بررسی و تطبیق مفهوم خدا و اصالت در اندیشه کرکگور و سارتر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دین، دانشگاه تهران

2 دانشجوی دکتری فلسفه دین، دانشگاه علوم و تحقیقات اصفهان

چکیده

دو مسأله و پرسش بسیار مهم که هم واره ذهن بشر را به خود مشغول کرده، یکی مسأله خداوند و دیگری جای گاه حقیقی انسان بوده که به وسیله یک انسان با اصالت و اصیل، به دست می‌آید. به نظر برخی از فلاسفه، انسان اصیل کسی است که رابطه‌ای استوار و محکم با خداوند داشته و از دستورات او به خوبی پیروی کند و به نظر برخی دیگر، اصالت انسان منوط به درک این واقعیت است که وجود انسان محور و نقطه ثقل هستی است. بر این اساس، نباید انسانیت خود را به بهای اندکِ وعده‌های آسمانی بفروشد. سورن کرکگور، فیلسوف اگزیستانسیالیست خداباور معاصر، با نگاهی ایمان محور دیدگاه‌های گیرایی در این زمینه ارائه داده و در طرف مقابل، هم نحله او ژان پل سارتر، فیلسوف اگزیستانسیالیست ملحد، به گونه‌ای دیگر و با پیش زمینه‌ای انسان محور، پاسخهایی قابل تأمل به این مسائل ارائه داده. از این رو، در این مقاله، مسأله خدا و اصالت انسان به صورت دقیق از نگاه این دو اندیشمند، بررسی شده و با توجه به آثار گوناگون هر کدام از آن‌ها و رویکرد ایشان به اثبات یا انکار خدا، تأثیر حضور یا عدم حضور خداوند بر اصالت یافتن انسان مورد کاوش قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Kierkegaard and Sartre on God and Authenticity

نویسندگان [English]

  • Amirabbas Alizamani 1
  • Alireza Faraji 2
1 Associate professor of Philosophy of Religion, Tehran University
2 Ph.D. Student in Philosophy of Religion
چکیده [English]

To evaluate and judge the notion of humanity, one has to use logic and logical criteria, since every notion's delimitation in logic requires an exact definition to be offered. And it is by definition that one can distinguish between one particular notion or extension and other notions and extensions. Different definitions have been suggested of the nature of humanity throughout the history of ideas every one of which casts light on an aspect of human existence. The intricate and deep nature of human being may have been the main obstacle in the way to an exact definition of human being. The past masters have defined man as a rational animal; i.e. man is inside the family of animals but an animal that have the power of thinking. Human rationality is not merely a matter of speaking, but rather it covers his all internal and external aspects. Since man is consisted of mind and body. Contemporary thinkers have left behind the traditional definition of man and approached him from different perspectives. In any case, what is important for us is human being's humanity.

   On the other hand, the notion of humanity has always had an inseparable relationship with ethics. Needless to say, moral rules and maxims comprise a set of determinate oughts and ought-nots which should be adopted and followed by every human individual if s/he seeks to reach happiness. These moral rules are sometimes associated with religious and divine concepts which include a faith background and sometimes they go shoulder to shoulder with the rational rules where there is no occasion for extra-rational elements. One of the fundamental notions of ethics is authenticity, or to put it otherwise, how a man is authentic? What are the criteria of an authentic man? Authenticity can be verbally analyzed to the following notions:


Authenticity in the sense of having a determinate family background.
Authenticity in the sense of having a steady and impenetrable structure
Authenticity in the sense of having a sound understanding of our own human status and living in a way that deserves this sense of humanity.


Considering the fundamental principles of humanity which have their origin in morality, our notion of authenticity in this essay is what the third definition suggests. On the other hand, due to the unmanageable scope of history of ideas we have chosen two thinkers from one philosophical tradition who despite their shared intellectual affiliation behold the world from different horizons. Soren Kierkegaard (1813-1846) the Danish existentialist thinker stands on the one hand, who gives the central position to human subjectivity and believes that the key to salvation is the honest encounter with God and always sees himself exposed to hard examinations and regards authenticity the result of individuation, on the other hand stands Jean Paul Sartre (1905-1980), the French existentialist thinker and literary figure, who believes human truth reveals itself in the escape from bad faith (self-deception) and the cure to this bad faith is being an individual in society.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God
  • authenticity
  • faith
  • atheism
  • Kierkegaard
  • Sartre

مفهوم انسان همواره با علم اخلاق پیوندی دیرینه داشته که از آن ناگسستنی است. چنان که پیداست، قواعد و دستورات اخلاقی، مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای معین و مشخص شده هستند که هر انسان برای رسیدن به سعادت، آن‌ها را پذیرفته و به آن‌ها عمل می‌نماید، که گاهی این قواعد، با مفاهیم دینی و الهی و گاهی با قواعد عقلی هم عنان می‌گردند و در صورت نخست، پیش زمینة ایمانی را می‌طلبد اما در نوع دیگر، صرفاً موازین عقلی حکم می‌کند. یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه، بحث اصالت است. به عبارتی، بحث چگونگی اصیل شدن انسان. با توجه به تعاریف موجود، انسان اصیل چه معیارهایی دارد و به چه افرادی انسان اصیل گفته می‌شود؟ پیش از بررسی ساختار مفهومی اصالت، باید اشاره نماییم که این اصطلاح به لحاظ لفظی مترادف گهرداشتن، والاتباری، و نجیب بودن است (فرهنگ معین، جلد1: 291). اما به لحاظ مفهومی می‌توان به چند برداشت از واژه اصالت اشاره نمود:

1)اصالت به مفهوم پیشینه تاریخی و مشخص داشتن (والاتباری).

2)اصالت به معنای این که چیزی از ساختار محکم و خلل ناپذیر برخوردار باشد.

3)اصالت به معنای این که از جای گاه انسانی خود درک درستی داشته و متناسب با این جای گاه به گونه‌ای زندگی کنیم که شایسته و درخور نام انسان باشد.

   با توجه به موازین بنیادی انسانیت، که ریشه در فلسفه و ارزش‌های انسانی دارد، آن چه مورد نظرما از مفهوم اصالت در این مقاله است، تعریف نوع سوم می‌باشد. از سوی دیگر، به این دلیل که تاریخ اندیشه، گستره بسیاری را شامل می‌شود که از حوصله این مقاله بیرون است، دو اندیشمند را انتخاب کرده‌ایم که متعلق به یک نحله فکری هستند اما جهان را با زوایای دید متفاوت می‌نگرند و وحدتی را در عین کثرت به نمایش می‌گذارند. به همین دلیل تطبیق این دو اندیشمند، می‌تواند جالب و بدیع به نظر آید. سورن کرکگور (1813-1846) اندیشمند اگزیستانسیالیست دانمارکی در یک سو قرار دارد، که محوریت را به سابجکتیویته انسانی (انفسی شدن وجود انسان) می‌دهد و راه رهایی را در خلوص نیت و قرار گرفتن و روبرو شدن با خداوند می‌داند و خویشتن را هم واره در آزمون دشوار الهی می‌بیند و انسانیت اصیل را در تفرد و یگانگی وجود مشاهده می‌کند و از سوی دیگر، ژان پل سارتر (1905-1980) فیلسوف و ادیب اگزیستانسیالیست فرانسوی قرار دارد که حقیقت انسانی را در گریز از ایمان بد (خودفریبی) می‌داند و راه کار خلاصی از ایمان بد برای او، در درک صحیح و درست جای گاه انسانی به عنوان فردی در میان اجتماع، یافت می‌گردد و از نظر وی جای گاه درست انسانی، ربطی به ایمان الهی و باور دینی نداشته و صرفاً عاطفی و عقلانی می‌باشد. از این رو، برخلاف کرکگور که در جرگه، اگزیستانسیالیست‌های دین دار قرار دارد، سارتر فیلسوفی است با نگرش اگزیستانسیالیسم الحادی. در همین راستا، برای مشخص و محدود کردن دایره بحث، چهار مسأله بنیادین مطرح شده است که برای دستیابی به بحث اصلی (اصالت) از زاویه دید هردو فیلسوف، آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

مسأله نخست: وجود خاص انسانی یا فردیت اگزیستانسیال و جای گاه آن در اندیشه کرکگور و سارتر چگونه تبیین و تحلیل می‌شود؟

مسأله دوم: روش و شیوه کرکگور برای رسیدن و وصول به اصالت چیست و از این جهت چه تمایزی با سارتر دارد؟ 

مسأله سوم: نقش باور یا عدم باور به وجود خداوند در کسب اصالت از نظر کرکگور و سارتر چیست؟

مسأله چهارم: معیار تشخیص انسان اصیل از نظر سارتر و کرکگور چیست؟ و چه تشابه یا تمایزی در دیدگاه این دو فیلسوف وجود دارد؟

1-کرکگور

1-1-  فردیت اگزیستانسیال و جایگاه او در اندیشه کرکگور

در فلسفه کرکگور جنبه مادی وجود انسان مورد توجه قرار نگرفته است و بر طبق گرایش فکری وی، هم واره به سوی دیگر قضیه یعنی جنبه روحانی انسان التفات ویژه داشته است. از این رو در تعریف انسان می‌گوید:

   انسان، روح است، روح چیست؟ روح خود است و خود چیست؟ خود، ارتباطی است که خویشتن را با خودش مرتبط می‌سازد... انسان سنتزی است از نهایت (زمان) و بی نهایت (ابدیت)، انسانی که اراده ندارد، هیچ چیز نیست. تبدیل شدن به یک فردیت اصیل، با آگاه شدن از تعهد به خودمان بصورت همیشگی، و آفرینش خود، صورت می‌گیرد. (34،1980،kierkegaard)

   ما باید کیستی خود را درک کرده و اختلافمان را با سایر موجودات به درستی بشناسیم. اگر بتوانیم حتی به بخشی از این حقیقت مهم دست پیدا کنیم، به راحتی از کنار انسان بودنمان نخواهیم گذشت. از نظر کرکگور، انسان‌ها نباید در دام زندگی جمعی گرفتار شوند زیرا در این صورت، خویشتن خویش را ذوب در اجتماع خواهند دید و از آن فردیت اصیل دور خواهند شد، از این رو می بایست بر هر آن چه باعث می‌شود انسان «خود» درونی­اش را فراموش کند، تاخت:

   به عقیده کرکگور، خطای انسان ها در این است که با هم متحد می شوند و بخاطر همین اتحاد است که امروزه همه چیز پوسیده می‌شود زیرا همه چیز سیاسی، همه چیز ثمره توده و جماعت است، فرد به معنای واقعی اش در کار نیست (ژان وال،1375، 21).

   در جای جای آثار کرکگور و شرح‌هایی که بر اندیشه وی آمده است فردیت یافتگی موج می‌زند، چنان که کرکگور سفارش کرده بود که پس از مرگش بر روی قبر او بنویسند: «یک فرد تنها». این همه تأکید بر فردیت بدین دلیل است که انسان از نظر کرکگور در راه کسب حقیقت اصیل و بنیادین که با اندیشه  درونی و سابجکتیو میسر می‌شود، نباید غرق در توده و افکار مریض و مسموم آن‌ها شود. فرد واقعی و اصیل، می‌تواند با گریز از توده نسبت میان زمان و ابدیت را به نحو مطلوب برقرار کند. البته این خواسته کرکگور، بدان معنا نیست که ما در راه رسیدن به اصالت خویش، از دیگران کاملاً بریده شویم و راهی کاملاً متفاوت در پیش بگیریم. بلکه می بایست، خود بودن را که سرمنشأ حقیقت سابجکتیو است، در تنهایی و یگانگی خویشتن بیابیم. بعد سابجکتیو انسان، در فلسفه وی جای گاه خاصی دارد تا جایی که کل حقیقت را مربوط به سابجکتیویته دانسته و می‌گوید: «حقیقت، همان سابجکتیویته است»(kierkegaard’1987”49) . از سوی دیگر، آفرینش و خلق یک زندگی اصیل را رسالتی اگزیستانسیال می‌داند و چنان بر این مسأله پافشاری دارد که سبک و روش زندگی شخصی و واقعی خود را بر مبنای آن تدوین می‌نماید. نمودار زندگی واقعی کرکگور را می‌توان در تقسیم‌بندی مراحل یا سپهرهای زندگی توسط او مشاهده نمود. شاید دلیل اصلی ترسیم چنین نموداری توسط کرکگور، ترس از فروپاشی و گیر افتادن در دام سردرگمی زندگی و جذب شدن در توده مردم و نفی فردیت و هویت و معنا باشد. چرا که از نظر او، زمانی انسان به درک جای گاه اصیل خود در میان سایر موجودات مبادرت می‌ورزد که اسیر سردرگمی و بی هویتی شده باشد و آن گونه که از شواهد تاریخی بر می‌آید، شخص کرکگور چنین دورانی را پشت سرگذاشته است. ازاین‌رو انسان‌ها را در سه ساحت گوناگون ترسیم نموده که هم چنین بیان گر فرایند دیالکتیکی بسوی اصالت می باشند.

1-1-1- دیالکتیک اصالت: به باور کرکگور عدم وجود کنترل و فرمان روایی بر زندگی باعث می‌شود به غلط فکر کنیم که زندگی امری شانسی و از روی اتفاق است و همین امر عامل گریز از حق انتخاب و داشتن آزادی است. وی فرایند دیالکتیکی خویش را در جهت به تصویر کشیدن یک انسان اصیل، از سه مرحله و سپهر اصلی، عبور می‌دهد. این مراحل به دو مسأله مهم اشاره دارد: الف) فردیت باوری   ب) وضعیت هولناک دین در عالم واقع در مغرب زمین و در جهان مسیحی- یهودی. کرکگور بر این باور است که فردیت مدرن، جای گاه یگانه خود را از دست داده و در اجتماع ذوب شده است. انسان در میان توده عظیم ماشین‌های مدرن به یک نیستی سترگ بدل شده و باید تلاش کند که فردیت نخستین خود را بازیابی و ترمیم نماید. بنابراین، دیالکتیک سه جانبه‌ای را بازگو می‌کند تا جای گاه اصیل انسان رابا توجه به ویژگی مراحل، بازگو کند. در فلسفه او نخستین سپهر، سپهر استحسانی یا سپهر نیازهای جسمانی است. دومین مرحله، سپهر اخلاق و سومین و آخرین آن، سپهر ایمان است. وی در کتاب خود با نام «یا این/ یا آن» و هم چنین در اثری با عنوان «مراحل زندگی» در جهت دستیابی به یک مفهوم دقیق از فردیت یافتن، به صورت اسامی مستعار، که شگرد ویژه کرکگور است، به توصیف این مراحل می‌پردازد. هر کدام از این سپهرها، شرایط و وی‍ژگی‌ها و شخصیت‌های خاص خود را دارند و نشانگر فلسفه اصیل کرکگور می‌باشند.  

1-1-1-1- سپهر استحسانی: سپهر نخست، یعنی سپهر استحسانی مرحله‌ای است که در آن، انسان اسیر خواست‌های روزمره و ارضای نیازهای جسمانی است:

«این سپهر، مرحلة گفتار زودگذر و آنی است ... فردی که در این مرحله به سر می‌برد و انسانی که می‌تواند تمام عمر خود را در این سپهر سپری کند، تکیه اش بر زمان حال است و به پشیمانی نسبت به گذشته و امید نسبت به آینده، چندان توجه نمی‌کند» (Flynn, 2006, 29).

   شخصیت این مرحله، دون ژوان نام دارد که انسانی عیاش و خوش گذران می‌باشد. این انسان به تنها چیزی که اهمیت می‌دهد، خوشی‌های آنی و زودگذر زندگی است. به همین دلیل، از بین زمان‌های سه گانه گذشته، حال و آینده، صرفاً به لحظه حال، توجه دارد. کرکگور در «کتاب یادداشت های یک فریبکار» به تفصیل، شرایط روحی- روانی این دسته از افراد را به تصویر کشیده است. ژوهانس فریب کار، قهرمان این کتاب، سعی دارد دختران را فریب دهد و کسب لذت در لحظه حال برای وی، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است به همین دلیل، با فردی به نام کوردلیا که دختری است ساده لوح، روابط عاطفی برقرار می‌کند و به وی می‌گوید:

«تو نباید هیچ پاسخی به من بدهی، فقط به من نگاه کن ... من نمی‌توانم، حالت عاطفی عمیقی را با تو به وجود بیاوریم، به نظر می‌رسد که من، مردی بسیار دل ربا هستم که شما و جهان به من نیاز دارید! هم چنین شما به من احساس نیاز شدید می‌کنید، چرا که برای رفع مشکلاتتان باید از من کمک بگیرید...» (Kierkegaard , 1997, 25).

   از این جا روشن می‌گردد که کسب لذت کنونی، چه به لحاظ شهوت پرستی، چه کسب مال و ثروت و چه به دست آوردن مقام و منسب برای انسان هایی که در این مرحله به سر می‌برند، بسیار با اهمیت است. ژوهانس، تعهدات اخلاقی را مانعی بر سر راه خویش در جهت رسیدن به هدف می‌داند، هم ژوهانس و هم دون ژوان، عشقی سطحی و زودگذر دارند چرا که صرفاً به لحظه حال و ارضای نیاز خویش می‌اندیشند. اما در مرحله بعدی، قضیه فرق می کند.

1-1-1- 2- سپهر اخلاقی: مرحلة اخلاقی، گستره تعهدات فردی است، تعهداتی که ناشی از آزادی انسان است و آزادی او، قدرت انتخاب کردن را به او می‌دهد، اما با چه شیوه و روالی؟ این انتخاب، چه ارزشی به زندگی او می‌بخشد؟

تمایز نمادین که کرکگور میان سپهر استحسانی و سپهر اخلاقی قایل می‌شود، این است که اولی (سپهر استحسانی) امری بیرونی، امکانی، نا هم ساز و نابود کننده خویش است، اما دومی (اخلاقی) امری درونی، ضروری و هم ساز و خود آفرین می‌باشد. (Micheal watt, 2003 , 199).

   شخصیت این مرحله (اخلاقی) سقراط است که بسیار مورد توجه و احترام کرکگور قرار می‌گیرد. سقراط دنبال خویشتن بنیادین خویش است. به همین دلیل، سعی دارد از طریق کشف موازین بنیادین اخلاقی، به این مهم دست پیدا کند. «خودِ» بنیادینی که دون ژوان آن را فراموش کرده بود برای سقراط، نقطه ثقلی است که باید‌ آن را بیابد و تقویت نماید. «خود» برای کرکگور، ساخته و پرداخته آزادی و انتخاب است:

«ایدة محوری کرکگور در مفهوم خود برگزینی این است که فرد می‌بایست برای تمامی جنبه های زندگی خویش، مسئولیتی تمام عیار بپذیرد. برای دستیابی به چنین هدفی، نیاز است تا هویت فردی‌اش را با «خودِ» داده شده­اش هم عنان ساخته و از درون آن فرایندی به وجود بیاورد که شامل اراده‌ای خود آئین و آزادی در انتخاب است» (Micheal watt. 2003 . 199).

   بحث گزینش و انتخاب که نمودگار آزادی انسان است، از نظر کرکگور، بر خلاف سارتر، نه گزینش یک مورد جزیی بلکه انتخاب یک مرحله کلی از میان مراحل سه گانه زندگی است. پس برای وی، حق انتخاب بر خلاف سارتر که انتخاب را در امور جزیی می‌دید، امری است که به یک مسأله کلی باز می‌گردد. انتخاب آزاد، انسان را از میان مفاهیم بسیار زیادی از نیک و بد می‌گذراند تا با توجه به موازین اخلاقی و قدرت درک عقلانی قائده‌ای درست را برگزیند، همان طور که سقراط جام شوکران را نوشید و قاضی ویلیام فرزند خویش را به سزای اعمالش رساند. اما برای کرکگور، این عمل شامل حقیقت تام و تمام نمی‌شود. چرا که در چنین فرآیندی، انسان تن به هیچ دلهره ای نداده است و می‌بایست از محال گذر کند تا بتواند به حقیقت دست یابد و این امر، میسر نمی‌شود مگر در سپهر ایمانی.

1-1-1- 3- سپهر ایمانی: قهرمان بلامنازع این مرحله ابراهیم پیامبر خداوند است، فردی که در جدال میان شک و ایمان، سعی دارد بهترین انتخاب را صورت دهد، تا هم به فرمان خداوند گوش فرا دهد و هم این که از موهبت وجود فرزند خویش بی نصیب نماند. کرکگور، شرایط دشوار ابراهیم را به شکلی زیبا در کتاب ترس و لرز به تصویر کشیده است و آزمون الهی را قدم به قدم دنبال می‌کند. ابراهیم می‌بایست شهسوار ایمان شود، به همین دلیل باید از هر حکمی که غیر از خدا بر او می‌رسد، گذر کند. در این جاست که میان کنار گذاشتن و گذار از امر اخلاقی و تن دادن به فرمان الهی، در تردید است. کرکگور این حالت ابراهیم را با حالت خود در پذیرش ازدواج نامزدش رگینا اولسن (که او را کنار گذاشت) مقایسه می‌کند. از یک سو تن دادن به امر و دستور اخلاقی ازدواج است و از سوی دیگر، جستجوی امر الهی و تن دادن به  حقیقتِ یکه و تنها بودن در ایمان که نهایتاً از رگینا گذر می‌کند و فردیت و تنهایی را تا پایان عمر می‌پذیرد.

   «از این رو است که شهسوار ایمان همه چیز را به یاد می‌آورد؛ اما همین یادآوری عین درد است، با این همه او در ترک نامتناهی، با زندگی آشتی کرده است ...» (ترس و لرز،1388، 69).

   بنا به گفته مفسران، هیچ گونه دلیل عقلانی و اخلاقی برای این عمل ابراهیم نمی‌توان آورد و حرکت او را نمی‌توان با موازین اخلاقی سنجید بلکه تنها چیزی که عامل کنش ابراهیم است، عشق به خداوند می‌باشد. در آن لحظه، عشق به خدا اراده ابراهیم را به تسلط خویش در آورده بود. شاید چنین پنداشته شود که غرق شدن ابراهیم در عشق خداوند مصداق جبر و نداشتن اختیار است. اما باید یاد آور شد که از نظر کرکگور، فردیت اگزیستانسیال و آزاد، انتخاب حقیقی خود را در ساحت فعل خداوند به نمایش می‌گذارد. بنابراین، یکی از دلایل مخالفت و ضدیت او با فلسفه هگل، علاوه سیستم سازی و تفسیر غلط از مسیحیت راستین، پیروی ازخرد و برگزیدن روش خردمندانه است. پیروی از هر چیز، به معنای پای مال کردن آزادی و اصالت است. بنابراین مسأله نخست را می‌توان چنین جمع بندی نمود که: مسیر اصالت در اندیشه کرکگور سه پلکان دارد و واپسین مرحله آن سپهر ایمان است. هر چند این سه مرحله تقدم و تاخر رتبی به لحاظ زمانی ندارند اما از نظر کرکگور، کمیت زمانی در آن‌ها ملاک نیست و کیفیت عمل، برتری آن‌ها را به اثبات می‌رساند و یک انسان با اصالت، انسانی است که شورمندانه با ایمان مضاعف به پیش واز فرمان خداوند می رود و رو در روی او قرار گرفته و خود را بدون هیچ دلیل عقلانی و صرفاً با پشتوانه عشق الهی، به دریای بی کران ایمان به خداوند پرتاب می‌کند.

1-2- شیوه دست یابی به اصالت از دیدگاه کرکگور

حقیقت از نظر کرکگور، امری شناختی (cognative) نیست بلکه مسأله‌ای انگیزشی (conative) است. یعنی نمی‌توان با ابزار شناخت، به بررسی حقیقت پرداخت، بلکه امری درون جوش و سابجکتیو است که محصول انفعالات نفسانی و روحانی انسان است. از سوی دیگر با مفاهیم انتزاعی و سیستم‌های فلسفی پیچیده میانه خوبی ندارد و درجستجوی آن است تا فرایندی طراحی کند که عمل کردن به زندگی مطلوب را به انسان‌ها بیاموزد و از نظریه پردازی صرف آن‌ها را پرهیز دهد. از این رو، می‌توان به صراحت و روشنی یاد آور شد که بهترین راه برای القای حقیقت ازنظر کرکگور، شیوه استفاده از نام‌های مستعار یا ارتباط غیرمستقیم است. کرکگور، بدنبال حقیقتی می‌گردد که به روش غیر مستقیم، آن را به مخاطب خود برساند. آن حقیقت کجاست و چیست؟ چنان که پیش‌تر آمد، حقیقت از نظر کرکگور، ذهنیت (سابجکتیویته) است، به عبارتی حق و راستی برای او امری درونی و انفسی بوده و امر درونی، فردی و یگانه است. بنابراین، ما برای دست یابی به حقیقت کرکگور، با یک مفهوم فردی سروکار داریم نه یک ارزش و اعتبار جمعی. ازاین رو با چند پرسش مهم روبرو می شویم:

1-2-1- چرا کرکگور از نام‌های مستعار و روش غیر مستقیم بهره می‌برد؟

   اسم مستعار، به معنای پنهان کردن هویت نویسنده نیست. نوشتن با عناوین بدلی و اسامی مستعار، دلیل عقلانی ندارد بلکه حاکی از پیش زمینه بنیادین در شخصیت اوست. وی نام‌های مستعار را در دیالکتیک اصالت به کار می‌برد و سعی دارد مانند خداوند اصالت خود را به روش غیر مستقیم نشان دهد (28،1995،Golomb)

   کرکگور، به شیوه‌های منحصر به فرد سعی دارد بدین مهم دست پیدا کند، از جمله به کارگیری شیوه استعاری و نوشتن با نام‌های مستعار. وی از نامهایی مانند یوهانس دوسلینتوس، کلیماکوس و ... استفاده می‌کند، چرا که به باور او هستی دار واقعی می‌بایست در حقیقت خویش تنها باشد و برای دست یابی به این امر ناشناخته بودن مهمترین مسأله است. او حقیقت را فردی می دید و دنبال ارزش و اعتباری می‌گشت که برای فردیت و سابجکتیویته اش ارزشمند باشد به همین دلیل، حقیقت را با سابجکتویته یگانه تصور می‌کرد.

   کرکگور می‌گوید: اگر من مسیحی هستم، نباید به دیگران بگویم مسیحی شوید. چنان چه از راهی دیگر وارد شوم و در وضع خصوصی خودشان برای آنان ثابت کنم که کارها و اندیشه هایشان تا چه حدی غیر کافی است، بهتر  باور می‌کنند، پس اگر با نام خود (از راه مستقیم) رابطه داشته باشیم، مناسب نیست، بلکه با نام‌های فرضی بهتر است و این تنها راهی است که در این روزگار فاسد می‌توان مردم را به سوی حقیقت (مسیحیت) کشاند» (ژان وال، 1375،10).

بنابراین، روبرو شدن مستقیم با مخاطب در جهت گسترش فرهنگ مسیحی، مقبول نیست. سوال دیگری که در این جا پیش می‌آید این است که:

1-2-2- روش غیر مستقیم در دیالکتیک اصالت کرکگور چه نسبتی با دیالکتیک روح مطلق هگل دارد؟

برای پاسخ به این پرسش، نخست باید یادآور شد که یکی دیگر از فلاسفه مورد توجه کرکگور که هم واره مورد هجوم او بوده، هگل می‌باشد. از آن جا که خرد و عقل در دستگاه دینی و عرفانی کرکگور جای گاهی ندارد و آن را دین ستیز می داند و دین را از آن گریزان می‌بیند، با هر گونه سیستم عقلانی دشمنی می‌ورزد و به دلیل این که هگل به روش عقلانی و انتزاعی در پی اثبات مسیحیت بود، با او سر جنگ داشت و با رندی و طنز او را «عالی جناب هگل» خطاب می‌کرد.

   فرایند دیالکتیکی فلسفه هگل کاملاَ خردورزانه و بر اساس روش منطقی شکل گرفته است اما در مقابل، دیالکتیک اگزیستانسیال کیرکگور شورمندانه است و در لحظه اتفاق می افتد؛ هم چون ابراهیم که برای عمل خود دلیل عقلانی و استدلال علمی نداشت. دیالکتیک کرکگور بایک جهش بی واسطه از سپهری به سپهر دیگر اتفاق می‌افتد و انسان در جریان این فرایند، شور مندانه زندگی می‌کند. در دیالکتیک او بر خلاف هگل، سیر تز و آنتی تز و سنتز وجود ندارد. مراحل زندگی در فلسفه وی، مکمل یک دیگر نیستند و سلسله مراتبی می‌باشند. چه بسا انسانی تمام طول زندگی خود را در یک مرحله سپری کند. مثلاً در سپهر استحسانی به سر ببرد. اما مراحل در دیالکتیک هگل، سلسله مراتبی و مرتبط با هم هستند. مراحل در کرکگور، امکان‌های برابر بوده که قابل ترجیح بر یک دیگر نمی‌باشند، یعنی گذار از یک مرحله منوط به طی کردن و گذشتن از مرحله دیگر نیست. دون ژوان تمام عمر خود را در سپهر استحسانی سپری نمود. و هیچ گاه از آن سپهر به مرحله دیگر گذر نکرد. سقراط نیز به عنوان مرد اخلاق، مثال مرحله اخلاقی کرکگور است که هم واره در این سپهر ماندگار است. گذار از یک مرحله به مرحله بعد امری اختیاری است که نشانگر آزادی و حق انتخاب انسان است. اما سپهرهای هستی در هگل مبتنی بر یک فرایند دیالکتیکی است که به هم پیوسته و وابسته به یک دیگرند. این اختلاف، باعث شده تا شکاف عمیقی میان این دو اندیشمند به وجود بیاید. شکافی از دنیای سابجکتیو به عالم آبجکتیو. کرکگور به شیوه غیر مستقیم قصد داشت تا حقیقت سابجکتیو را کسب کند. چرا که از نظر او، حقیقت همان سابجکتیویته است. اما روح مطلق در هگل، با حقیقت آبجکتیو و جمعی نمایان می‌شود واین برای کرکگور بزرگترین لطمه به فردیت بود. در ادامه پی خواهیم برد که این اختلاف نظر، نگاه دو اندیشمند را به مسیح و آیین مسیحیت، تا چه اندازه متمایز می‌سازد.

1-3- نقش باور یا عدم باور به وجود خداوند در کسب اصالت

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی فلسفه کرکگور، مسیحیت واقعی است. اگر به درستی بتوانیم منظور وی را از مسیحیت و خدای مسیحی درک نماییم، به راحتی به بخش سترگی از ابهامات در فلسفه او روشنایی بخشیده‌ایم. از آن جا که مرحله ایمانی، مهم‌ترین مرحله است و در آن، رستگاری انسان اتفاق می‌افتد؛ می‌توان باز هم به اهمیت ایمان نزد کرکگور پی برد. تا آن جا که حتی از مهم‌ترین موازین اخلاقی به نفع ایمان گذر می‌کند. بنابراین، در تأیید ایمان از نظر کرکگور، می‌توان به چند موضوع کلیدی اشاره نمود: 

1-3-1-کرکگور، رابطه فرد با خدا را اصیل ترین نوع رابطه می‌پندارد که در دل آن، مقولات متعدد و حوادث کثیری نهفته است. از نظر کرکگور، برای یافتن این رابطه می‌بایست به گناه کار بودن خود اذعان داشته باشیم:

«کرکگور، به تأثیر از لوتر گناه را امری تعیین کننده در سرنوشت انسان می‌داند. از این رو برای قرار گرفتن در پیش گاه خداوند، می بایست از گناه خود آگاهی داشته باشیم. زیرا در این جاست که به راحتی خود را روبروی خدا و در پیش گاه او احساس می‌کنیم» (ژان وال، 1375،12).

   فاصله میان انسان و خدا، به واسطه گناه آشکار می‌شود. تا زمانی که انسان از گناه خود پشیمان نگردد، نخواهد توانست به جاودانگی دست یابد. بنابراین، گناه است که ما را در پیش گاه خداوند قرار می‌دهد. انسان با ایمان، کسی است که هم واره میان امر نیک و امر بد، انتخاب می‌کند و سعی دارد به واسطه ایمان خود، بهترین انتخاب را در راه رسیدن به خداوند و مسیحیت اصیل دامن زند. خاست گاه ایمان حقیقی کجاست؟ ایمان حقیقی در نامتناهی و ابدیت اتفاق می‌افتد، یعنی همان ساحت جاودانگی. اما مسأله اخلاقی و نیک و بد اخلاقی و عقلی در کجاست؟ این مفهوم در زمان و زندگی محدود روزمره اتفاق می‌افتد. بنابراین می بایست از یک طرف، میان زمان و از طرف دیگر ابدیت، یکی را انتخاب کرد.

1-3-2- به باور کرکگور، روزگار او عصر بی دردی و بی عملی است، چرا که انسان‌ها به دلیل نداشتن شورمندی برای کسب ایمان در دام از خود بیگانگی گرفتار شده‌اند و راه چاره آن بازگشت به مسیحیت اصیل است.

   یکی از نتایج سپهرهای سه گانه هستی، اشاره به وضعیت هولناک و اسف بار دین در دنیای معاصر است. انسان‌های دین دار و کسانی که در ساحت دین نظر می‌دهند، به دلیل این که خود را گرفتار زرق و برق قواعد انتزاعی دین کرده‌اند و اسیر رسم و رسومات دشوار شده‌اند، عمل کردن به ایمان واقعی مسیح را به دست فراموشی سپرده اند. هگل با سر هم کردن آن سیستم سترگ انتزاعی و آبجکتیو کردن ایمان مسیحی، بزرگترین لطمه را از نظر کرکگور بر پیکر مسیحیت وارد نموده است. برای اصیل شدن و یافتن اصالت مجدد در حیطه فردیت اگزیستانسیال، می‌بایست خدای مسیحی را از نو بازیابی نمود. باید سابجکتیویته و محوریت فردی ذهن را دوباره به ایمان بازگردانیم و هم چنین به دنبال ابژه درد بگردیم. ابژه یا موضوع درد، همان مسیح مصلوب است که رنجور و دردکشان به پدر یا خدا پیوست.

   ابژه مورد نظر کرکگور، خدای مسیحی است که درد بزرگی را در او بیدار می‌کند، درد بی نهایت و درد پیوستن به ابدیت. این درد، به روشنی دردی سابجکتیو است و از این جا است که سابجکتیویته به حقیقت بدل می‌شود (33،1995، Golomb).

   ابراهیم شهسوار ایمان است چرا که از قواعد زمان مند اخلاقی گذر کرد و عاشقانه به فرمان خدا گوش فرا داد و پیروز و سربلند از آزمون الهی بیرون آمد. وی درد عشق داشت چرا که مرد درد بود و واهمه درد کشیدن نداشت. باید هم چون مسیح بر سر صلیب دچار درد باشیم تا به یک مسیحی اصیل تبدیل شویم. اما در دنیای مدرن چه تعداد افراد اسیر درد تنهایی و ایمان هستند؟ پاسخ به این سوال باعث می‌شود که کرکگور، وضع دین را در دوران خود، اسفبار توصیف کند و بدنبال راه چاره بگردد. راهی که در دل به دریا زدن و جهش ایمانی به سوی نامتناهی نهفته است.

   جهش ایمانی در اندیشه کرکگور، شامل ورود به سپهر دینی و شکلی از فردیت یافتگی متعال می‌باشد. آن چه در این (امر) تأثیر گذار است، نه درد و رنج، آن گونه که در سپهر استحسانی دیدیم و نه نیک و بد چنان که در سپهر اخلاقی بود، بلکه گناه و مشیت الهی است... (Flynn , 2006,31).

   برای کرکگور، ناامیدی واقعی آن جاست که در نظام اخلاقی بخواهیم قائده ای را وضع کنیم که بر اساس آن، خویشتن را جای گزین خدا بدانیم. بدین نحوه محور ثقل دیالکتیک هستی داری انسان در کرکگور، مرحله دینی است که آزمون ایمانی دشواری را برای انسان به دنبال دارد. در مرحله استحسانی و سپهر اخلاقی، شورمندی وجود دارد اما در حدی نیست که انسان را به اصالت برساند. به عبارتی دیگر، آن جا میان «چرایی» و «چگونگی» تمایز وجود دارد و چرایی قربانی چگونگی نمی‌شود. اما در سپهر ایمان میان چرایی و چگونگی فاصله‌ای نیست. شور بی نهایت، خاصیت وجود نامتناهی است و وجود متناهی شورمندی ندارد. شهسوار ایمان، نخست ابژه ایمانش را می‌آفریند سپس نسبت به آن تعهدی شورمندانه و سرشار از ایمان می‌یابد. بنابراین، رابطه میان «چگونگی» و «چرایی» ایمان، تماماً ساخته خودش است.

1-4- معیار تشخیص انسان اصیل از نظر کرکگور

با توجه به مقدمات سه گانه که پیش‌تر آمد و با التفات به خدامحوری کرکگور، پی می‌بریم که اصالت در فلسفه او، رابطه تنگاتنگی با مفهوم خدا و ایمان ناب دارد، از این رو می‌توان نتیجه گرفت که:

1-4-1-  نگاه کرکگور به انسان و تعریفی که از انسان ارائه می‌دهد بیان گر این نکته است که با اصالت بودن، منوط به ایمان راستین و پذیرش خداوندی است که ناب باشد و آن هم میسر نیست، مگر با شناخت درستی از جای گاه انسانی خود و درک درستی از دین مسیح و سبک و سیاق اصیل زندگی او. از آن جا که سه سپهر هستی را برای زندگی انسان در نظر می گیرد و استوارترین مرحله و سپهر را در مرحله ایمان می‌داند، اصالت یافتن انسان را مشروط به شناخت درست جای گاه انسانی و سپس در پای بندی به اصول بنیادین ایمان مسیحی و درک موقعیت دردمندانه زندگی  می‌داند.

   فردیت یافتگی شاه کلید نخست انسان برای درک جای گاه اوست. هنگامی که انسان به فردیت خود بازگردد، آن گاه است که نخستین گام را به سوی اصالت برداشته است. سپهر استحسانی به دلیل تعلقات فراوان مادی، انسان را از اصالت دور می‌سازد. سپهر اخلاقی علیرغم این که مرحله تعهد اخلاقی است، اما از تعهد شورمندانه برخوردار نیست. به همین دلیل نمی‌تواند انسان را به اصالت برساند. با این تفاسیر تنها در سپهر ایمانی است که انسان می‌تواند جای گاه حقیقی خود را باز یابد.

   سعی کرکگور بر این است که برای شور داشتن نسبت به عمل اصیل، سرمنشایی عاطفی پیدا کند. می‌توان تعهد شورمندانه را در کرکگور به سر منشأ خلاق خودِ ما، احساس ما و باورهای ما برای دست یابی به اصالت متصل نمود (25،1995،Golomb).

1-4-2- کرکگور، سعی داشت برای جلب رضایت انسان‌ها به مسیحیت ناب و اندیشه‌های خود، از شیوه‌های غیرمستقیم و نام‌های مستعار بهره ببرد. بدلیل این که خداوند با بندگان خویش به شیوه غیر مستقیم ارتباط برقرار می‌کند و با واسطه سخن می‌گوید، مخلوق او نیز می‌بایست به روش او حقیقت را به دست بیاورد. بنابراین بهترین راه برای کسب و ترویج حقایق از نظر کرکگور، شیوه غیرمستقیم است. در این جا مشاهده می‌شود که وی در انتخاب روش فلسفی خود نیز، الهی عمل می‌کند.

1-4-3- از نظر کرکگور می‌توان یک انسان عادی بود و در میان انسان‌های معمولی زندگی کرد و در عین حال اصیل و شرافتمند نیز باشیم. این مسأله برای کرکگور، با تن دادن و پرتاب شدن و دل به دریا زدن در نسبت با امر محال صورت می‌پذیرد. محال است که یک انسان زمانمند بتواند به لحاظ عقلانی، به امر نامتناهی و غیر زمان‌مند اشراف پیدا کند. اما می‌توان با جهش ایمانی و انتخاب اصیل انسانی به این مهم، تا حدودی دست یافت. وی شور مسیحیت ناب داشت و به قیمت دست یابی به آن، بسیاری از خواسته‌های خویش را از دست داد. به عبارتی از مرحله استحسانی و لذات دنیوی گذر کرد و اخلاق را به تعلیق درآورد تا به ایمان اصیل ابراهیمی رسید. دلهره زیستن و ایمان، می‌توانست وی را یاری کند تا به اصالت دست پیدا کند، می‌بایست یک فرد تنها می‌شد تا در خلوت خود و درون سابجکتیویته‌اش امر محال را کشف و کسب کند. وی با خطرات این راه پرپیچ و خم به طنز و با رندی کامل برخورد می‌نمود. سعی داشت تا از روزمرگی و دنیا زدگی بگریزد و به بی نهایت بپیوندد. اما از سوی دیگر می‌بایست حد اعتدال را رعایت کند. چرا که  اگر کفه ترازو را به سمت دنیا سنگین نماید، دنیا زده می‌شود و اگر آن را به سوی آخرت حرکت دهد، به آخرت زدگی گرفتار می‌آید. پس می‌بایست با هنر خود میان جهان زمان مند و مادی و آخرت غیر زمان مند و معنوی تعادل برقرار کند.

   کرکگور در کتابی با عنوان «خلوص نیت» به تفصیل شرح می‌دهد که در زمان زندگی کردن و تحت لوای ابدیت به سر بردن را باید با نیت خالص و اراده­ای ناب صورت داد. به عبارتی وی مقداری از فردیت خود را به نفع فردیت دیگران نادیده می‌گیرد:

برای کسب تعهد اگزیستانسیال و انجام عمل قطعی، انسان باید احساس شورمندانه‌ای نسبت به دیگران داشته باشد. هر چند نیت خالص کافی نیست اما می‌بایست به ویژگی خلوص دست پیدا کرد. (47،1938،Kierkegaard)

1-4-4- هستی دار اصیل، به این واقعیت مهم پی می برد که حق انتخاب دارد و آزاد است. آزادی انسان اصیل در آن جا نمایان می‌گردد که دست به انتخاب یک سپهرکلی برای هستی خود می‌زند. به عبارت دیگر، آن گونه که گفته شد، آزادی به باور وی عملی کلی است و به معنای گزینش موارد جزیی نیست. از این رو باید با شناخت درستی از موقعیت انسانی خود در پیش گاه خداوند، مرحله‌ای از مراحل زندگی را انتخاب نماییم که هر چه بیشتر ما را در برابرخداوند قرار دهد. اما نباید آزادی را حقیقت مطلق از نظر کرکگور بدانیم. زیرا آزادی از نظر وی، برخلاف سایر فلاسفه اگزیستانس، هدف نیست بلکه وسیله ایست برای رسیدن به هدفی والا و آن هم برگزیدن مرحله ایمانی است.

1-4-5- کرکگور با جستجوی حقیقتی که برای او به معنای واقعی، حقیقت باشد، ابژه ایمان خود را می‌جست و این ابژه چیزی نبود جز مفهوم والای خداوند. از آن جا که عصر خود را دور از درد نسبت به خداوند احساس می‌کرد، خویشتن را ملزم به دردمندی نسبت به خداوند می‌دانست و این دردمندی نیاز به شور مضاعف دارد و شور با درک گناه به دست می‌آید چرا که به باور کرکگور گناه، شکاف میان خدا و انسان را پر کرده است. بنابراین، تن دادن به مشیت الهی والاترین عمل است برای اصیل شدن.

1-4-6- کرکگور مرد عمل است و با نظریه پردازی صرف، میانه خوبی ندارد از این رو حقیقت را نه امری شناختی، بلکه مسأله‌ای درون جوش و انگیزشی می‌داند و با توجه به آن به گفتار و واژگان توجه نمی‌کند و در ساحت عمل به جستجو می‌پردازد. بنابراین، حقیقت و اصالت را در نظم گفتار و گزاره‌ها نمی‌بیند بلکه در هماهنگی و تعادل میان قلب و عمل می‌داند و چنان که پیش تر آمد، حقیقت را مساوی با سابجکتیویته می‌دانست و از حقیقت آبجکتیو گریزان بود، چرا که آبجکتیویته، مأمن نظریات محض است ولی در ساحت سابجکتیو انسان واقعیت عمل خود را می‌یابد.

2- اصالت در نظرسارتر:

2-1- فردیت اگزیستانسیال و جای گاه او در اندیشه سارتر

2-1-1- هستی شناسی پدیدار شناسانه: بدون تردید، می‌توان در بیشتر آثار سارتر ردپای فلسفه هوسرل را مشاهده کرد. فلسفه‌ای که با تغییر نگرش نسبت به عالم واقع بصورت بیرونی و آبجکتیو به درون سوژه و ذهن انسان و محوریت دادن به آگاهی؛ کشف حقیقت را منوط به دقت بر ذهن انسان، جدای از محتویاتش می‌دانست. هوسرل با گذار از ایدئالیسم دکارتی که در آن عالم واقع بدون ذهن بی معنا بود، سابجکتیویسم جدیدی را بنا کرد که بر اساس آن هر ابژه، برای آگاهی انسان ابژه است. به عبارتی، اصل بنیادین فلسفه پدیدارشناسی، همین مطلب است که اشیاء در مقابل آگاهی انسان وجود دارند. بنا به گفته هوسرل، ذهن انسان قوام دهنده و قائم بر اشیاء عالم خارج است. هایدگر و سارتر از یک سو با تأثیر از پدیدارشناسی هوسرل و از سوی دیگر، با تحلیل هستی اگزیستانسیال انسان، فلسفه ورزی را به سوی اومانیسم هدایت کردند. که در این مسیر، سارتر به نحو مطلق، اومانیسم را مترادف با شیوه فلسفه ورزی اگزیستانسیال خود می‌داند. اما هایدگر چندان به این امر راغب نبود و بیشتر دغدغه هستی شناسی بنیادین که بر اساس مفهوم «دازاین» استوار بود را داشت. در سوی مقابل، بنیان متافیزیک سارتر را که مسأله هستی و وجود است، مشاهده می‌کنیم که در آن بر اساس محوریت آگاهی، موجودات را به چند دسته تقسیم می‌کند. وی برای دست یابی به حقیقت میان مخلوقات گوناگون تمایز قایل می‌شود و معیار این تمایز او، انسان و غیر انسان است. حال، پرسش این است که انسان از نظر سارتر چگونه موجودی است؟ و در راستای این مقاله، موجود اصیل از نظر او کیست؟ در پاسخ به این پرسش، سارتر میان هستی آگاه به خود و زمان مند یا «وجود- برای- خود» و هستی غیرآگاه و غیر زمان مند یا «وجود- در - خود» تمایز قایل می‌گردد.

2-1-1-1- وجود- برای- خود: هستی برای خود، چون تنها  به خود استوار است، واحد یا یگانه است و مقصود از یگانه این است که چیزی مخصوص خودش باشد و هر گونه رابطه با چیز دیگری را طرد کند یعنی وقتی هستی برای خود وجود داشته باشد، قائم به ذات خودش است و با نیستی بیگانگی دارد (91،1976،Sartre).

   از این رو، نخستین گونه از هستی و شاید از نظر سارتر بنیادی‌ترین نوع هستی، آن هستی است که قائم و پای بند به خود باشد و این قوام یافتن، بر طبق آموزه های پدیدارشناسانه، میسر نخواهد شد مگر آن که پای آگاهی در میان باشد. به عبارت دیگر قوام یافتن و پایدار بودن هستی بنیادین بستگی به آگاهی دارد و منوط به خودآگاهی است. موجود آگاه، از جهان و موجودات اطراف خود باخبر است و آنان را چونان محتوایی برای آگاهی خود در نظر می‌گیرد از سوی دیگر، به متناهی بودن و محدودیت خویش آگاه است و می‌داند که روزی خواهد رسید که او وجود ندارد، پس یک جنبه اساسی دیگر از وجود آگاه یا همان هستی- برای- خود، «زمان مندی» می باشد. اما در نقطه مقابل، هستی و وجود- در- خود، از چنین قوه­ای برخوردار نیست. یعنی وجودهای درون خود، موجوداتی هستند که قائم به خویش نبوده و به وجودهای دیگر وابسته‌اند و از متناهی بودن خود، اطلاعی ندارند و چنان که سارتر بارها در مثال هایش یادآور می‌شود حیواناتی مانند گربه، نمی‌دانند که روزی خواهد رسید که وجود نخواهند داشت. از این رو نه آگاهی دارند و نه به زمان مند بودن اهمیت می‌دهند. بنابراین، نه آگاه هستند و نه از زمان مند بودن خود باخبر می باشند.

 

2-1-1-2- وجود- در- خود: نخست باید دانست که تمام گونه‌های هستی، در مقابل آگاهی ما قرار دارند و آگاهی ما است که آن ها را تشخیص می‌دهد و به عبارتی کشف می‌کند. چنان که گفته اند هر شیء برای یک آگاهی، شیء است و متعلق به یک آگاهی است و این نخستین قائده پدیدار شناسی می‌باشد. سارتر در کتاب هستی و نیستی می‌گوید:

... باید بدانیم امتیاز هستی هر چیزی به این است که خودش به تنهایی نمی‌تواند خود را نشان بدهد بلکه باید آگاهی ما مانند یک واسطه، حقیقت آن را ظاهر سازد، سنگ، سنگ است و خودش نمی‌تواند بگوید من سنگ هستم مگر این که آگاهی من سنگ را خلق کند... (ixxa،1975،Sartre)

   سنگ، گربه، درخت، نمی‌دانند که چه هستند و به کجا می­روند. این گونه از موجودات فقط موجودهایی درون خود و فرو بسته در خود می‌باشند. اما انسان، به عنوان وجود آگاه می‌داند که هم مکان مند است و هم زمان مند. به همین دلیل هم واره به تفکر و اندیشه می‌پردازد. در این فرایند است که به متناهی بودن خود پی می‌برد و می‌داند که در جهانی با انبوه امکانات قرار گرفته است که با توجه به عمر کوتاه خود می‌بایست از میان آن ها انتخاب کند و همین امر باعث می‌شود که به مسأله آزاد بودن آگاهی پیدا کند:

انسان، برای خود هستی دارد، خود را می‌شناسد و به هستی خود پی می‌برد اما یک سنگ یا یک چوب برای خود هستی ندارد، هستی او برای ما است، بنابراین در فلسفه، هستی اجسام را هستی- برای- دیگری، نام می‌نهند (27،1975،Sartre).

   ناگفته پیداست که هستی انسان با هستی اشیاء متفاوت است چرا که انسان اختیار خود بودن دارد و این مسأله شاه راه اصالت از نظر سارتر است، اما اشیاء این گونه نیستند. بنابراین، باید دانست که وجود- برای- خود، حاوی یک سری مقولات بسیار ویژه است که هیچ نوع از موجودات دیگر آن‌ها را ندارند، از جمله این مقولات می‌توان به مرگ، مکان، زمان، امکانات، رویدادگی، تعالی اشاره کرد که در خلال این مقاله به آن ها پرداخته خواهد شد. در ادامه به این مسأله بر می‌خوریم که با توجه به آگاهیِ هستی- برای- خود و درک این قضیه که در جهان (به عنوان مکان همیشگی) قرار دارد، حضور دیگر اشیاء برای ما اهمیت خواهد یافت. از این نگرش است که جنبه اجتماعی انسان نمایان می‌شود و به این مسأله پی می‌بریم که درکنار هستی های یاد شده یک نوع وجود دیگر قرار دارد که متعلق به دیگران است و آن وجود- برای- دیگری است.

 

2-1-1-3- وجود- برای- دیگری: هستی- برای- خود، حقیقت انسان است که خود را می‌شناسد اما سنگ یا چوب نمی‌توانند هستی- برای- خود داشته باشند زیرا هستی خود را نمی‌شناسند و هستی آنان برای دیگری است و این انسان است که هستی او را می‌شناسد. پس درمقابل هستی برای خود- یک هستی دیگر وجود دارد که وجود- برای- دیگری است. (271،1975،Sartre).

   انسان موجودی است که به سایر موجودات می‌نگرد و آن‌ها را کشف می‌کند و به تعبیری پدیدار شناسانه آن‌ها را مُتعلَق آگاهی خود می‌پندارد. این امر، جنبه تعلق اشیاء را به آگاهی انسان نمایان می‌سازد و جنبه دیگر بودن آن‌هاست. در میان این اشیاء، انسان‌های دیگر قرار دارند که نزد آگاهی من، تفاوتی با اشیاء دیگر ندارند؛ چرا که وابسته به آگاهی من هستند و آگاهی من است که آن ها را قوام می‌دهد.

   بنابراین، یک انسان می‌تواند در مقابل انسان دیگر،  هم چون وجود- برای- دیگری، شناخته شود و از این رو ستیز میان آگاهی‌ها در جهت قبضه کردن آن‌ها به نفع آگاهی خود، پیش می آید که چندان مرتبط به بحث نیست.

   اما تنها چیزی که مهم است، این است که برخی رفتارهاو کنش‌های غیراستاندارد باعث می‌شود، انسان از آن، خودْ بودنِِِِ نابِ خویش، فاصله بگیرد که برای اصالتش حکم مرگ را دارد و سارتر از آن به عنوان «ایمان بد»  (bad faith)یاد کرده است که در جهت ورود به بررسی آن، می‌بایست نخست، به تشریح مسأله آگاهی انسان بپردازیم، سپس فرو غلطیدن آگاهی در دام ایمان بد را بررسی خواهیم نمود.

 

2-1-2-آزادی، رویدادگی و تعالی: انسان، موجودی آگاه است که درون موقعیت قرار گرفته است. موقعیت انسان نیز ایجاب می‌کند که خود را رو به روی امکانات فراوان ببیند و ناگزیر در میان این امکانات فراوان، دست به انتخاب بزند. از جمله این موقعیت‌های انسانی می‌توان به رویدادگی و تعالی اشاره کرد. برای سارتر، رویدادگی (Facticity) شامل تمامی شرایطی است که انسان ناخواسته آن‌ها را پذیرفته است. به عنوان مثال، رنگ پوست من زرد است و چشمانم میشی است و 178 سانت بلندی قدم بوده و متولد فلان شهر هستم. این ویژگی‌ها از آنِ من هستند ولی به انتخاب من نبوده‌اند. بنابراین مجبور به پذیرش آن‌ها هستم. در موقعیت قرار داشتن انسان، به معنای این است که حضور انسان، بخشی جدایی ناپذیر از جهان مادی و جهان فرهنگی  است.

رویدادگی شامل موقعیت داده شده ما، نژاد و ملیت، استعداد و محدودیت‌های ما و حاکی از دیگران یا کسانی است که با آن‌ها برخورد داریم و هم چنین انتخاب های نخستین ما است (119،2006،Flynn).

انسان، به عنوان یک موجود اجتماعی، هم واره به دیگر انسان‌ها نیازمند است اما این نیاز برای سارتر به نحوی دیگر تعبیر می‌شود، چرا که هم شامل جنبه منفی است و هم جنبه مثبت. جنبه مثبت آن است که از وجود انسان‌های دیگر استفاده کرده و خود را به تعالی برسانیم و جنبه منفی در صورتی است که دیگران، ما را از تعالی دور بسازند و سعی داشته باشند ما را از مسیر خود در جهت به تعالی رساندن سابجکتیویته  منحرف سازند. در این صورت است که سارتر در نمایشنامة معروف خود با نام «درِ بسته» می‌گوید، جهنم دیگرانند. اما تعالی چیست و کسب تعالی در چه صورتی ممکن است؟ چنان که پیداست، تعالی در جریان موقعیت‌های انسانی، نقطه مقابل رویدادگی است:

   «تعالی» یا رسیدن به آن چه آگاهی ما فراسوی تمام امورات داده شده می‌گستراند، حاکی از موقعیت کسب شده ما، یعنی چگونگی استقرارمان در مقابل رویدادگی است» (120،2006،Flynn).

   در رمان فلسفی سارتربا نام «تهوع» شخص اول داستان (روکانتن) سعی دارد با شناخت موقعیت ها و گریز از اجتماع، خود را به تعالی برساند و به عبارتی تلاش او گریز از اجتماع و پناه جستن در ساحت تنهایی است، چنان که در جای جای داستان، به گزافه بودن وجود خود اشاره می‌کند:

   چند روزی است که معنای وجود داشتن را درک نمی‌کنم، ما انسان‌ها، تعدادی موجود بی قواره هستیم ... که دلیل کافی برای وجود داشتن نداریم. من در میان این انبوه، رخوت زده، تفکراتم را نشخوار می‌کنم بنابراین، وجودی ناضرور و گزافه هستم. (تهوع، 1385،235)

   اما در نقطه مقابل، در نمایش نامه «کودکی یک رئیس»، به تشریح شخصیتی می‌پردازد که برای گریز از واقعیات تلخ زندگی و فراموش کردن موقعیت و مسئولیت فردی خود، به دامن اجتماع پناه می‌برد و خود را به آن‌ها تحمیل می‌کند و چنان از خویشتنِ خود دور شده که آزادی و حق انتخابش را فراموش می‌کند. «لوسین»، شخصیت اصلی داستان، هم واره از مسئولیت پذیری شانه خالی می‌کند. وی، آگاهی خود را از دست می‌دهد و تا حدودی به اشیاء نزدیک می‌شود و به تعبیر سارتر از ساحت وجود- برای- خود، به درون وجود- در- خود گرفتار می‌آید و این به معنای دور شدن از اصالت و وجود اصیل است. لوسین دقیقاً نقطه مقابل روکانتن است. ارزش برای او چیزی نیست که باید ساخته شود، بلکه چیزی است که از گذشتگان به وی می‌رسد. آینده روکانتن مبهم و غیرقابل پیش بینی است ولی لوسین در کودکی یک رئیس، آینده و سرنوشتی پیش بینی پذیر دارد.

   از این رو می‌توان به آزادی، هم چون زیربنایی برای مسأله  آگاهی و «وجود- برای- خود»، در سارتر اشاره نمود که هم واره مورد‌ آماج و هجمه گم راهی و انکار است. سارتر در این جهت به بررسی مقوله دیگر از حالت های اگزیستانسیال انسان می‌پردازد که برای تمامی اگزیستانسیالیست‌ها مفهومی ریشه­ای محسوب می‌شود. انسان، با آگاهی از موقعیت خود از یک طرف و آزادی مطلق ‌از سوی دیگر، به دلهره و اضطراب هستی گرفتار می‌شود. زمان اندک، امکانات فراوان پیش رو و آزمون خطیر زندگی، دلهره را بر انسان مستولی می‌سازد و از نظر سارتر همین دلهره است که زمینه اصالت را برای انسان فراهم می آورد:

سارتر با اشاره فراوان به کیرکگور و هایدگر می‌گوید: در جریان دلهره است که آزادی به خود آگاهی می‌رسد. سارتر نمی‌تواند اصالت خود را به واسطه روشی معین تعریف کند. آزادی واقعیت انسان است بر همین اساس، از آن جا که آزادی برای انسان یک واقعیت است، ایمان بد چهره‌ای ذاتاً ویران‌گر برای هستی اوست. برای سارتر، اصالت با دلهره در تناقض و با آزادی در تفاهم است. آگاهی انسان از آزادی به واسطة دلهره صورت می‌گیرد (3،1995،Golomb)

   در راستای تشریح آگاهی و آزادی، نقش زمان نمودار می‌شود. هایدگر، «دازاین» را موجودی زمان‌مند می‌دانست که پرتاب شده در زندگی هر روزه بود و سه جهت زمانی داشت که در آن، گذشته به عنوان پرتاب شدگی و رویدادگی، آینده هم چون  وجودی گزافه یا برجسته و حال به عنوان غوطه‌وری انسان در سیلی از ارتباطات هر روزه معنا می‌یافت و اما برای سارتر، بُعد زمان مند انسان، با آینده نمایان می‌شود چرا که آزادی در لحظات پیش رو، نقش خود را ایفا می‌کند نه در گذشته، از همین رو، هم واره به انکار ناخودآگاه فروید مبادرت می‌ورزید که انسان را بر طبق گذشته و اتاق تاریک خاطرات کودکی‌اش داوری می‌کرد. از نظر سارتر، ناخودآگاه فروید که به آینده انسان چندان توجهی ندارد نمونه شدیدی از ایمان بد و خودفریبی است. چراکه با تحلیل گذشته و کاوش در خاطرات کودکی تلاش می کند علت رفتار انسان را شناسایی کندو از آن جا که در فلسفه سارتر طرح اندازی به سوی آینده زیر بنای شکل گیری انسان است، بنابر این بازگشت به گذشته در مسیر تعالی یافتن او خلل ایجاد می‌کند و مصداق ایمان بد است. ایمان بد ناشی از انکار تعالی و فرو افتادن در دام رویدادگی است.

2-2- روش و شیوه دست‌یابی به اصالت از دیدگاه سارتر

2-2-1-روش پدیدارشناسانه: (آگاهی اندیشنده و آگاهی پیشا اندیشنده)

   از آن جا که سارتر مباحث بنیادین فلسفه خود را به تأثیر از فلاسفه‌ای مانند دکارت، هگل و هوسرل با رویکرد پدیدارشناسانه مورد بررسی قرارداده، روش رسیدن به حقیقت اصالت در فلسفه او نیز با همین شیوه انجام پذیرفته است. محوریت اندیشه ورزی در فلسفه سارتر، مسأله بسیار با اهمیت آگاهی است و مبحث آگاهی، بنیان اندیشه و اساس روش پدیدار شناسانه است. اگر بخواهیم بحث آگاهی را به طور دقیق مورد موشکافی قرار دهیم بهترین راه، مطالعه و بررسی کتاب «استعلای خود» سارتر می‌باشد.

   در این اثر، سارتر سعی دارد وجود اصیل را در قالب «هستی- برای- خودِ» آگاه مورد تحلیل قرار دهد. چنان که آمد، به نظر سارتر آگاهی امری دو جانبه است. در جنبه نخست، چنان که در بیشتر آثار خود اشاره می‌کند برای رسیدن به خودِ استعلایی می‌بایست آگاهی را از داده‌ها و متعلقات آن جداگانه منظور کرد. سارتر به تأثیر از دکارت، اندیشه را به هستی وابسته می‌دانست و به نحوی با می‌اندیشم او توافق داشت اما از جهتی با قائده بنیادین پدیدار شناسی هوسرل یعنی «حیث التفاتی» آگاهی که بر اساس آن هر آگاهی، آگاهی نسبت به یک چیز است، هماهنگ بود. اما برای گریز از گرفتار شدن در دام ایدئالیسم مطلق قائلین به آگاهی ناب، سعی داشت مقوله آگاهی را از جهان حقایق و واقعیات درون آن جدا سازد. از این رو بخش اعظم آگاهی، آگاهی پس از اندیشه می‌باشد. که آن را آگاهی اندیشنده (reflective) نام می‌گذارد.

   از نظر سارتر داده اصلی همان چیزی است که او آن را آگاهی پیشااندیشنده یا التفات پیش از اندیشه مثلاً نسبت به این میز، این کتاب، یا این درخت می‌داند. چیزی که دکارت در «می‌اندیشم» با آن آغاز می‌کند آگاهی پیشااندیشنده نیست بلکه آگاهی حاصل از اندیشه و تأمل است و این آگاهی، علمی است که خودش به عنوان متعلق آگاهی بدست می‌آید. بدین ترتیب او می‌خواهد از منِ فروبسته در خود، به عنوان متعلقِ آگاهی، به نفع اشیاء عالم خارج گذر کند. (343،1995،Copleston)

   تلاقی آگاهی انسان با عالم خارج و برخورد پدیدارشناسانه با آن، سرمنشأ روش سارتر برای  سخن گفتن از اصالت انسان است. اگر بخواهیم از آگاهی  اندیش مندانه، که حاصل تأمل و اندیشه است به سوی آگاهی پیشااندیشنده که پیش از تأمل و اندیشه است حرکت کنیم؛ دیگر نخواهیم توانست جهان و اشیاء آن را جدای از آگاهی در نظر بگیریم. آگاهی و جهان دو هم بسته لاینفک از هم دیگر هستند که پدیدارشناسان آن‌ها را قوام دهنده به هم می‌دانند. سارتر به تبع این پدیدار شناسان، انسان را به  عنوان هستی- برای- خود و موجود آگاه ساکن جهان می‌داند که آزادی و دیالکتیک تکامل آگاهی خود را از همین جهان به دست می‌آورد. این حرکت سارتر، هایدگر را به ذهن متبادر می‌کند که انسان را پرتاب شده در عالم می‌دانست. اشیاء جهان، در مکان خود قرار دارند و اموراتی استعلایی هستند و نمی‌توان آن‌ها را حال در آگاهی انسان دانست. از این رو، روش سارتر برای کشف حقیقت بصورت ارتباط مستقیم با جهان خارج صورت می‌گیرد، برخلاف کرکگور که حقیقت را به شیوه غیرمستقیم بیان می‌نمود. بنابراین، تبدیل به شیء شدن یک انسان که نماد و نشانه خودفریبی در آثار سارتر است، با زایل شدن آگاهی انسان صورت می‌پذیرد و فراموش کردن قوه و توان آگاه بودن می‌تواند انسان را از اصالت خود دور کند.

   سارتر برای روشن ساختن بحث آگاهی، میان من (I) یا من فاعلی و من (me) تمایز قایل می‌شود. من (I) یک گونه موجود است یعنی گونه ای که واقعی به نظر می‌رسد ... من (I) صرفاً در شرایط عمل اندیشمندانه نمایان می‌شود (48،1956،Sartre)

   برای سارتر، اساس و بنیان هر آگاهی در این دو گونه «من» یافت می‌شود. که یکی پیش از عمل اندیشه است و دیگری خودش حاصل اندیشه بوده و متعلق اندیشه می‌باشد و امری واقعی و استعلایی است که باعث ایجاد خودِ استعلایی می‌شود. انسان، موجودی است در جهان که میان سایر انسان ها و اشیاء محصور است. بنابراین، حصاری که دور وجود انسان تنیده شده تعیین کننده وظایف او نسبت به آن‌ها است و در این جا است که به جنبه اجتماعی انسان پی می‌بریم. از این رو برای دست یابی به زندگی بهتر و رسیدن به اصالت، می‌بایست برخوردی مطلوب با سایر موجودات نشان دهیم. بنابر این، روش پدیدارشناسانه سارتر در راستای کشف اصالت انسان جنبه‌ای اجتماعی- سیاسی پیدا می‌کند، چراکه سارتر به حوزه اخلاق و جنبه‌های اجتماعی آن علاقمند است و موید این امر، تأثیر گذاری بر انقلاب های متعدد قرن معاصر در گوشه و کنار جهان است. از این رو می‌توان روش سارتر در اصالت را به نحوی با سیاست و اجتماع مرتبط دانست.

   سارتر برای تعیین یک فرد اصیل، هم واره کنش گرا عمل می‌کند و از آن جا که به آزادی و آگاهی انسان توجه ویژه دارد بر این باور است که انسان، چیزی نیست جز آن چه خودش ساخته است، بنابراین، نقب زدن به مسأله آگاهی، پر بی راه نخواهد بود.

2-3- نقش باور یا عدم باور به وجود خداوند در کسب اصالت از نظر سارتر

2-3-1- مرگ، ایمان بد و خدا شدن

دلهره اگزیستانسیال، تجربه ما از امکان است، چونان  فضایی برای آزادی. اگزیستانسیالیسم به امور جهانی و کیهانی فردیت می بخشد. (Flynn ,2005,122)

   دلهره، ناشی از درک متناهی بودن انسان است. انسان با مرگ به تنهای می‌رسد. سارتر باور دارد که مرگ، زندگی انسان را به سرنوشت تبدیل می‌کند. به عبارتی، موجود آگاه هم واره به نیستی می‌اندیشد و با خود نیستی را به ساحت وجود و هستی می آورد. از این رو می گوید؛ نیستی در قلب هستی- برای- خود چنبره زده است. چنین است که یکی دیگر از جنبه‌های امکانی و موقعیت های حساس انسان، مرگ است.

هایدگر، اصالت دازاین را در مرگ اندیشی می‌دانست، از این جا است که سارتر  علی رغم تأثیری که از هایدگر گرفته و توجه ویژه‌ای که به مرگ دارد، مرگ را یکی از مقولات بنیادین اگزیستانس می‌داند که زمینه اصالت را برای آن فراهم می‌کند. در داستان «کلمات» که شرح زندگانی سارتر به قلم خودش است اشاره می‌کند که؛ هر شب، مرگ را در قامت پیرزنی زشت می‌بیند که او را از پشت پنجره نگاه می‌کند (63،1976،Sartre).

   از نظر سارتر مرگ و تناهی انسان شرط ضروری است برای آزادی او، اگر انسان جاودانه می‌بود آن گاه برای آزمودن امکانات پیش رو فرصت کافی داشت و از همین جا، دلیلی برای شتاب در انتخاب نداشت، به همین دلیل دلهره و اضطراب بر وی مستولی نمی‌گردید و در نتیجه دست خوش تحولات اگزیستانسیالیستی نمی‌شد. بنابراین مرگ و تناهی، از دید سارتر برای انسان موهبتی است که او را به سوی اصالت می‌کشاند و اگر درک درستی از آن بدست بیاورد، یک قدم به سوی اصیل شدن خواهد برداشت. اما همین موهبت هم راه دلهره شکست از انتخاب آزادانه است که انسان را مجبور به خودفریبی می کند. خودفریبی یا ایمان بد، همان واژه ای است که سارتر بارها در آثار خود و به ویژه در کتاب هستی و نیستی  به آن پرداخته است. به باور سارتر، این خود فریبی باعث دور شدن انسان از اصالت می‌گردد. سارتر در بحث آگاهی و در توضیح بیشتر این واژه، انسان ها را که موجوداتی آگاه هستند از اشیاء که موجوداتی بدون آگاهی شناخته می شوند، جدا ساخته است. اگر انسان در برخورد با مشکل یا مواجهه با شرایط دشوار و موقعیت نامطلوب سعی کند خود را از انسانیت اش دور کرده و واقعیت را نادیده بگیرد، در دام ایمان بد و خود فریبی گرفتار خواهد شد. انسان باید به اندازه‌ای اعتماد به نفس داشته باشد که حتی در دشوارترین شرایط اجازه ندهد انسانیت اش خدشه دار گردد. ایمان بد در سیستم فلسفی سارتر بسیار با اهمیت بوده و به جرات می‌توان گفت؛ کلید واژه فلسفه او است. انسان با نادیده گرفتن آگاهی و آزادی و حق انتخاب خود، به یک شیء در میان اشیاء تبدیل خواهد شد و این دقیقاً از بین برنده اصالت انسان است. سارتر در آثارش مثال‌های فراوانی را در روشن سازی این مسأله آورده، مثلاً عاملی که  لوسین را در کودکی یک رییس به خود فریبی وا می‌دارد. مثال دیگر در کتاب هستی و نیستی در باب خود فریبی و ایمان بد، پیش خدمت قهوه خانه ایست که از خودِ اصلیش دور شده و سعی دارد حرکات و حالات یک پیش خدمت واقعی را به نمایش بگذارد، غافل از این که برای چنین شغلی مناسب نیست. یا دختری که به حالت تردید، دستش را در دست مردی که تظاهر به دوست داشتن او کرده، باقی می‌گذارد و خودش را فریب می‌دهد که دوستش دارد. همه این موارد، نمونه‌های گوناگون گرفتار شدن در دام ایمان بد و خود فریبی است که انسان را از اصالت در جامعه دور  می‌سازد.

   مسئولیت پذیری، در اخلاق اگزیستانسیالیستی سارتر، مقوله‌ای تعیین کننده است که انسان گرفتار در دام ایمان بد، سعی دارد از آن بگریزد. تعهد، اصطلاح زیربنایی سارتر برای زندگی اجتماعی و سیاسی است. زندگی انسان با تعهد و مسئولیت پذیری معنا دار می‌شود. ما باید بیاموزیم که نسبت به وظایف خود متعهد و مسئولیت پذیر باشیم و اگر خود را فریب داده و زندگی دیگران را بی ارتباط با زندگی خود فرض کنیم، آن گاه است که به دام ایمان بد گرفتار می‌شویم. بنابراین، در خلال ایمان بد، یکی دیگر از پایه‌های اصالت انسان ویران می‌گردد. دلیل اصلی مخالفت سارتر با ناخودآگاه فروید این است که به نظر وی، ایدة ناخودآگاه انسان را به کام ایمان بد فرو می‌برد و از مسئولیت پذیری در قبال اعمال و رفتارش می‌رهاند.

   داشتن آگاهی زمان‌مند از آن چه هستیم در مدعیات سارتر ارجحیت دارد. این شکافی است که آگاهی زمان مند را به زندگی ما که به سوی آزادی در حرکت است، فرو می‌کاهد و حول محور مسئولیت می‌گردد. هم چنین سرمنشایی است برای دلهره اگزیستانسیالیستی مشهور نسبت به آگاهی ضمنی از آزادی، هم چون امکانی ذاتاً ممکن (Flynn 2005.72).

   انسان گرفتار در دام ایمان بد، آگاهی اندیش مندانه خود را به حالت تعلیق در می‌آورد و از حرکت در رویدادگی به سوی تعالی باز می‌ایستد. انسان اصیل انسانی است که رویدادگی خود را آگاهانه به تعالی برساند و هر امری که در این مسیر، در حرکت وی خلل ایجاد کند، یک قدم او را به شیء شدگی و خروج از هستی- برای- خود نزدیک‌تر می‌کند. ایمان بد، فرایند اختلال در آگاهی انسان است که به واسطه انکار عامدانه آزادی صورت می‌گیرد.

   گریز از دلهره، نوعی آزادی است که ما را به سوی ایمان بد می‌کشاند و دوگانگی شرایط انسان در قالب رویدادگی (Facticity) و تعالی (Transcendence) باعث افزایش احتمال ایمان بد می‌شود. ایمان بد، تلاشی است برای گریز از نگرانی‌ها نسبت به دوگانگی فوق که با انکار یکی از آن‌ها شکل می‌گیرد. (Flynn.2005.74).

   در همین راستا است که سارتر دو گونه ایمان بد را از یک دیگر متمایز می‌کند. در نوع همگانی و فراگیرتر آن، انسان سعی دارد که از تعالی خود به سوی شرایط پیشین حرکت کند همانند همان پیش خدمت که سعی داشت نقش دیگران را بازی کند یا دختری که دستش در دستان معشوق متظاهر قرار دارد و از نظر سارتر این گونه انسان ها، گرفتار در دام جبرگرایی یا به عبارتی همان ناخودآگاه فروید هستند. نوع کمتر همگانی ایمان بد درجایی اتفاق می‌افتد که انسان، امکانات خود را غرق در آرزومندی می‌کند، ولی برای رسیدن به اهداف خود هیچ گونه حرکت و عملی نشان نمی‌دهد. به عبارتی، در آینده موهوم زندگی می‌کند بدون هیچ ایفای نقشی مثبت. بنابراین، ایمان بد مفهومی از مقولات و مفاهیم بنیادین فلسفه سارتر است که انسان گرفتار در دام آن، سعی دارد با انکار آزادی، مسئولیت و خودِ اصیلش به وجود اشیاء نزدیک شده و اسیر از خودبیگانگی گردد. تنها وجودی که قوه و پتانسیل حرکت به سوی اصالت را دارد، «هستی- برای- خود» و وجودآگاه است که در صورت عدم درک درست جای گاه خود و دوری از بازی کردن یک نقش اصیل، در دام «هستی- در- خود» گرفتار خواهد آمد و هیچ تفاوتی با اشیاء و موجودات ناآگاه نخواهد داشت. بنابراین، می‌بایست به عنوان یک انسان اصیل، نقش خود را در اجتماع به نحو مطلوب انتخاب کرده و قاعده بازی اصالت در جامعه را به خوبی اجرا کند. پس می‌توان گفت، اصالت برای سارتر، صبغه‌ای اجتماعی دارد.

   اما یکی دیگر از جنبه‌های بنیادین سارتر، اشاره مستقیم به مرگ خدا یا مسأله الحاد است. چنان که پیشتر آمد، هستی شناسی سارتر مشتمل بر دو جنبه «برای- خود» و «در- خود» است، که یکی هستی آگاه و زمان مند است و دیگری هستی غیرآگاه و غیر زمان مند و چنان که می‌دانیم، هستی آگاه رودر روی موقعیت است و موقعیت او شامل رویدادگی و تعالی است. در فلسفه سارتر کمال و تمامیت انسان یا همان انسان کاملی که تمام انسان‌ها درجستجوی او هستند، حالتی است که بطور هم زمان مشتمل است بر موقعیت رویداده و متعال که هم شامل «هستی- برای- خود» است و هم «هستی- در- خود». از نظر سارتر حادث شدن چنین وجودی امری است محال، اگر موجودی با این ویژگی وجود داشته باشد که تمامی کمالات را در خود داشته باشد، آن موجود، خداست و از آن جا که وجود چنین موجودی غیر ممکن است پس سارتر نتیجه می‌گیرد که خدا وجود ندارد.

   از آن جا که سارتر مرگ خدا را اعلام می‌کند، باید جای گزینی برای او تعیین کند زیرا با نبود خدا ارزش‌های معنوی و دینی رنگ می‌بازد و انسان درحالت بی خویشی معلق باقی می‌ماند. برای سارتر  بود و نبود خدا تفاوتی ندارد، چنان که در نمایش نامه «مگس‌ها» به خوبی آن را نشان می‌دهد، جایی که اورِست به زئوس پاسخ می‌دهد؛ همین که مختار آفریده شده است دیگر متعلق به زئوس نیست و اگر بخواهد می‌تواند با زئوس مخالفت کند ... از این جاست که نقش انسان پررنگ شده و تمام ارزش‌ها به وی متکی می‌شوند... بنابراین از موقعیت انسانی خود، دور شده و به سوی موجودی متعالی می‌نگرد (فرجی،1389، 115).

   به باور سارتر، انسان میل خدا شدن دارد و طرح این مسأله را در پایان کتاب هستی و نیستی می‌ریزد. انسان در جستجوی صورت کامل خویش و یافتن مقامی خداگونه برای خود می‌گردد به همین دلیل به آرامی در دام از خودبیگانگی می‌افتد و از خویشتن خود، دور می‌شود و این سرآغاز فروغلطیدن در خودفریبی و ایمان بد است. برای جلوگیری از افتادن در این دام، سارتر قضیه مرگ خدا را اعلام می‌کند. به نظر سارتر ما انسان ها، شورمندی بی فایده هستیم و با درک این واقعیت می‌توانیم تصمیم درستی در زندگی انسانی خود اتخاذ کنیم.

سارتر در «کتاب اگزیستانسیالیسم گونه ای امانیسم است»، پایه های امانیسم الحادی خود را با محور قرار دادن هستی انسانی، پی ریزی می‌کند.

آن چه جستجو می‌شود (ارزشمندی)، آمیزه‌ای است از گونه‌ای وجود ثابت (هستی- در- خود) با آگاهی روشن (هستی- برای- خود) حالتی از روشنی کامل و پایداری تمام. اما به طور واضح چنین آمیزه‌ای دست نیافتنی است (42،1968،Sartre).

2-4- اصالت

سارتر بارها در آثار خود، اصالت را امری دست نیافتنی دانسته که رسیدن به آن، صرفاً ذهنی و خارج از واقعیت است و تنها می‌توانیم به عنوان طرحی در زندگی بدنبال آن بگردیم اما با توجه به مطالب یاد شده می‌توان در باب اصالت از نظر سارتر چنین نتیجه گرفت:

2-4-1- نخست آن که زمینه اصیل شدن انسان در فلسفه سارتر، ریشه در هستی شناسی بنیادین او دارد که بر اساس آن موجودات به دو دسته «وجود- برای - خود» آگاه و آزاد و زمان مند و «وجود- در- خود» غیرآگاه و غیرآزاد و غیرزمان‌مند، تقسیم می‌شوند. اگر شرایط مناسب در یک هستی آگاه فراهم نشود، آن هستی و وجود نمی‌تواند به سوی اصالت حرکت کند. نخستین شرط برای یک هستی آگاه در جهت حرکت به سوی اصالت، شناختن جهان و خود است که زمینه را برای خود آگاهی فراهم می‌کند. اگر وجود- برای- خود نتواند به این درک برسد که در میان موجوداتی زندگی می‌کند که همه متعلقات آگاهی او هستند و مخودش موجودی زمان مند است و هم چنین، مرگ هم واره پیش روی او قرار دارد، دیگر برای حرکت به جلو تحریک نخواهد شد و به درک درستی از خویشتن خودش نخواهد رسید. در این صورت است که به همان شرایط پیشین یا به تعبیر سارتر به رویدادگی خود بسنده می‌کند و در جهت تعالی یافتن هیچ اقدامی صورت نخواهد داد. این در حالی است که هستی‌دار اصیل، همیشه  مشغول طرح افکنی بوده و سعی دارد پروژه خود را به تکامل برساند.

2-4-2- مرحله بعد اصالت را صرفاً می‌توان در میان هستی‌های آگاه (وجود- برای- خود) جستجو کرد، چرا که پیش زمینه ورود به بحث اصالت، مسأله آگاهی است که در آن حالت دلهره نسبت به انتخاب ایجاد می‌گردد و احساس دلهره، آفریننده آزادی انسان است، اگر در حالت درستی درک شود و اگر درک درستی از آن بوجود نیاید، به ایمان بد و خودفریبی خواهد انجامید و از نظر سارتر همین ایمان بد احساس عمیق دلهره، اصالت در انسان را نابود می‌کند ولی در نقطه مقابل داشتن درک درستی از آزادی خود، اصالت را شکوفا می­کند.

2ـ4-3- انسان موجودی است که در موقعیت قرار دارد و موقعیت او حاکی از زمان مندی است، بنابراین همواره دو صورت در روبری انسان است. یک صورت، رویدادگی یا واقع مندی است که حاکی از موقعیت داده شده انسان است و ویژگی‌های انسان را شامل می شودکه ناخواسته و اجباری هستند، در نقطه مقابل تعالی قرار دارد که انسان با آگاهی از آینده و زمان مند بودن خود و این که موجودی است رو به سوی مرگ، سعی می‌کند با بهترین انتخاب‌ها به سوی تعالی برود و خود را موجودی متعال بسازد که در واقع همان خود استعلایی سارتر است که دارای آگاهی اندیشمندانه صحیحی از خود و جهان اطرافش بود.

2ـ4-4- از این جا است که به نکته اساسی دیگر در مبحث اصالت از نظر سارتر می‌رسیم و آن هم این که از نظر وی موجود اصیل، یک موجود اجتماعی است. برای سارتر، اصالت یک کنش فردی نیست بلکه عملکرد انسان است که در اجتماع داوری شده و حاصل می‌گردد. آگاهی انسان، فقط در اجتماع به تکامل و تعالی می‌رسد. از همین جاست که سارتر به جنبش‌های سیاسی به خوبی اشاره می‌کند و اصالت را یک کنش اجتماعی- سیاسی می‌داند. به عبارت بهتر، اصالت از نظر وی محصول دستورات اخلاقی ویژه‌ای است که از سوی اجتماع در قالب کنش‌های سیاسی اعمال می‌گردد.

2ـ4-5- از نظر سارتر، ما انسان‌ها محکوم به آزاد بودن هستیم، چرا که آزادی از ذاتیات انسان است و انسان با توجه به این امر، میل دارد که تبدیل به خدا شود، غافل از این که همین تفکر او را در خود  فریبی فرو می‌برد. اگر ما در جستجوی خدا شدن باشیم، دیگر نخواهیم توانست اصیل شویم. بنابراین می‌بایست دنبال کنشی اصیل باشیم و عمل اصیل به ما می‌آموزد که محکوم به آفریدن هستیم و در عین حال خودمان محصول آفرینش می‌باشیم و محکوم به این امر نیز هستیم. از این رو می‌گوید: «اصالت، رابطه­ای واقعی است با دیگران، با خود و با مرگ». در این جا منظور سارتر این است که یک هستی دار اصیل به دلیل آگاهی از خویشتن، به درستی آگاهی خود را درک می‌کند و می‌داند که از قوه‌ای به نام آگاهی برخوردار است. و پس از درک این مسأله، پی می‌برد که آزاد است و به جهان اطراف و هستی های آگاه و غیر آگاه شناخت پیدا می‌کند. از این رو است که به یک وجود- برای- دیگری تبدیل می‌شود و در تکمیل این فرایند، به متناهی بودن خود پی خواهد برد زیرا روزی می‌رسد که طرح افکنی و پروژه او به پایان می‌رسد و درک این واقعیات از نظر سارتر باعث اصیل شدن می‌گردد.

 به نظر سارتر ما انسان ها شورمندی بی فایده هستیم و اگر بخواهیم دنبال اصالت بگردیم و با شورمندی در جستجوی آن باشیم، به نتیجه عکس گرفتار خواهیم شد و از آن فاصله خواهیم گرفت. اما هیچ گاه راه پیش رو به سمت اصالت مسدود و بسته نیست و نیازمند درک درستی از جای گاه انسانی ما  و درک مرگ و هم چنین روابط ما با دیگران می‌باشد.

2ـ4-6- در یکی دیگر از پیش زمینه‌های اصالت انسان، سارتر میان اندیشه ناب و اندیشه غیرناب تمایز می‌گذارد. یکی دیگر از ابزارهای حرکت به سمت اصالت برای سارتر اندیشه ناب است. اندیشه ناب انسان را از شیء شدن دور می‌کند. اندیشه ناب همان اندیشه­ایست که حصار ارزش‌های انسانی را در اجتماع برای او مشخص می‌کند و جای گاه او را در جهان تعیین کرده و حدود رابطه‌اش را با محیط اطراف و اشیاء درون آن، به تصویر می‌کشد. اندیشه ناب حاصل آگاهی درست، آگاهی از خود و محتویات آن، یا به عبارتی خودآگاهی است. خودآگاهی به دست آمده از اندیشه ناب، کاستی‌های انسان را به او نمایان می‌سازد و او را در درک مخلوق بودن یاری می‌رساند. هم چنین او را از وجود برابر و آزادی مساوی با دیگران، باخبر می‌کند و در نهایت این که ایمان بد برای سارتر یک شر آبجکتیو است و اصالت یک خیر آبجکتیو می‌باشد. از نظر سارتر آرزوی خدا شدن، تصویری بیهوده است که جای گزین اصالت می‌شود و انسان اصیل نمی‌تواند بدون درک آزادی دیگران زندگی کند. پس اجتماعی بودن مهم ترین جنبه اصالت در تفکر سارتر است (145،2009،Webber).

   بنابراین، در این رابطه نیز می‌توان گفت؛ گرفتار شدن در دام خود فریبی و دروغ، آفتی است در مسیر رشد اصالت انسان. به باور سارتر، شر چنان که دین داران می‌پندارند، دوری از مسیر و هدف الهی نیست، بلکه فاصله گرفتن از حیطه انسانیت حقیقی و اصیل می‌باشد و امر خیر برای سارتر، هر آن چیزی است که انسان را به انسانیت اش نزدیک نماید. در شیوه فلسفه ورزی سارتر، انسان گاهآ آرزوهای واهی در سر می‌پروراند و چون از متناهی بودن خود رنجور است، سعی دارد به اشتباه جنبه الهی به خود داده و هم چون یک خدا زندگی کند. از نظر سارتر این مسأله، نه تنها به انسان کمک نخواهد کرد بلکه او را بیش از پیش از خودِ درونی‌اش دور می‌سازد. دست‌یابی به ایده خداوند، از نظر سارتر امری غیرممکن و متناقض است زیرا همان طور که آمد، خداشدن مستلزم جمع نقیضین است. یعنی از یک طرف ما باید وجود آگاه و لنفسه باشیم و از طرف دیگر، وجود ناآگاه و فی نفسه به عبارت دیگر، هم انسان باشیم و هم شیء. این حالت هرگز پدیدار نخواهد شد، از این رو است که سارتر اندیشیدن به یک موجود اولوهی را کنار گذاشته و وجودش را غیر ممکن می‌داند و به این نتیجه بسنده می‌کند که تنها انسان است که محور حقیقت قرار می‌گیرد و باید در راه درک حقیقتِ بیشتر تلاش در جهت تقویت انسانیت و صفات انسانی صورت گیرد. انسان، درون اجتماع و در کنار سایر انسان‌ها و هم نوعان خود، تعالی پیدا می‌کند و با کنش‌های اجتماعی مطلوب و راه کارهای بسیار ناب، انسانیت او بیشتر به چشم می‌آید. بنابراین، اصالت در فلسفه وی زیرساختی اجتماعی- سیاسی دارد.

3-4- نتیجه بررسی تطبیقی دیدگاه های کیرکگور و سارتر درباره اصالت

اگر بخواهیم در یک جمع بندی کوتاه و مفید به مقایسه مسأله اصالت در فلسفه کرکگور و سارتر بپردازیم، خواهیم دید که یک سری تمایز و تشابه در فلسفه این دو اندیشمند قابل مشاهده است که از جمله تمایز میان آن‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:  

3-4-1- وجوه اشتراک کرکگور و سارتر

3-4-1-1ـ نخست آن که برای هر دو فیلسوف زمینه حقیقت بر بستر وجود انسانی یا اگزیستانس بنا شده است. زمین قابل کشتِ انسان است که می‌تواند تخم اصالت را به تعالی برساند. سارتر به روشنی اعلام می‌کند که اگزیستانسیالیسم گونه‌ای امانیسم است و این بیانیه، حاکی از این واقعیت است که وی اندیش مندی است انسان محور که قابلیت‌های انسانی را برای رسیدن به حقیقت، مهم و کارآمد می‌داند. از سوی دیگر، کرکگور نیز هر چند اگزیستانسیالیستی است خدامحور، اما بنای آغازین اندیشه خود را با توجه و دقت بر قابلیت های انسانی فراهم می‌آورد.

3-4-1-2ـ دوم این که هر دو فیلسوف از شیء شدن انسان بیم دارند، چرا که شیء شدگی و عدم آگاهی انسان نسبت به جای گاه انسانی خود باعث ایجاد اختلال در مسیر دست یابی به اصالت می‌شود. برای سارتر تکیه بر ناخودآگاه و آگاهی غیراندیشمندانه باعث و بانی این امر است و برای کرکگور  فاصله گرفتن از خود و بی ایمانی باعث شیء شدن انسان می‌شود که او را از رسیدن به متعال یا خداوند و اصالت دور می‌کند. بر طبق نظر هر دو فیلسوف، اگر انسان به درستی جای گاه ویژه خود را درک نکند، یقیناً نخواهد توانست مرتبه تعالی خود را به دست بیاورد. سارتر به «وجود- برای- خود» اشاره دارد که آگاه است و کرکگور به «اگزیستانس اصیل» که باآگاهی و بصورت آزادانه راه خود را به سوی اصیل شدن می‌پیماید. از این رو می‌توان آگاهی انسان را وجه اشتراک دیگری در فلسفه هر دو فیلسوف دانست.

3-4-1-3- سومین وجه اشتراک در عمل گرایی دو فیلسوف است. هر دو اندیشمند، برخلاف کانت که اخلاق نظری را گسترش می‌داد، به عملکرد انسان‌ها در راه رسیدن به اصالت و حقیقت توجه ویژه دارند. کرکگور اصیل شدن اگزیستانس را منوط به هماهنگی قلب و عمل انسان می‌دانست و از ساحت آبجکتیو و بی عملی گریزان بود. سارتر نیز همواره به عملکردهای انسان در سنجش اصالت انسانی دقت ویژه داشت. چنان که در زندگی واقعی خود، دمی از تلاش و نوشتن و فعالیت حزبی باز نه ایستاد.

   رابطه پر رمز و راز زندگی کرکگور با نوشته ها و آثار عجیبش، نشان دهنده دیالکتیک اگزیستانسیال اصالت برای او است. از سوی دیگر، فعالیت‌های سیاسی فراوان که باعث شرکت سارتر در انقلاب‌های متعدد می‌شد او را بیشتر علاقمند بر ساحت عمل نشان می‌دهد. هر دو فیلسوف بدنبال آزادی عملی هستند که محصول انتخاب آگاهانه از روی شعور انسانی است.

3-4-2- وجوه اختلاف کرکگور و سارتر

3-4-2-1- با توجه به مسأله سوم، بنیادی‌ترین اختلاف میان کرکگور و سارتر نه تنها در بحث اصالت، بلکه در کلِ سیستم فلسفی، مسأله باور دینی است. برای کرکگور، پذیرش وجودی که هم زمان، هم متعال باشد و هم غیر متعال، امری مسلم است. زیرا در فلسفه او انسان، می‌بایست به امر محال تن بدهد و امر محال همان برقرار کردن رابطه میان زمان (به عنوان معیار انسان و طبیعت) و ابدیت (به عنوان معیار خداون و مسیح) است. از این رو در فلسفه کرکگور، تلاقی زمان و ابدیت غیرممکن نیست. اما در دستگاه اندیشه ورزی سارتر، محال است بتوان موجودی کامل یافت که هم از طرفی زمان مند باشد و از طرف دیگر، در ساحت ابدیت قرار گیرد. برای سارتر، هم زمانی تعالی و رویدادگی محال است، برخلاف کرکگور که به تناقض نمای مسیحیت تن می‌داد. ناگفته پیداست که برای کرکگور یگانه امر اصیل که انسان را جاودانه می‌سازد، خداوند است. در فلسفه کرکگور تمام تلاش انسان در رسیدن به امر متعال و بی نهایت است که چیزی نیست جز ایمان به خداوند. ابراهیم اخلاق را به تعلیق در آورد تا ایمان را کسب کند. ایمانی پایدار و مستحکم که پیامد آزمون الهی است. رودر روی خداوند قرار گرفتن و در پیش گاه او سر تعظیم فرود آوردن باعث اصالت می‌شود. به لحاظ اخلاقی کشتن یک انسان شرّ حساب می‌شود، اما ابراهیم برای یک لحظه از حکم اخلاقی گذر کرد تا به یگانگی برسد و محال را تجربه کند، همان تناقض نمای مسیحی که کرکگور در ایمان راستین بدنبال آن است. بنابراین در فلسفه کرکگور واپسین مرحله اصالت یافتن، ایمان راستین است.

   اما برای سارتر حکایت دیگری رقم می‌خورد. سارتر به هیچ وجه در پی ایمان نیست چرا که به صراحت خدا را انکار می‌کند و نماینده اگزیستانسیالیسم الحادی است. برای سارتر، کمال انسان در آن نیست که به جستجوی خدا بنشیند، چنان که در مسأله ایمان بد بارها اشاره کرده است، چرا که آرزوی خدا شدن آفت اصالت انسان است. بنابراین، برای سارتر اصالت انسان نه در حوزه ایمان که در حوزه مسئولیت اخلاقی قابل دست یابی است. من بودن و فردیت انسان در سارتر بستگی به گریز از خودفریبی و دوری از مسئولیت ناپذیری دارد اما برای کرکگور، من بودنِ انسان در شور راستین به ایمان و پناه جستن در بارگاه الهی است که ناشی از درک گناه و تلاش در بخشوده شدن است.

3-4-2-2- با توجه به مسأله نخست، چیزی که این دو فیلسوف را از هم دیگر متمایز می‌کند، مسأله تنهایی و فردیت است. طبق تعریفی که کیرکگور از انسان ارائه می‌دهد مثال اعلای انسانیت، کسی است که به شهسوار ایمان تبدیل گردد. از نظر او شهسوار ایمان، ابراهیم است. از این رو در فلسفه کرکگور، انسانیت با مفهوم ایمان به خداوند گره خورده است. اما برای سارتر، انسانیت را نمی‌توان در باور به خدا یافت بلکه انسان والا فقط در ساحت انسانی یافت می‌گردد، به عبارتی، وجودی است که میان خود و سایر موجودات تمایز قائل می‌شود و درک درستی از هستی خود دارد. از این رو، برای کرکگور اصل اساسی حقیقت جاودانه انسان در سابجکتیویته است. به عبارتی انسان با فردیت یافتن می‌تواند به سمت اصالت حرکت کند و خطای انسان در آن جا است که بدنبال متحد شدن با یک دیگر می‌گردند چرا که در همین اتحاد است که همه چیز پوسیده شده و سیاسی و حاصل توده می‌شود. درحالی که برای سارتر جنبه «برای- دیگری- بودن» انسان است که زمینه اصالت را فراهم می‌کند. انسان متعلق به جامعه است و در تحولات اجتماعی فرصت می‌یابد که خودش را پیدا کند. از این رو اصالت برای سارتر برخلاف کرکگور در حوزه سیاست و اجتماع جستجو می‌شود. فردیت اصیل، می‌بایست هم چون آفرینش‌گر خود، تنها باشد. یگانگی انسان، الهامی است از تنهایی و یگانگی خداوند. اگرچه سارتر به عنوان یک اندیشمند اگزیستانسیالیست، توجه ویژه‌ای به تنهایی و فردیت اگزیستانس اصیل دارد با این حال، به اصالت رسیدن انسان را صرفاً در نقشی که برای اجتماع خود به لحاظ سیاسی بازی می کند، می‌داند.

3-4-2-3- تمایز دیگر در آن جاست که برای کرکگور پایه اصالت در شورمندی است. انسان باید شور تعالی داشته باشد و از سر علاقه به سوی بی‌نهایت حرکت کند و در این مسیر خالصانه و با خلوص نیت گام بردارد. در حالی که برای سارتر، انسان شورمندی بی فایده است و خلوص نیت محلی از اعراب ندارد، چرا که با خلوص نیت، انسان در دام تفکرات فلاسفه سنتی نسبت به اصالت محو می‌شود. کرکگور شور، رنج و درد را می‌جوید تا به اصالت برسد ولی سارتر رنج را برای دست یابی به اصالت مناسب نمی بیند.

3-4-2-4- با توجه به مسأله دوم، اختلاف بعدی میان این دو فیلسوف، در شیوه و روش اندیشه ورزی آن‌ها است. کرکگور برای دست یابی به اصالت، به شیوه غیرمستقیم و با نام‌های مستعار مانند یوهانس دوسلینتوس، عمل می‌کرد چرا که از نظر وی طریق رندانه (Irony) و شیوه غیرمستقیم، روش الهی برای بیان حقیقت است و با شیوه غیرمستقیم می‌تواند هم چون موجودی اصیل و به روش الهی حقیقت را به مخاطب برساند. این روش، ایمان انسان را حفظ می‌کند و باعث نزدیک شدن بیشتر به یگانگی می‌شود. اما در فلسفه سارتر، روش پدیدارشناسانه، حقیقت را به شیوه‌ای پدیداری بیان می‌کند و بر اساس آن همه چیز عیان و آشکار است و بیشتر آثار سارتر از زبان خود او و تحلیل اندیشه‌های فردی خود وی هستند. حتی اگر نام گذاری در داستان‌هایش صورت می‌دهد؛ بیشتر قهرمانان، نماد خود وی می‌باشند مانند روکانتن در رمان «تهوع». از جهت دیگر، سارتر چندان اشاره‌ای به رندی نمی‌کند و بهترین راه بیان حقیقت را در هنر ادبی منثور یا همان رمان و داستان و نمایش نامه نویسی می‌داند.

3-4-2-5- سارتر و کرکگور در موضعشان نسبت به  فلسفه هگل نیز اختلاف دارند. کرکگور شدیداً بر ضد فلسفه حاکم دوران خود که سیستم پرزرق و برق فلسفه هگلی بود، می‌تازد. در حالی که سارتر در هستی شناسی اگزیستانسیال خود با چند واسطه از پدیدار شناسی هگل متأثر است و در مباحث کتاب «هستی و نیستی» او می‌توان رد پای پدیدار شناسی ذهن هگل را مشاهده کرد، البته با تفاوتی چشمگیر. حقیقتی که کرکگور بدنبال آن است، مثل حقیقت  هگل، شناختی (Cognative) نیست بلکه بدون هدف عقلانی و انگیزشی و غیرشناختی (Conative) است. به عبارت دیگر، فلسفه سارتر پیرو ساختار فلسفه مدرن است چرا که موازین راسیونالیسم در فلسفه وی به وفور یافت می شود. چنان که دیدیم، سارتر فیلسوف آگاهی است و آگاهی زیربنای مدرنیته است، همان گونه که بارها به نقد ناخودآگاه فروید پرداخته، اما فلسفه کرکگور قانون پذیر نبوده و بر آگاهی منظم تکیه ندارد، بلکه هرانتخاب مبتنی بر لحظه و آن است. ممکن است در یک لحظه به فرمان خداوند گوش دهد و از امر الهی پیروی نماید و بر همین مبنا بنیان هر تفکر عقلانی را برهم بزند. از این رو، فلسفه کرکگور، قاعده مند و پیش بینی پذیر نیست و بر پایه عشق الهی استوار است. از این جهت، او را می‌توان سرمنشا نگرش های پست مدرن به حساب آورد. نتیجه این که سارتر، فیلسوف مدرنیته است و کرکگور اندیشمندی با رگه‌های پست مدرنیستی.

3-4-2-6- اختلاف دیگری که می توان به روشنی در اندیشه این دو فیلسوف دید، مربوط به بحث آزادی است. بنا به باور کرکگور آزادی، مقوله بنیادین اگزیستانس اصیل است، هم چون سارتر، اما با این اختلاف که حق انتخاب در کرکگور محدود به مرحله‌ای کلی از سپهرهای هستی است یعنی نمود آزاد بودن انسان، بسته به گزینش یک سپهر کلی از میان سه سپهر هستی است و وی انتخاب موارد جزیی را نمودگار آزادی نمی‌داند. اما برای ساتر آزادی انسان، در انتخاب لحظه به لحظه امکانات زندگی، تجلی می‌یابد. از نظر سارتر، ما انسان‌ها آن قدر آزادی داریم که محکوم به آزاد بودن هستیم. خارج از دایره آزادی، چیزی برای انسان وجود ندارد. ما در آزاد بودن خود دست و پا می‌زنیم و به عبارتی اسیر آزادی شده‌ایم. چراکه «وجود- برای- خود»، به دلیل آگاهی داشتن، هم واره آزاد است و از بند آزادی راه گریز ندارد.

3-4-2-7- نکته دیگری که درخصوص این فلاسفه می‌توان گفت این است که در اندیشه کرکگور، ما فرایند دیالکتیکی ایمان رامشاهده می‌کنیم که در آن سه مرحله وجود دارد و این سه مرحله، ساختار تکوینی و تکاملی مرتبط بایک دیگر ندارند. به عبارتی، مرحله پیشین هم بسته مرحله پس از خود نیست (برخلاف دیالکتیک روح هگل). هر کدام از سپهرهای هستی، چنان که یاد آور شدیم، جهانی جداگانه هستند و ویژگی مخصوص خود را دارند. اما در دیالکتیک آگاهی سارتر، ما با چهره‌های مختلف هستی روبه رو می‌شویم که با یک دیگردر ارتباط بوده و مرحله پیشین، صورت ناقص یا ناکامل مراحل پس از خود هستند. مثلا آگاهی در مرحله پیشااندیشنده خالی از محتویات آگاهی در حالت اندیشنده است و صورت ناقص‌تری نسبت به آن دارد.

- سارتر، ژان پل. (1385). تهوع، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: نشر نیلوفر.
2- ـــــــــــــ . (1384). کودکی یک رییس، ترجمه محمدعلی سپانلو، اصفهان: نشرفردا.
3- فرجی، علیرضا. (1389).سارتر؛ اگزیستانسیالیسم و بن بست ایدئولوژیک، اهواز: نشر رسش.
4- کرکگور، سورن. (1388). ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشرنی.
5- معین، محمد. (1378). فرهنگ فارسی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
6- وال، ژان و... (1375). پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی.
7. Daigle, Cheristine.(2010).Jean Poul Sartre.Rotledge Press.
8.David,De Tmer.(2008).Sartre Expanding, Sale press.
9.Flynn,Thomas.R.(2006).Existentialism:A Very short Introduction.Oxford University press.
10.Heter, T Storm.(2006). Sartre's Ethics of Engagement.by continuum.
11.Guingon Charles.(2004).The Existentialists. Rowman&Littlefield Publishers” Inc.
12.Golomb,Jacob.(2005). In search of Authenticity, London and New York.
13.Jonathan Webber.(2009).The Existentialism of Jean Poul Sartre. by Routledge.
14- kierkegaard, Soren.(1962).Philosophical fragment, David Swenson, by Princeton University Press.
15. kierkegaard, Soren.(1987).Either/or: part 1, Howard V.Hong and Edna H. Hong” by Princeton University Press.
16. kierkegaard, Soren.(1997). The Seducer Diary, John Updike. by Princeton University Press.
17. kierkegaard, Soren.(1955) Gospel of suffering, James Clarke &Co Cambridge.
18. kierkegard, soren.(1985). Purity of Heart. by Princeton University Press.
19. kierkegaard, Soren.(1962)Works of Love.London….press.   
20. kierkegaard, Soren(1990).Eighteen upbuilding discoures, . by Princeton University Press.
21. kierkegaard, Soren(1980). Paper and journals. Howard V.Hong and Edna H. Hong” by Princeton University Press.
22. kierkegaard, Soren(1980). Sikness unto death. Howard V.Hong and Edna H. Hong” by Princeton University Press.
23. Mulder, Jack,Jr.(2010). Kierkegaard and The Catholic Tradition, Indiana University Press.
24. Sartre, Jean Poul.(1953).Being and nothingness,Washangton Square Press.
25. Sartre, jean Poul.(1956).Transcendenc of Ego, Oxford University press.
26. Sartre, jean Poul.(1983). Existentialism and Humanism, Oxford University press.
27.What,Michell.(2006). Kierkegaard. London and New York.
28. Copleston, S.J. Fredrick. 1997. A History of philosophy Volum XI.