ممعرفت‌شناسی دینی؛ مقایسه دیدگاه‌های قاضی عضدالدین ایجی و علامه حلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس

2 کارشناس ارشد فلسفه اسلامی دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

معرفت‌شناسی دینی درواقع محصول رویکرد معرفت‌شناختی به معارف دینی است. در سنت اسلامی، دغدغه طرح منسجم مباحث معرفت‌شناسی دینی در میان متکلمان بیش از فیلسوفان مسلمان به چشم می‌خورد. علامه حلی و قاضی عضدالدین ایجی دو متکلم برجسته مسلمان‌اند که به مسائل مهمی در حوزه معرفت شناسی (به‌طور عام) و نیز معرفت‌شناسی دینی (به‌طور خاص) از جمله تعریف علم، اقسام علم، امکان دستیابی به علم، تعریف نظر، وجوب نظر و... پرداخته‌اند. هرچند در بسیاری از این مباحث معرفت‌شناختی، این دو متکلم رویکرد کمابیش مشابهی اتخاذ کرده‌اند، مهم‌ترین اختلاف آن‌ها بر سر نحوه وجوب نظر است؛ ایجی به پیروی از غالب متکلمان اشعری از شرعی بودن وجوب نظر دفاع می‌کند درحالی‌که علامه حلی به‌مثابه یک متکلم امامی که قائل به حسن و قبح عقلی است، به عقلی بودن این وجوب باور دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Religious Epistemology: A comparative study of Ghazi Azud al-Din Iji and Allameh Helli’s views

نویسندگان [English]

  • Mohammad Saeedimehr 1
  • Farzad Fattahi 2
2 Master of Arts in Islamic Philosophy, Tarbiat Modarres University
چکیده [English]

There is no doubt that religious knowledge, as part of human knowledge, could be a subject for epistemological researches and this is why a new discipline appeared called "religious epistemology". This branch of epistemology is in fact the result of application of epistemological approach to religious doctrines. Nowadays these issues are chiefly propounded by the philosophers of religion and often concern rationalism and fideism. Due to its general epistemic nature, religious knowledge is subjected to all general debates of epistemology. The peculiarities of this type of knowledge, nevertheless, have caused some particular issues to be propounded as to it beside the general and common issues and these new issues would have no application in other epistemic domain.

   It seems that the concerns regarding consistent delineation of issues of religious epistemology are more colorful to Moslem theologians as compared to Moslem philosophers. Epistemology is less noticeable indeed in comprehensive philosophical works and issues of such bent are unsystematically dealt with in logic and through discussions concerning knowledge and psychology while among theologians one can see earnest endeavors to address these issues concerning religious knowledge.

   The evidence to this is the fact that in most of theological works in middle and modern ages we find systematic collection of such debates; part of them are general epistemological issues like the essence of knowledge, kinds of knowledge, the quality of knowledge acquisition, skepticism, epistemic limitations, and so on and so forth, and some of them concern religious knowledge such as the necessity of deliberation on religious issues the first epistemic obligation and the like. For example, Nobakhti in the oldest Shiite theological books, i.e. Al-Yaghut, has discussed epistemological issues though in the shortest fashion.

   Regardless of the value of specific ideas offered by theologians in this regard, it is noteworthy that in Islamic tradition theologians are more concerned regarding epistemological issues than philosophers. Theologians' debates of the definition of knowledge, its divisions, possibility of religious knowledge, skepticism, sources and methods of knowledge, truth, justification and the like, provides a suitable ground for analysis of theological ideas.

   Considering the necessity of addressing the issues of religious epistemology according to theologians, this essay seeks to switch a comparative study of the epistemological ideas of Allama Helli and Azud Al-Din Iji. The results of this study show that both theologians have turned to significant issues in the domain of epistemology (in general) and religious epistemology (in particular) including the definition of knowledge, its kinds, the possibility of knowledge acquisition, definition of theory, the necessity of theory and so on and so forth. Although these two theologians share much regarding many epistemological issues there is still a point of diversity, i.e. their takings of the necessity of theory making. Following the mainstream Ashari thinkers Iji defends of the necessity of theorization as a Shariah prescribed reality but Allama Helli being a Shiah theologian who believes in rational good and evil sees this necessity as a rational one.

   Needless to say this research is the first step taken in a course which does direly need to be noticed and trodden as before turning to the works of contemporary Moslem epistemologists and comparing them with the works of their western counterparts it is necessary to shed light on the neglected sides of the ideas of Moslem theologians and their strength in a systematic fashion. This essay is supposed to show the potentiality of Islamic epistemology for taking part in contemporary epistemological debates.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qadi al-Ijee
  • Religious epistemology
  • Allamah al-Hilli
  • knowledge
  • religious belief
  • Qadi al
  • Ijee
  • Allamah al
  • Hilli

تردیدی نیست که معرفت دینی، به‌مثابه بخشی از معارف بشری، می‌تواند موضوعی برای تحقیق و پژوهش معرفت‌شناسانه واقع شود و از همین‌جاست که مجموعه مباحثی با عنوان «معرفت‌شناسی دینی» زاده می‌شود. این شاخه از معرفت‌شناسی در واقع محصول رویکرد معرفت‌شناختی به معارف دینی است. امروزه این مباحث عمدتاً از سوی فیلسوفان دین و غالباً ناظر به بررسی دو رویکرد عقل‌گرایی و ایمان‌گرایی طرح می‌شود.[1] معرفت دینی، از آن‌جا که در سنخ کلی معرفت با سایر معرفت‌ها یکسان است، مشمول تمام بحث‌های عام معرفت‌شناسانه قرار می‌گیرد. با این حال، ویژگی‌های خاص این نوع از معرفت موجب شده که افزون بر آن مباحث مشترک و عام، بحث‌های خاصی نیز درباره آن مطرح شود که چه بسا در سایر حوزه‌های معرفتی کاربرد ندارند.

به‌نظر می‌رسد دغدغه‌های ناظر به طرح منسجم مباحث معرفت‌شناسی دینی در میان متکلمان مسلمان بیش از فیلسوفان مسلمان است؛ با این‌که پرداختن به بحث معرفت‌شناسی در آثار جامع فلسفی کمتر دیده می‌شود و این مباحث به‌صورت پراکنده در منطق و نیز مباحث مربوط‌ به علم و نفس‌شناسی وجود دارد اما در بین متکلمان، اهتمام به این‌که در مدخل آثار کلامی خودشان تحت عنوان «نظر» به این بحث بپردازند و آن ‌را بر معرفت دینی تطبیق کنند، فراوان وجود دارد.

   شاهد آن‌که در آغاز عموم کتاب‌های جامع کلامی در دوران میانه و متاخر کلام، با مجموعه‌ای کمابیش منسجم از این مباحث مواجه هستیم؛ بخشی از آن‌ها، مباحث عام معرفت‌شناختی است مانند ماهیت علم، اقسام علم، چگونگی کسب علم و معرفت، شکاکیت، محدودیت‌های معرفتی و... و برخی به معرفت دینی اختصاص دارد مانند وجوب نظر در مسائل اعتقادی، اولین واجب معرفتی و... . به عنوان مثال نوبختی در کهن‌ترین و اولین منابع کلامی شیعی یعنی کتاب الیاقوت، هر چند به اجمال به بحث‌های معرفت‌شناختی پرداخته است. (نوبختی، 1413ق: 27-29)

   صرف‌نظر از قضاوت در مورد آراء خاص متکلمان در این باب، این نکته قابل تامل است که آن‌ها دغدغه ارائه مباحث معرفت‌شناختی در قالب یک فصل مستقل را پیش از آن‌که در غرب شکل بگیرد، داشته‌اند. ورود متکلمان به موضوعاتی چون تعریف علم و معرفت، تقسیمات مختلف علم، بحث از امکان معرفت دینی و به تبع آن مسأله شکاکیت، منابع و روش‌های شناخت، مسأله صدق و توجیه و... زمینه مناسبی را برای تبیین و تحلیل آراء متکلمان فراهم آورده است

   ما در این مقاله با استخراج و تبیین مباحث مربوط به معرفت‌شناسی دینیِ مطرح در آثار علامه حلی به‌عنوان یک فقیه و متکلم امامی و قاضی عضدالدین ایجی به‌منزله یک متکلم اشعری‌مسلک، این مسأله را مورد مداقه قرار می‌دهیم که قاضی ایجی و علامه حلی دقیقا به چه سرفصل‌هایی از معرفت‌شناسی به‌طور عام و معرفت‌شناسی دینی به‌طور خاص پرداخته‌اند؟

   با مروری بر آثار متکلمان مسلمان و از جمله آثار کلامی قاضی عضدالدین ایجی و علامه حلی می‌توان مباحث معرفت‌شناختی مورد توجه آنان را در محورهای زیر طبقه‌بندی کرد:

1. تعریف علم و امکان حصول آن برای انسان (مقابله با شکاکیت)؛

2. امکان حصول علم و معرفت نسبت به متعلقات ایمان دینی (مبدأ و معاد)؛

3. راه عام کسب علم و معرفت خداوند، «نظر» است و نظر، علم را افاده می‌کند؛

4. نظر کردن در معرفت خداوند متعال واجب و ضروری است (عقلاً یا شرعاً).

   جرجانی در شرح عنوان «المرصد الثانی فی تعریف مطلق العلم»، ضمن برشمردن مراحل مباحث معرفت‌شناختی ایجی در المواقف، می‌گوید:

متکلم ناگزیر است که (قبل از پرداختن به مسائل علم کلام) چند چیز را تبیین کند: اول ماهیت «علم»؛ دوم تقسیم علم به ضروری و مکتسب؛ سوم ‌اشاره به ثبوت علم ضروری که (علوم غیر بدیهی و غیر ضروری) به آن منتهی می‌شود؛ چهارم بیان احوال (و خصوصیات) «نظر» و توضیح این مطلب که نظر (صحیح) علم را در پی خواهد داشت؛ پنجم بیانِ مسیری که نظر در آن قرار می‌گیرد و به مطلوب (که همان علم است) می‌رسد. (متکلم از آن جهت به این مباحث می‌پردازد که) از راه همین مباحث ‌به اثبات عقائد و نیز اثبات مباحث دیگری نائل می‌آید که عقاید، بر آن‌ها متوقف است. (یادآوری این نکته ضروری است که) متکلم در خود علم کلام به این‌گونه مباحث- یعنی گزاره‌های اکتسابی‌ای که اثبات عقاید دینی بر آن‌ها متوقف است- می‌پردازد تا در این زمینه به علم دیگر نیازمند نباشد.1

1.     چیستی علم و معرفت و اقسام آن

 پرسش از ماهیت علم و معرفت، باب ورود در حوزه معرفت‌شناسی است و پیش از هرگونه بحثِ ناظر به معرفت، پرسش از چیستی خود معرفت است که سر برمی‌آورد. متکلمان مسلمان نیز به‌خوبی این نکته را دریافته و در ابتدای مباحث معرفت‌شناسی خویش، به تحلیل و نقد تعاریف مختلف علم و معرفتپرداخته‌اند.2

   به‌طور کلی، دغدغه و انگیزه اصلی متکلمان مسلمان، ارائه تعریفی روشن و جامع و مانع از علم است؛ به‌گونه‌ای که با امکان تحصیل آن سازگار باشد. ما نیز به تبع مطالب موجود در آثار قاضی عضدالدین ایجی و علامه حلی، به توصیف و تحلیلِ بررسی‌های این دو متکلم مسلمان در باب تعریف علم می‌پردازیم.

   در پاسخ به پرسش از حقیقت علم، دیدگاه‌های مختلفی مطرح می‌شود؛ برخی آن را ضروری و بی‌نیاز از تعریف می‌دانند و برخی آن را نظری می‌پندارند. این دسته دوم نیز یکسان نمی‌اندیشند؛ عده‌ای تعریف و تحدید آن را سخت می‌پندارند و در مقابل، پاره‌ای از اندیشمندان به تعریف علم دست زده و تعاریف متعدد و مختلفی را عرضه داشته‌اند.

   قاضی عضدالدین ایجی دیدگاه‌های فوق را گردآوری کرده و به توضیح آن‌ها پرداخته و در کنار رد و قبول آن‌ها، نظرات خود را بیان داشته و در پایان تحت عنوان «نظر مختار»، تعریف خویش از علم را ارائه کرده است. وی به طور کلی آراء و نظرات درباره مطلق علم را به شکل زیر برمی‌شمارد:

الف. کسانی که علم را بی‌نیاز از تعریف می‌دانند: فخررازی از جمله کسانی است که در یک موضع، تصورِ کنهِ ماهیتِ علم را ضروری، بدیهی و غیراکتسابی و در نتیجه بی‌نیاز از تعریف می‌داند و در این زمینه به دو استدلال  تمسک می‌جوید.3

ب. نظر کسانی که علم را قابل تعریف می‌دانند:

قائلان به تعریف علم از طریق تقسیم:

امام محمد غزالی یکی از اندیشمندانی است که معتقد است تصور حقیقت علم، ضروری نیست بلکه نظری است و برای دست یازیدن به آن، به تعریف نیاز است اما این کار سخت و دشوار است. درواقع غزالی بر این باور است که از طریق نوعی تقسیم و با ذکر مثال می توان تا حدودی به شرح معنی علم راه یافت. (غزالی، 1978م: 74-81 ؛ ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۳: ۴۰۳-۴۰۴)

قائلان به تعریف مطلق علم:

مدافعان این دیدگاه نه تنها تعریف حقیقت علم را ضروری نمی‌دانند، که آن را قابل تعریف دانسته و علم مطلق را تعریف کرده‌اند. البته در میان این مذهب نیز اختلاف وجود دارد؛ زیرا هر یک مطابق زاویه دید خود، حدی را ارائه کرده که لزوما با تعاریف ارائه‌شده از سوی دیگران هم‌خوانی ندارد. صاحب المواقف به‌صورت فهرست‌وار به تعاریف مختلفی اشاره کرده است:

   عده‌ای از طرفداران مکتب اعتزال علم را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «علم، اعتقاد مطابق با واقع درباره یک شیء است». (قاضی عبدالجبار، ۱۹۵۸م: ۱۷،۱۳) قاضی ابوبکر باقلانی در تعریف علم گفته است: «علم، معرفت مطابق با واقع نسبت به معلوم است». (باقلانی، 1987م: 25) ابوالحسن اشعری نیز در تعریف علم، از دو تعبیر متفاوت بهره برده است؛ یک بار محل علم را در نظر گرفته و عبارت «هو الذی یوجب کون من قام به عالما» یا «هو الذی یوجب کون من قام به اسم العالم» را به‌عنوان تعریف علم ذکر کرده است. یک بار نیز با تأکید بر متعلق علم، آن را این‌گونه تعریف کرده است: «ادراک المعلوم علی ما هو به».

   از سوی دیگرابن‌ فورک دست به تعریفی متفاوت زده و در عبارتی جالب و خواندنی آورده است: «ما یصح ممن قام به اتقان الفعل». همان‌طور که ملاحظه می‌شود به‌خلاف تعریف‌های پیش‌گفته، ابن فورک در تعریف علم از «اتقان فعل» بهره برده و شاید بتوان گفت علم را با عمل پیوند زده است؛ چراکه وی معتقد است علم، استحکام عمل و اتقان فعل را در پی خواهد داشت.

پیش‌تر گفتیم که امام رازی در یک موضع‌گیری معتقد است که علم، ضروری و بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است اما وی در موضعی دیگر، نه تنها از تصور ضروری علم دست کشیده، بلکه آن را قابل تعریف دانسته و به تعریف آن همت گمارده است: «انه اعتقاد جازم مطابق لموجب». فخررازی در این تعریف، علاوه‌بر مطابقت با عالم خارج به‌منزله شرط صدق، بر «سبب» و «موجب» (یعنی بداهت، ضرورت و استدلال) و نیز جزم تأکید کرده است و برای آن سه قسم (بدیهیات، ضروریات و نظریات) برشمرده است (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۲۴۲).

   ایجی همچنین تعریف حکما و فلاسفه از علم را چنین نقل می‌کند: «هو حصول صوره الشیء فی العقل» (علم، حصول صورت شیء در عقل است) یا «هو تمثل ماهیه المدرَک فی نفس المدرِک» (علم، تمثل ماهیت مدرَک در نفس مدرِک است). (خواجه نصیر، ۱۳۸۵: ۲۵-۲۶؛ جرجانی، ۱۳۲۵ق: ۶۲-۷۶).

   صاحب المواقف، پس از برشمردن دیدگاه‌های مختلف درباره مطلق علم و ذکر تعاریف متعدد آن، سعی می‌کند تعریفی ارائه کند که نقایص تعاریف پیش‌گفته را نداشته باشد و در عین حال، تصور و تصدیق یقینی را نیز شامل شود. به عبارت دیگر قاضی ایجی در تلاش است تعریفی جامع و مانع به دست دهد. برای دستیابی به این هدف، وی علم را این‌طور تعریف می‌کند: «علم، صفتی است که باعث می‌شود محل آن صفت (شخص دارنده آن صفت)، میان معانی تمییز دهد؛ به شرط آن‌که خلاف آن تمییز، محتمل نباشد» (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 77).

   در این تعریف، «معانی» در برابر «اعیان محسوس به حواس ظاهر» آورده شده است. به عبارت دیگر صاحب المواقف با ذکر این قید، ادراکات حواس ظاهری و تمییز میان آن‌ها را از دایره مصادیق علم خارج کرده است. به زبان ساده‌تر، با ملاحظه «تمییز بین معانی» پی می‌بریم که طبق دیدگاه قاضی ایجی، ادراکات ما نسبت به امور حسی، علم نیستند. صاحب المواقف، خود بر این نکته تأکید کرده است؛ چنان‌که عبارت او در این زمینه، کاملا گویاست: «معانی، اختصاص به امور عقلی دارد و بدین ترتیب، ادراک حواس از حد علم خارج می‌شود» (همان: 84).

   قید دیگری که در تعریف فوق خودنمایی می‌کند، «عدم احتمال [عقلی] خلاف آن تمییز» است. این قید، مواردی مانند ظن، شک، وهم و جهل مرکب را خارج می‌کند.

   شاید بتوان به‌عنوان نقدی بر تعریف مختار ایجی، این نکته را ذکر کرد که این تعریف، جامع نیست؛ زیرا ادراکات حواس ظاهری را شامل نمی‌شود. همچنین، این تعریف شامل علم واجب تعالی نمی‌شود؛ مگر قائل به حلول صور علمی در ذات حق تعالی باشیم. افزون بر این، تعریف ایجی  شامل علم حضوری هم نمی‌شود.

   در مقابل، علامه حلی، علم را از اقسام اعتقادات می‌داند و اعتقاد را نیز چنین تعریف می‌کند: «هی امور غنیه عن التعریف یمکن الحکم فیها بالنفی و الاثبات»؛ اعتقادات، اموری بی‌نیاز از تعریف هستند که می‌توان درباره آن‌ها حکم به اثبات و نفی کرد. ویژگی دیگر اعتقادات، قابلیت اتصاف به نفی و اثبات و صدق و کذب است. با این قید، تصور، جملات انشائی، مرکب تقیدی و... از دایره اعتقادات خارج می‌شوند و تنها تصدیق است که عنوان اعتقاد بر آن اطلاق می‌شود. صاحب مناهج الیقین،‌ اعتقاد را به جازم و غیر جازم تقسیم می‌کند. اعتقاد جازم یا مطابق با واقع است یا غیر مطابق با واقع. اعتقاد جازم مطابق با واقع نیز یا ثابت است که عنوان علم بر آن اطلاق می‌شود یا غیر ثابت است که تقلید نام می‌گیرد (علامه حلی، ۱۴۱۵ ق:160).

   درست است که علامه حلی در کتاب مناهج الیقین فی اصول الدین، اعتقادات به‌عنوان مقسم علم را بی‌نیاز از تعریف قلمداد کرده است، با وجود این در کتاب نهایه المرام فی علم الکلام نیز علم را بی‌نیاز از تعریف دانسته و اختلافات علما بر سر حقیقت علم را ناشی از شدت ظهور آن ارزیابی کرده است (علامه حلی، ۱۴۱۹ق: ۵-۶).

   با این تفاصیل می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که هرچند از منظر علامه حلی علم بی‌نیاز از تعریف است، اما ایشان با بهره‌گیری از نوعی «تقسیم» به تعریف مدنظر خویش از «علم» دست یافته است: علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع ثابت. همچنین ایشان برای علم ویژگی‌هایی بر می‌شمارد؛ از جمله اتصاف به صدق و کذب، جازم بودن، مطابق بودن و ثابت بودن (ضروری یا مبتنی بر استدلال). 

  1. اقسام علم

در یک تقسیم اولی، علم یا حادث است یا قدیم؛ علم قدیم به حق‌ تعالی اختصاص دارد و به ضرورت یا کسب متصف نمی‌شود و علم حادث یا ضروری است یا مکتسب.

   صاحب المواقف در ادامه سعی می‌کند به تعریف علم ضروری در برابر علم کسبی بپردازد و در کنار آن و برای وضوح و تمایز بیشتر و بهتر به تعریف علم بدیهی و علم نظری هم همت می‌گمارد.

   بنابر نقل ایجی، قاضی ابوبکر باقلانی علم ضروری را این‌گونه تعریف کرده است: «هو الذی یلزم نفس المخلوق لزوما لا یجد الی الانفکاک عنه سبیلا»؛ علم ضروری آن است که با نفس مخلوق تلازم می‌یابد به‌گونه‌ای که نفس قادر نیست از این علم انفکاک یابد (باقلانی، 1987م: 26؛ جرجانی، ۱۳۲۵ق: 90-91). ایجی در تعریفی مشابه از علم ضروری می‌گوید: «هو ما لا یکون تحصله مقدورا للمخلوق» (همان:93)؛ علم ضروری آن است که متعلَّق قدرت مخلوق قرار نمی‌گیرد.

   باقلانی و به تبع او ایجی در تعریف علم ضروری بر ارتباط آن با قدرت انسان (یا سایر مخلوقات عالم) تأکید دارند؛ با این تفاوت که باقلانی به وضعیت پس از حصول این نوع علم و ایجی به وضعیت قبل از حصول آن نظر دارد. در نظر باقلانی علم ضروری علمی است که انسان پس از حصول قادر بر جدایی از آن نیست و در نظر ایجی علم ضروری، علمی است که در تحصیل آن قدرت انسان دخالتی ندارد.

   ایجی متناظر با تعریف علم ضروری، علم کسبی را آن می داند که تحصیل آن با قدرت حادث در انسان مقدور است: «و الکسبی یقابل الضروری فهو المقدور تحصیله بالقدرة الحادثة». (همان:95) توجه به این نکته لازم است که آوردن قید «حادث» برای قدرت، برخاسته از دیدگاه ایجی به‌مثابه یک متکلم اشعری در باب افعال اختیاری است که بر اساس آن قدرت بر انجام افعال اختیاری از سوی خداوند در فاعل مختار حادث می‌شود.

   یکی دیگر از اقسام علم که قاضی عضدالدین ایجی سعی در تعریف آن داشته، علم «نظری» است. عبارت وی در این زمینه چنین است: «و اما النظری فهو ما یتضمنه النظر الصحیح»؛ علم نظری آن‌گونه از علم است که نظر صحیح، متضمن آن است (همان:96). همان‌طور که مشاهده می‌شود، ایجی قائل به نوعی رابطه تضمن میان نظر صحیح و علم نظری است. دو سوال عمده‌ای که در این‌جا مطرح می‌شود این است که اولا نظر صحیح چیست؟ و ثانیاً رابطه تضمن کدام است؟

   پاسخ سوال اول را به بحث «نظر» موکول می‌کنیم. اما معنای تضمن میان نظر صحیح و علم نظری از نظر ایجی آن است که از یک طرف اگر نظر صحیح حاصل شود، لاجرم علم را در پی خواهد داشت و بعد از حصول علم اگر اضداد علم (مثل خواب یا غفلت) بر انسان عارض نشود علم از میان نخواهد رفت. از طرف دیگر نیز علم نظری حاصل نخواهد شد مگر از راه نظر صحیح (همان: 96).

   به‌نظر می‌رسد که تعریف قاضی عضدالدین ایجی از علم نظری، وضوح لازم را ندارد؛ چراکه به‌درستی مشخص نیست مراد وی از «تضمن» چیست. وی از یک طرف تاکید می‌کند که میان نظر صحیح و علم نظری رابطه تولید و ایجاب برقرار نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که رابطه‌ای علّی میان نظر صحیح و علم نظری برقرار شود. از طرف دیگر وی قائل به رابطه توالی میان نظر صحیح و علم نظری هم نیست و از دیدگاه وی نمی‌توان گفت علم نظری آن است که به‌دنبال نظر صحیح حاصل می‌شود؛ چراکه این تعریف برخی ضروریات را نیز شامل می‌شود؛ زیرا در برخی از موارد، علم ضروری نیز (صرفا) به‌دنبال نظر و التفات حاصل می‌شود و این توالی، منحصر به علم نظری نیست. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید تنها حاصل توضیحات صاحب المواقف این است که تضمن به معنای تولید و ایجاب یا توالی نیست. اما این‌که معنای تضمن چیست، از توضیحات وی چیزی دست‌گیر خواننده نمی‌شود و از این جهت شاید بتوان گفت که تضمن از دیدگاه ایجی، معنایی سلبی دارد تا ایجابی.

   علامه حلی نیز همانند قاضی ایجی، برای علم دو قسم کلی بر می‌شمارد: ضروری و مکتسب (یا کسبی). هریک از ضروری و مکتسب نیز بنا بر استقراء، مواردی را در بر می‌گیرد؛ وی به نقل از اندیشمندان کهن (اوائل) اولیات، بدیهیات، ‌مشاهدات، مجربات، حدسیات، متواترات و قضایای فطریه القیاس را ذیل علوم ضروری قرار می‌دهد (خواجه نصیر، ۱۳۸۵: ۳۳؛ علامه حلی، ۱۴۱۵ق: 1۶۵).

   در اندیشه علامه، علم ضروری یا خود به خود، ابتدائاً و بدون نیاز به واسطه و سبب حاصل می‌شود مثل استحاله ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین یا در حصول خود به شرایط و اسبابی نیازمند است که بدون آن‌ها، تحقق نمی‌یابد مثل مشاهدات و مجربات (همان:165).

   او ضمن تقسیم علم ضروری به تصور و تصدیق، برای هر یک تعریفی جداگانه به دست می‌دهد: تصور ضروری آن است که محتاج به طلب و کسب نیست و تصدیق ضروری آن است که تصور دو طرف قضیه، برای حکم و تصدیق کافی باشد. تصور کسبی و تصدیق کسبی نیز مقابل تصور ضروری و تصدیق ضروری هستند و خود به خود روشن می شوند (علامه حلی، ۱۳۶۳: ۱۴).‌

   پیش‌تر گفتیم که علامه حلی علم را اعتقاد جازم ثابت مطابق با واقع ثابت می‌داند و قابلیت اتصاف به نفی و اثبات و صدق و کذب را از ویژگی‌های اعتقاد و به تبع آن از ویژگی‌های علم برمی‌شمارد و از این راه، تصور را از دایره علم خارج می‌سازد. اما در این‌جا مشاهده می‌کنیم که تصور را از اقسام علم (ضروری) به حساب می‌آورد. به نظر می‌رسد که این دو تقسیم با یکدیگر چندان سازگاری ندارند.

   علامه حلی فاعل علوم ضروری را خداوند می‌داند و این علوم را به الله تبارک و تعالی منتسب می‌کند اما در علوم مکتسب، فاعلیت نفسِ عالم را مورد تاکید قرار می‌دهد. (علامه حلی، ۱۴۱۵ق: 1۶۵) وی برای اثبات مدعای خویش این‌گونه استدلال می‌کند: فاعل علم مکتسب، نفس عالم است چراکه هر کدام از ما بالوجدان در درون نفس خود می‌یابیم که علم کسبی با قصد، داعی و انگیزه ما ایجاد و حاصل می‌شود و به سبب انصراف و بی‌توجهی‌مان نیز از میان خواهد رفت (همان: 165). ‌اما فاعلِ انواع علوم ضروری، خداوند است و این علوم پس از حصول استعداد در نفس حاصل می‌شوند؛ در حالی که علوم نظری، در اثر فعل ما و به دنبال استعداد حاصل از علوم ضروی تحقق می‌یابند (همان: 165)

۳. امکان حصول  علم و معرفت (مخالفت با شکاکیت)

مسأله شکاکیت، در تاریخ اندیشه بشری سابقه‌ای دیرین دارد و می‌توان رد پای آن‌ را تا سوفسطایی‌های پیش از سقراط پی گرفت. آن‌گونه که از آثار علامه حلی و قاضی ایجی برمی‌آید، در زمانه این دو متکلم بزرگ نیز اندیشه‌ها و استدلال‌های شکاکان مطرح بوده است؛ تا جایی که این دو متکلم خود را ملزم به طرح و نقد این دیدگاه‌ها می‌دانسته‌اند.

قاضی عضدالدین ایجی و نیز علامه حلی برای ویران کردن اساس شکاکیت و برای مقابله ریشه‌ای با این پدیده، با روشی یکسان، با پذیرفتن اصل «مبناگروی»، نظامی معرفتی را بنا نهاده‌اند که در آن، هر تصور یا تصدیقی از دو حال خارج نیست؛ یا ضروری است یا کسبی است که به ضروری منتهی می‌شود. بدین‌ منظور، پس از تعریف علم و تقسیم آن به ضروری و کسبی، علوم ضروری و اقسام آن را اثبات می‌کنند و در ادامه «نظر» را به‌منزله راه همگانی کسب معرفت و حصول علم، پیش روی طالبان حقیقت قرار می‌دهند.

۱.۳ اثبات علوم ضروری                  

   پاسخ قاضی ایجی به این پرسش که چه دلیلی بر تحقق علوم ضروری داریم، در این عبارت مختصر و موجز خلاصه می‌شود: «بعضه ضروری بالوجدان»؛ وجدان حاکی از آن است که دست کم برخی از اقسام علم (تصور و تصدیق) ضروری‌اند. وی مدعی است که هریک از ما با مراجعه به وجدان خویش درمی‌یابد که به برخی امورِ (تصوری یا تصدیقی) بالضروره علم دارد. صاحب المواقف به این اندازه بسنده نمی‌کند و برای تحکیم و استواری بیشتر مدعا، استدلالی تنبیهی نیز ارائه می‌کند: اگر نپذیریم که برخی از تصورها و تصدیق‌های ما ضروری هستند، تصورها و تصدیق‌های ما به دور و تسلسل منتهی می‌شوند. می‌دانیم که دور و تسلسل باطل هستند و آن‌چه که بر آن دو متوقف باشند نیز باطل‌ هستند. در نتیجه اگر برخی از تصورها و تصدیق‌های ما ضروری نباشند لازمه‌اش این است که هیچ تصور و تصدیقی برای ما حاصل نشود اما بالوجدان می‌یابیم که این‌گونه نیست و برخی از تصورها و تصدیق‌ها برای ما حاصل است (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 98).

همان‌طور که از عبارات المواقف برمی‌آید، ایجی برای اثبات علوم ضروری به استحاله دور و تسلسل تمسک کرده است. چراکه تصور و تصدیق کسبی، از راه تصور و تصدیق دیگر حاصل می‌شود. آن تصور و تصدیق دیگر، اگر ضروری باشد، مدعای ما (ضروری بودن برخی از تصورها و تصدیق‌ها) اثبات می‌شود و اگر ضروری نباشد پس مکتسب است. این تصورها و تصدیق‌های مکتسب نیز به نوبه خود به تصورها و تصدیق‌های دیگر متکی هستند. اگر این سلسه تصورها و سلسله تصدیق‌های کسبی به تصورهای ضروری و تصدیق‌های ضروری منتهی نشود، هیچ‌گاه هیچ تصور کسبی و تصدیق کسبی حاصل نخواهد شد.

   علامه حلی نیز برای اثبات این که برخی علوم ما ضروری و پاره‌ای از آنها بدیهی‌اند، تنها به ذکر یک استدلال ساده و رایج بسنده می‌کند:

   می‌دانیم که برخی از علوم ضروری هستند و بعضی دیگر، کسبی [نمی‌توان پذیرفت که همه علوم ما بدیهی هستند یا همه علوم ما کسبی هستند؛ چراکه] اگر همه دانستنی‌های ما بدیهی باشند، معنایش این است که ما نسبت به هیچ امری جهل نداشته باشیم [چراکه همه امور به نحو بدیهی نزد ما حاضر هستند] و اگر همه ادراکات ‌ما نظری باشند [و به ادراکات بدیهی منتهی نشوند] گرفتار دور یا تسلسل خواهیم شد‌ [هر ادراکی مبتنی بر ادراک دیگر است؛ آن ادراک دوم نیز بر ادراک دیگر و ...] و اگر این سلسله به یک علم بدیهی نینجامد، لازمه‌اش این است که اساساً هیچ علمی برای نفس ما محقق نشود؛ حال آن‌که بالوجدان می‌دانیم که به برخی امور آگاه هستیم (علامه حلی، ۱۳۶۳: ۱۴).

 

۲.۳ اقسام علوم ضروری و اثبات آن‌ها

قاضی ایجی، دلیل طرح این بحث را این‌گونه بیان می‌دارد: از آن‌جا که علوم کسبی (عقاید دینی و غیر آن) به علوم ضروری منتهی می‌شوند، ما ناگزیریم تحقق (اقسام) علم ضروری را نیز ثابت کنیم. به بیان دیگر از آن‌جا که علوم ضروری، مبادی اولیه علوم کسبی هستند، اگر علوم ضروری تحقق و ثبوت نداشته باشند، هیچ علم کسبی تحقق و ثبوت پیدا نمی‌کند. لذا بر عالم دینی لازم است که پیش از هر چیز همت خود را مصروف اثبات علم ضروری و اقسام آن کند (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 122).

   از نظر قاضی ایجی، علوم ضروری به سه دسته وجدانیات، حسیات و بدیهیات تقسیم می‌شوند. این متکلم اشعری نفع وجدانیات در علوم را کم می‌داند و برای آن‌ها کاربردی در علوم قائل نیست؛ چراکه بین افراد مختلف، مشترک نیست و نمی‌توان با تمسک به آن، بر دیگران اقامه حجت کرد. در نتیجه از بحث در مورد وجدانیات صرف‌نظر کرده، صرفا به حسیات و بدیهیات می پردازد.

   براساس احتمال عقلی، دیدگاه‌ها درباره علوم ضروری و یقینی (حسیات و بدیهیات) به چهار دسته کلی تقسیم می‌شود: کسانی که هم حسیات و هم بدیهیات را یقینی و ضروری می‌دانند، دسته‌ای که حسیات را یقینی و ضروری نمی‌دانند اما بدیهیات از دیدگاه آنان ضروری و یقینی است، گروهی که حسیات را یقینی و ضروری تلقی می‌کنند اما ضروری و یقینی بودن بدیهیات را انکار می‌کنند و سرانجام عده‌ای که نه حسیات را یقینی و ضروری می‌دانند و نه بدیهیات را.

صاحب المواقف اکثر مردم را معترف به حسیات و بدیهیات می‌داند و از آن‌جا که سه دیدگاه دیگر در این زمینه را نفی می‌کند، می‌توان وی را جزء دسته اول (قائلان به ضروری و یقینی بودن حسیات و بدیهیات) تلقی کرد.

   دیدگاه دوم آن است که حسیات یقینی و ضروری نیستند اما بدیهیات، ضروری و یقینی هستند. ایجی این دیدگاه را منتسب به افلاطون، ارسطو، بطلمیوس و جالینوس می‌داند (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۸۷) اما در صحت این انتساب تشکیک می‌کند؛ چراکه طبق نظریات این چهار شخصیت بزرگ، آن‌ها علوم خود را به حسیات منتهی می‌کنند و اگر پایه معرفتی حسیات سست شود، در واقع همه علومی که مایه فخر و مباهات آن‌هاست نیز سست و متزلزل خواهد شد. با این استدلال، صاحب المواقف مدعای این گروه را این‌گونه تبیین می‌کند که این افراد معتقدند به مجرد حس و حسیات، برای عقل جزم حاصل نمی‌شود بلکه باید امور دیگری به این حس منضم و ملحق شود تا عقل در امور حسی حکم جزمی دهد اما این‌که این امور انضمامی چیست و چه زمانی و چگونه برای ما حاصل می‌شود، برای ما معلوم و مشخص نیست (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 126).

   مدافعان این دیدگاه برای اثبات مدعایشان اینگونه استدلال می‌کنند: حکم عقل در امور حسی یا مربوط به قضایای کلی است یا درباره قضایای جزئی. درباره قضایای کلی عقل نمی‌تواند حکم جزمی دهد؛ چراکه حس فقط می‌تواند بعضی از مصادیق موجود را بررسی کند و نه همه مصادیق را. به‌عنوان مثال، حس فقط می‌تواند بعضی از مصادیق آتش را بررسی کند و نه همه مصادیق آتش را. در نتیجه عقل نمی‌تواند براساس این موارد حکم کلی دهد.

   حکم عقل درباره قضایای جزئی نیز از دیدگاه این افراد پذیرفتنی، ضروری و یقینی نیست. این گروه با برشمردن موارد متعددی که حس در امور جزئی به اشتباه می‌افتد، سعی می‌کنند یقینی و ضروری بودن احکام عقل در قضایای جزئی مربوط به امور حسی را نیز منکر شوند. در واقع این افراد سعی دارند با نشان دادن اشتباهات حس در برخی موارد، اثبات کنند که سایر احکام جزئی عقل درباره امور حسی نیز یقینی و ضروری نیستند (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۸۷-۹۳؛ جرجانی، ۱۳۲۵ق: 127-144).

   ایجی به این استدلال، این‌گونه پاسخ می‌دهد: مقتضای شبهات و مواردی که این گروه درباره عدم اعتبار حکم حس (حکم عقل در امور حسی) چه در کلیات و چه در جزئیات مطرح می‌کنند، این است که عقل به مجرد حس و احساس، جزم حاصل نمی‌کند؛ خواه در قضایای جزئی خواه در قضایای کلی. اما ما می‌گوئیم جزم عقل چه در کلیات چه در جزئیات به مجرد تحقق احساسی از طریق حواس پنج‌گانه تحقق نمی‌یابد بلکه باید امور دیگری نیز به این حس اضافه و منضم شوند تا جزم عقل حاصل شود. حال اگر در مواردی (همچون مصادیقی که این گروه به آن استناد می‌کنند) این امور فراهم نشوند، عقل حکم جزمی صادر نمی‌کند و در این موارد احتمال خطا وجود دارد اما این بدان معنا نیست که جزم عقل (در مواردی که احساس با آن اموری که به آن‌ها اشاره شد، همراه است) در امور مربوط به حس، مورد وثوق و اعتماد نیست. علاوه بر این، بالبداهه مشاهده می‌کنیم که حکم عقل و جزم عقل درباره قضایایی مثل این‌که «خورشید نورافشان است» یا «آتش حرارت دارد» صادق است (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 144-145).

   دیدگاه سومی که صاحب المواقف به صورت تفصیلی به آن اشاره می‌کند عبارت است از یقینی و ضروری دانستن حسیات و انکار ضروری و یقینی بودن بدیهیات. این گروه بدیهیات را فرع بر حسیات و در نتیجه ضعیف‌تر از حسیات می‌دانند؛ چراکه در ابتدای خلقت انسان فطرت او خالی از هرگونه ادراکی است و سپس به مرور زمان با به‌کار بستن حواس درباره امور جزئی و انتزاع صور کلی از این جزئیات، عقل احکام کلی (اعم از بدیهی، ضروری و نظری) را صادر می‌کند.

   با این استدلال می‌توان بدیهیات را فرع بر حسیات دانست کما این‌که مشهور است: «من فقد حسا فقد علما». مدافعان این دیدگاه با استناد به این موضوع که حسیات، اصل هستند و بدیهیات، فرع بر حسیات، مدعی هستند که از انکار و رد بدیهیات (به‌عنوان فرع)، انکار و رد حسیات (به‌عنوان اصل) لازم نمی‌آید! منکران یقینی و ضروری بودن بدیهیات موارد متعددی را مطرح می‌کنند که علی‌رغم حکم جزمی عقل در برخی موارد، بدیهی، یقینی، ضروری و صادق نیستند. این گروه با استناد به این موارد نقض، این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کنند که جزم عقل درباره قضایای بدیهی، یقینی، ضروری و قابل اعتماد نیست (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۹۳-۱۱۸).

   پاسخ کلی صاحب المواقف این است که اگر تمام مواردی را که به آن‌ها استناد شده بپذیریم، باز نمی‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که احکام عقل درباره امور بدیهی، یقینی و ضروری نیست.

چهارمین و آخرین دسته‌ای که قاضی عضدالدین به آن‌ها اشاره می‌کند، سوفسطایی‌ها هستند که نه حسیات را یقینی می‌دانند و نه بدیهیات را. با توجه به این که سوفسطائی‌ها وثوق و اعتماد به علوم ضروری (حسیات و بدیهیات) را رد می‌کنند، در عمل به علوم کسبی نیز خدشه وارد می کنند؛ چراکه علوم کسبی و نظری به علوم ضروری و یقینی منتهی می‌شوند و در واقع علوم نظری فرع بر علوم ضروری هستند. اگر بپذیریم که علوم یا ضروری هستند یا کسبی، با توجه به این‌که سوفسطائی‌ها هر دو گونه (ضروری و کسبی) را مورد انکار قرار می‌دهند، می‌توان گفت آن‌ها قائل به بن‌بست معرفتی هستند و به‌طور کلی نسبت به ادراک، علم و معرفت انسانی به دیده تردید نگریسته‌اند.

   سوفسطائی‌ها می‌گویند اگر اشکالات ما وارد باشد، سخن ما در انکار بدیهیات و نیز انکار حسیات، اثبات می‌شود و اگر با دقت و نظر پاسخ مناسبی در دفاع از یقینی و ضروری بودن حسیات ارائه شود، نشان‌دهنده این است که حسیات و بدیهیات، نظری هستند و نه ضروری! (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۱۱۸-۱۲۰)

   با توجه به این نکته و با توجه به این‌که سوفسطائی‌ها منکر هرگونه علم ضروری و نظری هستند، قاضی عضدالدین ایجی با استناد به سیره علمای محقق توصیه می‌کند که با اهل سفسطه وارد گفت‌وگو و مناظره نشوید؛ چراکه آب در هاون کوبیدن است و حاصلی در پی ندارد.

   صاحب المواقف پیشنهاد می‌کند که هنگام مواجهه با سفسطه‌بازان، آن‌ها را با مسائل و اموری مواجه کنید که ناچار به پذیرش آن‌ها هستند تا از این طریق عناد آن‌ها در انکار موجودات ظاهر و آشکار شود. به‌عنوان مثال از سوفسطائی بپرسید که آیا می‌پذیرید بین لذت و درد و بین وارد شدن در آتش و وارد شدن در آب و نیز بین دیدگاه‌های شما و مخالفان‌تان تمایز و تفاوتی دیده می‌شود؟ اگر پاسخ مثبت داد، معنایش این است که تحقق درد، لذت، آتش، آب و نیز وجود خودش را پذیرفته و از مذهب سفسطه خارج شده است و اگر پاسخ او منفی بود و باز به عناد و انکار دامن زد، پیشنهاد مشفقانه و عالمانه این متکلم اشعری و شاید همه فرزانگان عالم این است که او را در آتش بیندازید و آن‌قدر بزنید تا به درد (که از جمله امور حسی است) و تفاوت درد و لذت (که در زمره بدیهیات است) اعتراف کند (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 186-188).

   علامه حلی نیز با روشی تقریبا مشابه به مخالفت با شکاکان می‌پردازد. ایشان، وی‍ژگی اصلی اهل سفسطه را «انکار علم،‌ به طور مطلق» ‌می‌داند و آن‌ها را به سه دستة عندیه، عنادیه و لاأدریه تقسیم می‌کند:

عندیه: عندیه کسانی هستند که وجود اشیاء را انکار نمی‌کنند بلکه به وجود همه اشیاء ‌معترف هستند اما معتقدند راهی برای شناخت اشیاء‌ وجود ندارد.

عنادیه: عنادیه از سر عناد، لجبازی و تکبر، دست به انکار اشیاء خارجی می‌زنند. 

لاأدریه: لاأدریه نیز همه اشیاء را انکار می‌کنند اما انکارشان از سر مکابره و معانده نیست بلکه به دو استدلال- هر چند ضعیف – تکیه می‌کنند.

لاأدریه می‌گویند براهین، بر بنیان‌ها و مقدمات سست و ناصحیحی استوارند لذا نمی‌توان به‌وسیله آن‌ها علم به اشیاء خارجی پیدا کرد. اگر از لاأدری‌گراها پرسیده شود که به کدامین دلیل، مقدمات استدلال‌ها (قضایایی که به‌عنوان مقدمات استدلال به‌ کار می‌روند) از نظر شما مورد قبول و پذیرش نیستند؟ ‌پاسخ خواهید شنید: واضح‌ترین، بدیهی‌ترین و صریح‌ترین قضایا، ‌استحاله ارتفاع نقیضین و استحاله اجتماع نقیضین است. (علم به این که نفی و اثبات، نه قابل جمع هستند و نه قابل رفع). از آن‌جا که بدیهی‌ترین و واضح‌ترین قضایا، باطل هستند، دیگر به سایر قضایا نیز اعتماد و اتکایی نخواهیم داشت و وقتی بنیاد قضایا به­عنوان مقدمات استدلال‌ها بر باد رود،‌ هیچ علم تصدیقیِ نظری حاصل نخواهد شد.

   هرچند علامه حلی برای پاسخ مستدل به اشکالات وارد بر استحاله ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین و نیز نشان دادن سستی و بی‌رمقی استدلال‌های لاادری‌گرایانه جد و جهد تام از خود نشان می‌دهد اما در نهایت بر بی‌ثمری این تکاپو تاکید می‌کند:

1. این گروه و سخن‌هایشان شایسته پاسخ‌گویی نیست چرا که گفت‌وگو و تبادل نظر، تنها در جایی تحقق می‌یابد که دو طرف بحث، بر یک سری مقدمات اتفاق نظر داشته باشند. لاادری‌گراها از آن جهت که حتی استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین را نمی‌پذیرند، قابلیت مناظره را ندارند چرا که حتی اگر استدلال شما را بپذیرند، خواهند گفت: البته سخن شما صحیح و متقن است و دلیلی بر مدعای شماست اما از کجا معلوم غیر دلیل نباشد؟! و بلکه دلیلی بر نقض مدعای شما نباشد؟! (چرا که از نظر آن‌ها دلیل بودن و غیر دلیل بودن، قابل جمع در یک شیء هستند!)

2. بعضی گفته‌اند سوفیست‌ها را با چوب بزنید. اگر به وجود درد و رنج اعتراف نکردند، از حدود انسانیت خارج شده‌اند و اگر رنج و الم را احساس کردند و قائل به تفاوت میان ضرب و شتم دیدن و مورد ضرب و شتم قرار گرفتن شدند، در واقع به قضایای عقلیه (و از جمله استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین) اعتراف کرده‌اند.

   علامه حلی چندان با طرح پیشنهادی موافق نیست چراکه یک سوفیست می‌تواند به وجود و احساس درد اعتراف کند و در عین حال بگوید: «این چیزی را که من احساس کردم، ممکن است خطا باشد. کما این‌که در سایر موارد، حس دچار اشتباه می‌شود» (علامه حلی، ۱۴۱۵ق: ۱۷۴-۱۷۶).

   به‌نظر می‌رسد نکته‌ اخیری که ایشان بدان اشاره می‌کند، جالب است و حتی با فرض ضرب و شتم، یک سوفیست می‌تواند وجود حقایق خارجی را انکار کند! البته هدف این طرح، اقناع نظری به‌صورت مستقیم نیست، شاید هدف آن باشد که شخص به‌صورت بالفعل در موقعیتی قرار گیرد که از لجاج و عناد خود دست بردارد.

۴. معرفی و تبیین راه حصول علم نظری

راه رسیدن به معرفت، مرحله دوم کار متکلمان اسلامی در مباحث معرفت‌شناسی است. در مرحله قبل که شامل چیستی معرفت و اقسام آن بود، قاضی ایجی و علامه حلی به بحث نشستند و اینک نوبت آن رسیده که راه پیشنهادی آنان برای تحصیل علم و معرفت یعنی «نظر» را بازشناسیم. در این قسمت، پس از تعریف نظر، به اقسام نظر و ارتباط آن با علم و معرفت خواهیم پرداخت.

۱.۴ تعریف نظر

قاضی عضدالدین ایجی بعد از طرح مباحثی در باب علم، وارد بحث نظر می‌شود؛ چرا که راه تحصیل علم نظری را نظر می‌داند. علاوه بر این، وی به‌عنوان یک متکلم در راه اثبات عقاید دینی و به‌ویژه معرفت خداوند کوشش می‌کند و در این راه، به ابزار «نظر» محتاج است. بدین منظور، سعی می‌کند تا تعریف دقیق و روشنی از «نظر» ارائه دهد. این متکلم اشعری، چهار تعریف از «نظر» برمی‌شمارد و حول آن‌ها بحث خود را سامان می‌دهد (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 189-203).

الف. قاضی ابوبکر باقلانی در تعریف نظر می‌گوید: «نظر، آن فکری است که به‌وسیله آن، علم یا غلبه ظن طلب می‌شود». همان‌طور که از این عبارت برمی‌آید باقلانی نظر را یکی از اقسام فکر می‌داند. به عبارت دیگر، از نگاه او فکر، در حکم جنس نظر است و فصل آن، طلب علم یا غلبه ظن است. معنای این سخن آن است که نمی‌توان هرگونه فکری را نظر خواند بلکه تنها آن فکری که به علم یا ظن منتهی شود، نظر خواهد بود. با توجه به این‌که قاضی ایجی در دفاع از تعریف باقلانی جد و جهد تام از خود نشان داده و سعی در رفع همه اشکالات وارد بر این تعریف داشته است، می‌توان گفت که قاضی ایجی نیز این تعریف را پذیرفته است؛ هرچند به پذیرش دیدگاه باقلانی، تصریح نمی‌کند.

ب. کسانی که «ارباب تعالیم» نامیده می‌شوند و قائل به تعلیم و تعلم مجهولات به‌وسیله معلومات هستند بر این باورند که نظر عبارت است از اکتساب مجهول به‌وسیله معلوماتِ سابق بر مجهول. آن‌ها نظر را این‌گونه تعریف می‌کنند: «ترتیب امور معلوم یا مظنون به‌منظور دستیابی به امری دیگر».

ج. برخی بر این باورند که نظر، مجرد تصور (و صِرف توجه به) مطلوب ادراکی است. طبق این دیدگاه، از آن‌جا که فیض مبدأ هستی، عام و دائمی است، هرگاه ما به مطلوبی توجه کنیم، حق تعالی آن را بر ما افاضه می‌کند و در این راه نیازی به استعانت و طلب از معلومات پیشین‌مان نیست.

د. فخررازی، کسب و اکتساب درباره تصورات را منتفی و ممتنع می‌داند (فخر رازی، ۱۴۱۱ق: ۸۱-۸۲). لذا در تعریف نظر که راه اکتساب معلوم‌های نظری و کسبی است، فقط به تصدیق و راه آن پرداخته و می‌گوید: «نظر، ترتیب تصدیق‌ها برای رسیدن به تصدیق‌های دیگر است» (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 121).

علامه حلی نظر را این‌گونه تعریف می‌کند: «ترتیب امور ذهنی به‌منظور دست‌یابی به امری دیگر» (علامه حلی، ۱۳۸۵: ۷۵؛ ۱۴۱۵ق: ۱۸۱؛ ۱۳۶۳:۳).

   امور ذهنی به دو دسته تصور و تصدیق اطلاق می‌شوند؛ لذا گاهی تصورها (اعم از جنس، فصل، عرض خاص و عرض عام) را کنار هم قرار می‌دهیم تا تصوری دیگر حاصل شود که به این گونه از نظر، «تعریف» گفته می‌شود و گاه دو یا چند تصدیق را به‌دنبال یکدیگر می‌آوریم و درصدد علم به یک گزاره برمی‌آییم. این شقِ از نظر، «استدلال» نامیده می‌شود.

   نکته مثبتی که در تعریف فوق قابل ردیابی بوده و خود علامه نیز به آن اشاره کرده است، این است که این تعریف همه علل چهارگانه را در خود جای داده است؛ به‌طوری که می‌توان ترتیب، امور ذهنی، دست‌یابی به امر دیگر و انسان ناظر را به ترتیب به‌مثابه علت صوری، علت مادی، علت غایی و علت فاعلی آن ذکر کرد. از این جهت، این «حد» را می‌توان دارای کمال دانست (علامه حلی، ۱۳۸۵: ۷۶).

۲.۴ وجوب نظر در معرفت خداوند متعال

آن‌گونه که صاحب المواقف ادعا می‌کند معتزله و اشاعره بلکه همه مسلمانان در این مورد اتفاق و اجماع دارند که معرفت خداوند متعال و نظر در معرفت حق تعالی واجب است. آن‌چه در میان معتزله و اشاعره سبب اختلاف و تضارب آراء شده، راه اثبات وجوب نظر است و نه اصل آن. در مسلک اشعری، راه اثبات وجوب نظر، «اجماع» و «نقل و سمع» است. اما معتزلیان ادعای متفاوتی دارند و راه آن را «عقل» می‌دانند.

قاضی ایجی، اصحاب و هم‌مسلکان اشعری‌اش را به دو دسته تقسیم می‌کند؛

دسته اول کسانی هستند که صرفاً به ظواهر آیات و روایاتی بسنده می‌کنند که دلالت ظنی و نه قطعی بر وجوب نظر در معرفت خداوند دارند؛ مانند «قل انظروا ماذا فی خلق السموات و الارض» (یونس/101) و نیز «فانظر الی آثار رحمت الله کیف یحیی الارض بعد موتها» (روم/50).

دسته دوم، گونه‌ای از استدلال را چاشنیِ اجماع و نقل کرده و می‌گویند: اجماع مسلمانان بر آن است که معرفت خداوند متعال واجب است و این معرفت حاصل نمی‌شود مگر از راه نظر و در واقع، نظر مقدمه معرفت به خداوند است و جز این طریق نمی‌توان به شناخت حق دست یازید. از طرفی می‌دانیم که به لحاظ فقهی و اصولی «مقدمه واجب، واجب است» پس می‌توان گفت نظر که مقدمه معرفت خداوند به‌عنوان امری واجب است، خود نیز وجوب دارد. در نتیجه باید اذعان داشت نظر در معرفت خداوند، واجب است ( جرجانی، ۱۳۲۵ق: 251-252).

آنچه از عبارات قاضی ایجی برمی‌آید گواه این مطلب است که وی در زمینه وجوب نظر، دیدگاه معتزله را نمی‌پسندد و در میان اشعری‌ها نیز در دسته دوم جای می‌گیرد و با تمسک به اجماع مسلمین و نیز اعتقاد به نظر به‌عنوان تنها راه حصول معرفت خداوند، نظر را واجب می‌شمارد.

   در مقابل، علامه حلی همگام با معتزله، وجوب عقلی نظر را می‌پذیرد و به دفاع از آن می‌پردازد و نیز مسلک اشعری‌ها مبنی بر وجوب شرعی نظر را مطرود می‌انگارد. وی در اثبات وجوب عقلی نظر، دقیقاً همان استدلال معتزلی‌ها را بیان می‌دارد:

انسان عاقل، هنگامی که پا به این عالم می‌گذارد و نشو و نما می‌کند، به اختلافاتی (میان آدمیان) پی می‌برد؛ این اختلافات در دل او خوف و هراس ایجاد می‌کند. از آن‌جا که دفع خوف واجب است، (در جست‌وجوی راه‌حل) به سراغ معرفت خداوند می‌رود تا از این خوف رهایی یابد. در نتیجه می‌توان گفت عقل انسان، به منظور زائل کردن خوفِ حاصل از اختلافات، حکم به وجوب معرفت خداوند می‌کند.

علاوه بر این، هنگامی که عقل آدمی به کمال می‌رسد، به تفکر در مبدأ و معاد (انسان) و هدف از آمد و شد در این عالم می‌پردازد. در اثر این‌گونه تأملات، در دل او خوف بروز می‌یابد. از آن‌جا که دفع خوف عقلاً واجب است، انسان عاقل و تکامل‌یافته برای رهایی از خوفِ حاصل از تأمل در مبدأ و معاد و هدف از خلقت، کسب معرفت خداوند را واجب و ضروری تلقی می‌کند و به سراغ معرفت خداوند می‌رود.

افزون بر این، «عبد» خود را غوطه‌ور در انواع و اقسام نعمت‌های ظاهری و باطنی‌ای می‌یابد که فزون از شماره هستند. این انسان از نعمت، پی به منعم می‌برد و بالضروره عقل او حکم به وجوب شکر منعم می‌کند. این نکته نیز بی‌نیاز از توضیح است که عقل، «شکر منعم بدون شناخت او» را امکان‌پذیر نمی‌داند. از این مقدمات چنین بر‌می‌آید که عقل انسان در مواجهه با نعمت‌هایی که او را در برگرفته، بالضروره تصدیق می‌کند که شناخت منعم با هدف شکرگزاری از او واجب خواهد بود.

   تا این‌جا با استدلال عقلی اثبات شد که معرفت (خداوند) واجب است. حال با در نظر گرفتن این قاعده فقهی و اصولی که «مقدمه واجب، واجب است» و از آن‌جا که مقدمه معرفت، نظر است و معرفت بدون نظر حاصل نمی‌شود، ناچاریم طبق این مقدمات به این حکم ضروری عقل تن دهیم که نظر، واجب است. علامه حلی این مطلب را که «معرفت الله تعالی کمال و تمام نمی‌شود مگر از راه نظر» بیِّن، روشن و بی‌نیاز از استدلال می‌انگارد و تاکید می‌کند: معرفت خداوند ضروری نیست بلکه نظری است و در امور نظری، تنها نظر چاره‌ساز و راهگشا است و صد البته همه عقلا، در همه زمان‌ها و مکان‌ها برای دست‌یابی به مجهولات‌شان و نیز به هنگام خوف و حیرت، به دامان نظر پناه می‌برند و اگر راه دیگری سراغ داشتند، حتماً آن را می‌پیمودند (علامه حلی، ۱۳۶۳: ۳-۷؛ ۱۳۸۵: 8۳-8۶؛ ۱۴۱۵ ق: 1۸۹-1۹۲؛ ۱۹۸۲م: ۵۰-۵۲).

   صاحب المواقف پس از اشاره گذرا به دیدگاه معتزله در باب وجوب عقلی نظر، اشکالات وارد آمده بر این دیدگاه را برشمرده و کمال همراهی را با آن‌ها نشان داده است. در ادامه مروری بر برخی از این اشکالات خواهیم انداخت:

الف. ترس و خوفی که معتزله به آن اشاره می‌کنند و برای رهایی از آن، کسب شناخت خداوند را واجب می‌شمارند، امری (فرضی، اعتباری، موهوم و) غیر قابل قبول است؛ چراکه اکثر مردم اساسا به اموری مانند اختلاف در اثبات صانع و نیز نعمت‌های ظاهری و باطنی و خوف حاصل از این دو نمی‌اندیشند؛ چه رسد به این‌که با تمسک و توجه به این امور دچار ترس شوند و برای فرار از ترس، به ضرورت معرفت صانع پی ببرند!

ب. فرض کنیم که بپذیریم چنین ترس و خوفی برای غالب انسان‌ها حاصل می‌شود. باز این نکته قابل پذیرش نیست که عرفان و معرفت حاصل از نظر، این ترس را زائل می‌کند؛ چراکه بسیاری از نظرهای ما فاسد هستند و به نتیجه‌ای صادق و مطابق با واقع ختم نمی‌شوند، بنابراین نه تنها از ترس ما نمی‌کاهند بلکه آن را دوچندان می‌سازند.

ج. وجوب عرفان حق تعالی و وجوب نظر در معرفت خداوند متعال، شرعی است و نه عقلی. یکی از شواهد این امر، آیه زیر است: «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» (اسراء/15) در این آیه، خداوند متعال هرگونه عذاب دنیوی و اخروی قبل از بعثت رسولان الهی را نفی کرده است.

طبق این آیه قبل از بعثت رسول اساساً نمی‌توان سخن از هیچ‌گونه وجوبی- و از جمله وجوب نظر- به میان آورد تا اگر شخص مکلف به انجام آن واجب اقدام نکرد، شایسته عذاب واقع شود. این سخن به‌صراحت وجوب عقلی را نفی خواهد کرد؛ چراکه اگر نظر واجب عقلی باشد، خود به خود ثبوت دارد و ثبوتش متوقف بر بعثت انبیاء نخواهد بود. حال آن‌که براساس این آیه قبل از برانگیخته شدن رسول، سخن از هرگونه وجوبی مردود خواهد بود. معتزلی‌ها برای رد این اشکال گاهی می‌گویند منظور از رسول در این آیه همان عقل است؛ چراکه عقل، رسول باطنی است. لذا این آیه ارتباطی با بعثت رسول ظاهری ندارد و این اشکال خود به خود منتفی است و گاهی نیز می‌گویند منظور و مراد آیه، عذاب الهی در اثر ترک «واجبات شرعیه» است و نه عقاب الهی به دنبال ترک «واجبات عقلیه».

   صاحب المواقف این‌گونه توجیهات را شایسته و پذیرفتنی نمی‌داند؛ چراکه خلاف ظاهر آیه هستند و دلیلی برای عدول از ظاهر در تفسیر آیات مزبور وجود ندارد.

   در مقابل، علامه حلی در رد دیدگاه اشاعره مبنی بر وجوب شرعی نظر، داد سخن داده است. وی تالی فاسد قول به وجوب شرعی نظر را خاموش و درمانده ماندن انبیاء در هنگامه تبلیغ رسالت‌شان و منکوب و مبهوت شدن آن‌ها می‌داند. توضیح مطلب این است که اگر وجوب نظر، عقلی نباشد بلکه شرعی باشد، هنگامی که پیامبر خدا سراغ مکلف می‌رود و او را امر به پیروی از خویش می‌کند، مکلف خطاب به پیامبر خواهد گفت: من بر اساس گفته تو به تفکر و نظر (درباره مبدأ و معاد و نبوت) نمی‌پردازم مگر این‌که سخن (و امر) تو را صادق بدانم. صدق تو بر من روشن نخواهد شد مگر از راه نظر. من (فعلِ) نظر را انجام نمی‌دهم مگر آن‌که بر من واجب باشد و نظر بر من واجب نمی‌شود مگر از راه سخن تو! سخن تو نیز قبل از نظر برای من حجت نیست و حجیت ندارد! در واقع طبق وجوب شرعی نظر، وجود و تحقق نظر متوقف است بر وجوب نظر، و وجوب نظر متوقف است بر وجود نظر و این چیزی جز دورِ (مضمرِ) باطل نیست و این دور باطل ثمره‌ای جز شکست انبیای الهی در امر تبلیغ در پی ندارد.

   قاضی ایجی سعی کرده تا با یک جواب نقضی و نیز یک جواب حلی، ضمن رد اشکال وارد آمده بر وجوب شرعی نظر، در برابر وجوب عقلی نظر موضع اشاعره را بیش از پیش مستحکم کند که در ادامه به آن‌ها اشاره‌ای خواهیم کرد.

   صاحب المواقف در پاسخ نقضی خویش ادعا می‌کند که اشکال اخیر علاوه بر وجوب شرعی نظر، در مورد وجوب عقلی نظر هم قابل طرح است و همان پاسخی که از سوی معتزلی‌ها به این اشکال داده شود، پاسخ ما نیز همان خواهد بود! توضیح مطلب آن است که اگر وجوب نظر عقلی باشد، از آن‌جا که پذیرش این وجوب، ضروری (و بدیهی) نیست، نظری خواهد بود. یعنی پذیرش وجوب نظر از سوی دیگران، متوقف بر ارائه استدلال و چینش مقدمات خواهد بود و از آن‌جا که «مقدمه واجب، واجب است» در نتیجه نظر در معرفت الهی نیز واجب خواهد بود. حال اگر وجوب نظر، عقلی باشد هنگامی که پیامبر الهی مکلف را امر به نظر در مبدأ و معاد و صفات الهی و... می‌کند، مکلف در پاسخ می‌تواند بگوید در صورتی نظر خواهم کرد که نظر بر من واجب باشد و نظر نیز بر من وجوب (عقلی) ندارد مگر اینکه نظر کنم. در واقع نظر مکلف، متوقف بر وجوب نظر است و وجوب نظر، متوقف بر نظر مکلف است. در نتیجه ملاحظه می‌کنید که همان دوری که لازمه وجوب شرعی نظر بود، در مورد وجوب عقلی نظر نیز قابل طرح است.

   به‌نظر می‌رسد آنچه از پاسخ نقضی ایجی سر زده، یک مغالطه واضح است! او آگاهانه یا ناآگاهانه خود را به نتیجه مطلوبش یعنی «دور» رسانده است. ما برای نشان دادن قیود حذف شده توسط او، این جواب نقضی را بازنویسی می‌کنیم:

مکلف در پاسخ به امر رسول در مورد نظر در مبدأ و معاد، می‌تواند بگوید: در صورتی نظر در معرفت مبدأ و معاد خواهم کرد که «نظر در مورد معرفت خداوند» بر من واجب باشد و «نظر در معرفت خداوند» نیز بر من وجوب عقلی ندارد مگر این‌که «نظر» کنم. در واقع، «نظر مکلف در معرفت خداوند»، متوقف بر اثبات «وجوب نظر در معرفت خداوند» برای اوست و اثبات «وجوب نظر در معرفت خداوند» برای مکلف، متوقف است بر «(مطلق) نظر و اندیشه مکلف در مورد خود واجب بودن (یا نبودن) نظر در معرفت خدا» و پر واضح است که در این‌جا دوری در کار نیست بلکه این قاضی زیرک ماست که با حذف قیود، به اتهام دور متوسل شده است!

«نظر در معرفت خداوند»‌ «وجوب نظر در معرفت خداوند»‌«نظر در وجوب نظر در معرفت خداوند»

قاضی ایجی در ادامه و در پاسخ حلی خود، جد و جهد فراوان به خرج می‌دهد تا وجوب شرعی نظر را از گرداب دور رهایی بخشد و به ساحل امن و آسایش برساند. گفتیم که در پی وجوب شرعی نظر، به هنگام ابلاغ رسالت، مکلف می‌تواند بگوید: «نظر نمی‌کنم مگر این‌که نظر، واجب باشد» و نظر واجب نخواهد بود مگر از راه شرع و شرع نیز پیش از نظر، قابل پذیرش نخواهد بود. صاحب المواقف پاسخ دوم خود را بر این نقطه متمرکز می‌کند که متبادر شدن این دور به ذهن به این سبب است که وجوب نظر - در نفس الامر - را متوقف بر علم به وجوب نظرِ (حاصل از علم به ثبوت شرع) پنداشته‌ایم و از طرف دیگر - بنا بر قاعده فرعیه - علم به وجوب نظر نیز متوقف بر (وجود و تحقق) وجوب نظر است. در نتیجه هر یک از «وجوب نظر» و «علم به وجوب نظر» بر دیگری توقف یافته و این معنای دور است (جرجانی، ۱۳۲۵ق: 251-257).

   در واقع این متکلم اشعری معتقد است که نظر در نفس الامر وجوب شرعی دارد؛ چه مکلف به آن علم داشته باشد و آن را تصدیق کند و چه به آن علم نداشته باشد و آن را انکار کند! و هنگام دعوت مردم، در پاسخ به مکلفانی که می‌گویند: «تا نظر واجب نباشد، نظر نخواهیم کرد»، انبیاء الهی خواهند گفت: این نظر، واجب است؛ چه شما بپذیرید و به آن علم داشته باشید و چه شما نپذیرید و به آن علم نداشته باشید.

   به نظر می‌رسد تلاش ایجی در این زمینه، جهدی بی‌توفیق بوده است؛ چراکه محل نزاع اشکال اخیر، نفس الامر و مقام ثبوت و تحقق نبوده است بلکه اشکال اساسی زمانی نمودار خواهد شد که فارغ از مقام ثبوت و تحقق، از پذیرش مکلف و مقام اثبات سخن به میان می‌آید. علاوه بر این، پرسشی که مطرح است آن است که ثبوت شرعی نظر در نفس الامر چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟!

   همچنین طرفداران وجوب عقلی نظر نیز می‌توانند این‌گونه ادعا کنند که ثبوت عقلی نظر، در نفس الامر تحقق دارد و متوقف بر نظر ناظر نخواهد بود! و صد البته ثبوت نفس الامری با وجوب عقلی تناسب و هماهنگی بیشتری دارد تا وجوب شرعی!

   از آن‌جا که علامه حلی، وجوب عقلی را در تنگنای این اشکال اصلی و اساسی گرفتار می‌بیند، سعی می‌کند تا راهی برای خلاصی بیابد؛ لذا در تمهیدی شنیدنی، به ریسمان قضایای فطری ‌القیاس چنگ می‌زند تا با تمسک به آن، از چاه این اشکال به درآید.

وی در توضیحی تفصیلی این‌طور می‌گوید: قضایای نظری دو گونه هستند؛ برخی فطری القیاس هستند و برخی فطری القیاس نیستند. مراد از فطری القیاس آن قسم قضایایی است که از دو مقدمه بدیهی تشکیل شده؛ دو مقدمه‌ای که همواره در ذهن حاضر است و ذهن هیچ‌گاه از آن خالی نیست و لذا نتیجه حاصل از آن دو مقدمه نیز همواره در ذهن ارتکاز یافته‌اند.

   براین‌اساس ادعا می‌شود ‌که «نظر در معرفت خداوند واجب است» نیز در زمره قضایای فطری‌ القیاس قرار دارد به این معنا که اگرچه این قضیه، نظری است اما مقدماتی که این قضیه را نتیجه می‌دهند، همواره در ذهن حاضر هستند لذا این قضیه نیز همواره در ذهن حضور دارد. جان کلام این است که عقل انسان هیچ‌گاه از علم به وجوب نظر خالی نیست؛ چراکه همیشه مقدمات حصول این علم در اختیار و در دسترس اوست.

   با توجه به فطری القیاس بودن وجوب نظر، هنگامی که پیامبر به سراغ مکلف رفته و او را امر به تبعیت از خویش می‌کند، درصورتی که مکلف بگوید: من از تو تبعیت نمی‌کنم مگر آن‌که صدق تو را دریابم و صدق تو تنها از طریق نظر هویدا خواهد شد اما من نظر نخواهم کرد مگر این‌که به وجوب آن واقف شوم؛ نبی الهی خطاب به مکلف خاطرنشان خواهد کرد که تو وجوب نظر را می‌دانی و می‌پذیری؛ چراکه نظر، خوف را دفع می‌کند. در این‌جا مکلف نسبت به وجوب نظر تنبه می‌یابد و در معرفت خدا و رسول نظر خواهد کرد و در نتیجه به صدق پیامبر و حقانیت رسالت او وقوف خواهد یافت (علامه حلی، ۱۳۶۳:۳-۷ ؛۱۳۸۵: 8۳-8۶؛۱۴۱۵ ق: 1۸۹-1۹۲؛ ۱۹۸۲م: ۵۰-۵۲).

نتیجه

اهتمام متکلمان مسلمان (و از باب نمونه علامه حلی و قاضی ایجی) نسبت به طرح مباحث معرفت‌شناسی و معرفت ‌شناسی دینی بسیار جدی بوده است تا آن‌جا که سرفصل‌های زیادی از مباحث امروز را می‌توان در آثار آن‌ها جست‌وجو کرد. علامه حلی به‌ویژه در مناهج الیقین فی اصول الدین و عضدالدین ایجی به‌طور خاص و مبسوط در تنها اثر کلامی خود المواقف فی علم الکلام هر کدام با رویکرد کلامی خویش و طبق ساختاری کم و بیش مشابه، ابتدا به مباحث معرفت شناسی عام نظیر چیستی علم و معرفت، اقسام علم، علوم ضروری، راه حصول علم (نظر)، شکاکیت، امکان معرفت و... پرداخته و سپس وارد مباحث خاص معرفت‌شناسی دینی از جمله امکان معرفت خداوند و ضرورت و وجوب معرفت خداوند، اولین واجب معرفتی و... شده‌اند.

از مقایسه دیدگاه های این دو متکلم برجسته نتایج زیر به دست می آید:

الف. تعریف علم: قاضی عضدالدین ایجی علم را این‌طور تعریف می‌کند: «علم، صفتی است که باعث می‌شود محل آن صفت (شخص دارنده آن صفت) میان معانی تمییز دهد؛ به شرط آن که خلاف آن تمییز محتمل نباشد». در مقابل، هرچند از منظر علامه حلی علم بی‌نیاز از تعریف است، اما ایشان با بهره‌گیری از نوعی «تقسیم» به تعریف مدنظر خویش از «علم» دست یافته است: علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع ثابت.

ب. اقسام علم: از نگاه ایجی علم یا حادث است یا قدیم. علم حادث نیز یا ضروری است یا کسبی. ضروری در برابر کسبی آن است که متعلّق قدرت مخلوق قرار نمی‌گیرد. صاحب المواقف در یک تقسیم‌بندی دیگر علم را به بدیهی و نظری تقسیم می‌کند. علم نظری در برابر علم نظری آن است که نظر صحیح، متضمن آن است. علامه حلی نیز برای علم دو قسم کلی - ضروری و کسبی - برمی‌شمارد و هرکدام از این اقسام را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کند: تصور ضروری در برابر تصور کسبی آن است که محتاج طلب و کسب نیست و تصدیق ضروری در مقابل تصدیق کسبی آن است که تصور دو طرف قضیه برای حکم و تصدیق کافی باشد.

ج. امکان حصول علم و معرفت (مخالفت با شکاکیت): قاضی عضدالدین ایجی و نیز علامه حلی برای مقابله ریشه‌ای با شکاکیت، با روشی تقریبا یکسان و با پذیرفتن اصل «مبناگروی»، نظامی معرفتی را بنا نهاده‌اند که در آن هر تصور یا تصدیقی، یا ضروری است یا کسبی است که به ضروری منتهی می‌شود. بدین‌منظور علوم ضروری و اقسام آن را اثبات کرده و «نظر» ـ تعریف و استدلال ـ را به منزله راه همگانی کسب معرفت، پیش روی طالبان حقیقت قرار می‌دهند.

د. تعریف نظر: ایجی به تبعیت از باقلانی در تعریف نظر می‌گوید: «نظر، آن فکری است که به وسیله آن، علم یا غلبه ظن طلب می‌شود». اما علامه حلی، نظر را این‌گونه تعریف می‌کند: «ترتیب امور ذهنی به منظور دستیابی به امری دیگر».

ه. وجوب نظر: قاضی ایجی و علامه حلی، در این امر اتفاق نظر دارند که نظر در معرفت خداوند واجب است. آن‌چه در این میان سبب اختلاف شده، راه اثبات وجوب نظر است و نه اصل آن. از نگاه ایجی راه اثبات وجوب نظر، «اجماع» و «نقل و سمع» است. البته وی گونه‌ای از استدلال نیز بر مدعای خود اقامه می‌کند. در مقابل، علامه حلی وجوب عقلی نظر را می‌پذیرد و مسلک اشعری‌ها مبنی بر وجوب شرعی نظر را مطرود می‌انگارد.

   ایجی لازمه وجوب «عقلی» نظر را شکست انبیای الهی در امر تبلیغ می‌داند و از این جهت با آن سر ناسازگاری دارد. نکته جالب توجه این است که علامه حلی درست با همین استدلال، با دیده تردید به وجوب «شرعی» نظر می‌نگرد.

   در پاسخ به اشکال اخیر، متکلم اشعری قائل به وجوب شرعی نظر در «نفس الامر» می‌شود و متکلم امامی با «فطری القیاس» دانستن وجوب نظر تلاش می‌کند از این تنگنا خلاصی یابد.

در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت که قاضی ایجی و علامه حلی، هرکدام با رویکرد کلامی خویش و طبق ساختاری کم و بیش مشابه، به مباحث معرفت‌شناسی پرداخته و ساختاری نسبتا منسجم و جامع ارائه کرده‌اند؛ در برخی موارد دقت‌ها و باریک‌اندیشی‌های خوبی از خود نشان داده و در پاره‌ای دیگر توفیق چندانی نداشته‌اند. هر دو متکلم به‌صورت دامنه‌دار و پرحوصله وارد جزئیات شده‌اند اما دیدگاه‌های ایجی جامعیت، تفصیل و دقت‌ بیشتری دارد؛ هرچند به سبب پایبندی به مسلک اشعری در برخی موارد با نارسایی‌هایی دست به گریبان است.

پی نوشت‌ها

1- «لابد للمتکلم من تحقیق ماهیة العلم أولا و من بیان انقسامه الى ضرورى و مکتسب ثانیا و من الاشارة الى ثبوت العلوم الضروریة التى إلیها المنتهى ثالثا و من بیان أحوال النظر و افادته للعلم رابعا و من بیان الطریق الّذی یقع فیه النظر و یوصل الى المطلوب خامسا إذ بهذه المباحث یتوصل الى اثبات العقائد و اثبات مباحث أخرى تتوقف علیها العقائد و قد عرفت انه قد جعل جمیع ما یتوقف علیه اثبات العقائد من القضایا المکتسبة مقاصد فی علمه کیلا یحتاج فیه الى علم آخر» (جرجانی، ۱۳۲۵ق:61).

2- علم و معرفت، هرکدام اطلاق‌های مختلفی دارند. برخی از اطلاق‌های علم با برخی از اطلاق‌های معرفت تفاوت معنایی دارد. در این بحث، از این تفاوت‌ها صرف‌نظر شده و دو اصلاح علم و معرفت به یک معنا به کار می‌رود.

3- دلیل اول: هریک از ما به‌صورت ضروری به وجود خود علم دارد. این علم، علمی خاص و متعلق به معلومی خاص است و از آن‌جا که «مطلق، ذاتی مقید است» [مانند تصور کلی «حیوان» که جزء ذاتی «انسان» (: حیوان مقید به ناطق) است]، مطلق علم، جزئی از این علم خاص خواهد بود [جزء اعم یعنی جنس منطقی علم خاص و جزئی]. از طرفی می‌دانیم که «علم به جزء، نسبت به علم به کل، مقدم و سابق است» و چیزی که بر یک امر ضروری سابق است، خود به طریق اولی ضرورت دارد. در نتیجه اگر برای هریک از ما «علم به خویش» به‌صورت ضروری حاصل است، «مطلق علم» که جزئی از آن است نیز، به صورت ضروری حاصل خواهد بود.

دلیل دوم: هر آن‌چه غیر علم است، از راه علم دانسته می‌شود. حال اگر خودِ علم به‌وسیله غیر علم تعریف و دانسته شود، دور لازم می‌آید: شناخت غیر علم از طریق علم و شناخت علم از راه غیر علم (فخر رازی، ۱۴۱۱ق :243؛ خواجه نصیر، ۱۵۵:۱۳۵۹).



برای نمونه‌ای از این بحث بنگرید به: (پترسون و دیگران، 1376، فصل سوم؛ اکبری، 1390: 1- 18)[1]

1-قرآن کریم.

2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (۱۳۸۳). منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران: امیرکبیر.

3- اکبری، رضا. (۱۳۹۰). «الگوهای خداباوری در دوران معاصر و ظرفیت‌های فلسفه اسلامی»، حکمت معاصر، سال دوم، شماره اول، ۱-۱۸.

4- ایجی، عضدالدین. (بی تا). المواقف فی علم الکلام و تحقیق المقاصد و تبیین المرام، بیروت: عالم الکتب.

5- باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب. (۱۹۸۷م). تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، بیروت: موسسه الکتب الثقافیه، چاپ اول.

۶-  پترسون، مایکل و دیگران. (1376). عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.

۷-  جرجانی، علی بن محمد. (۱۳۲۵ق). شرح المواقف، ج ۱، قم: الشریف الرضی.

۸- خواجه نصیر، محمد بن محمد. (۱۳۵۹). تلخیص المحصل، تهران: موسسه مطالعات اسلامی جامعه مک گیل.

۹-  ـــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۵). شرح مساله علم، مشهد: دانشگاه فردوسی.

۱۰- علامه حلی. (۱۳۶۳). انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: الشریف الرضی، چاپ دوم.

۱۱-  ــــــــــ . (۱۳۸۵). معارج الفهم فی شرح النظم، قم: دلیل ما.

۱۲-  ـــــــــ . (۱۴۱۵ ق). مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران: دارالاسوه.

۱۳ـ  ـــــــــ . (۱۴۱۹ق). نهایه المرام فی علم الکلام، ج ۲، قم: موسسه امام صادق (علیه السلام).

۱۴-  ــــــــــ . (۱۹۸۲م). نهج الحق و کشف الصدق، بیروت: دارالکتب اللبنانی.

۱۵ـ  غزالی، ابوحامد. (۱۹۷۸م). المستصفی من علم الاصول، بیروت: دارالفکر.

۱۶-  فخر رازی، محمد بن عمر. (۱۴۱۱ق). المحصل، عمان: دارالرازی.

۱۷-  قاضی عبدالجبار معتزلی. (۱۹۵۸م). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۲، قاهره: الشرکه المصریه.

18- نوبختی، ابواسحق ابراهیم بن نوبخت. (۱۴۱۳ق). الیاقوت فی علم الکلام، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.