston .S.J. Frederick  .(1993). A history of philosophy. Vol 2 . medieval philosophy. PUBLISHED BY DOUBLEDAY.

19- French ,L, .(1987)."The doctrine of twofold Truth", Avalible in :www.jstore.org/ stable/2176787.

20- Pine ,Martin .( 2003). “Double Truth” in vol:2 of Dictionary of History of Ideas (University of viriginia).

21- Szyndler , lech ," Averroism", in : Internet version of Universal Encyclopedia of Philosophy . Available in: http://peenef2. republika.pl /angielski/ hasla /a/averroism.html.

22- Turner. William .(1907). Averroism “ in: Catholic Encyclopedi, vol.1, Robert appleton company, new york.also available in: http://stor.newadvent.com

23- Uckelman , S , L .( 2009 ). " logic and condemnation of 1277" , University of Amsterdam (UvA).