معناشناسی اوصاف الهی از نگاه ابن سینا در پاسخ به مسأله زبان دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

  یکی از پرسش‌های دیرین در علم کلام و فلسفه، چگونگی فهم و تحلیل معانی اوصافی است که بین خدا و انسان مشترک است؛ آیا این اوصاف با معانی انسانی و متعارف به خداوند حمل می‌شوند یا این که واجد معنای دیگری هستند؟ این پرسش که ابتدا ناظر به اوصاف الهی بود. بعدها گسترش یافت و همه گزاره‌های دین را در برگرفت و به این ترتیب نظرات مختلفی در مورد زبان دین پدید آمد. این نظرات تحت دو دیدگاه کلی تقسیم می‌شوند:  1- دیدگاه معناداری زبان دین؛  2- دیدگاه بی معنا بودن زبان دین. در مقابلِ کسانی که برای گزاره‌های دینی معنای حقیقی قائل هستند، عدَه‌ای زبان دین را نمادین و سمبلیک می‌دانند و عده‌ای نیز معنای کارکردی برای آن در نظر می‌گیرند و عده‌ای نیز به کلی گزاره‌های دینی را فاقد هرگونه معنایی می‌دانند. در این مقاله دیدگاه‌های مختلف فیلسوفان دین غربی مورد ارزیابی و تحلیل قرار می‌گیرد و در پایان نگرش ابن سینا در این موضوع ارائه می‌گردد. البته در فلسفه اسلامی این مسأله تحت عنوان «شناخت صفات خدا» مطرح می‌شود و در این ارتباط سه نظریه: 1- تعطیل، 2- تشبیه، 3- تشبیه در عین تنزیه، معرفی می‌گردد که به نظر می‌رسد نظریه سوم مورد تأیید فیلسوفان اسلامی به خصوص ابن سینا است. از نظر ابن سینا  اتحاد مفهومی و مصداقی صفات که در اثر تنزیه ذات و صفات الهی از نواقص و امور عدمی حاصل می‌شود زمینه شناخت صفات الهی از طریق شناخت ذات و صفات خود و تنزیه و تعمیم آن به خداوند فراهم می شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Semantics of Divine Attributes according to Avicenna and Its Relevance with the Issue of Language of Religion

نویسنده [English]

  • Fatemeh Suleymani
Assistant Professor of University of Imam Sadegh
چکیده [English]

One of the longstanding questions in philosophy and theology is how to understand and analyze the meanings of attributes which are shared by God and human beings; whether these attributes are predicated to God in ordinary human sense or they have an alternative meaning? This question which initially concerned divine attributes but it gradually got expanded and came to be applied to all propositions of religion and thus different theories were developed about the language of religion. These theories are classified under two general categories: 1- meaningfulness of language of religion, 2- meaninglessness of language of religion.

   Epistemological views in Christian theology comprise theory of analogy and theory of linguistic adjustment but in Islamic theology they are divided into the theory of immanence and the theory of immanence simultaneous with transcendence. Non-epistemological views in Christian theology consist of 1- Logical Positivism, 2- philosophy of linguistic analysis and 3- symbolism or symbolic interpretation while in Islamic theology they are reduced to the theory of pure transcendence or agnosticism.

   Moslem philosophers specially Avicenna have adopted the theory of immanence simultaneous with transcendence. According to Avicenna, the conceptual and extensional ::union:: attributes which is resulted due to the transcendence of essence and attributes from all defections and non-existential realities prepares the ground for knowing divine attributes through knowing one's own essence and attributes in a transcendent fashion.

Avicenna and Language of Religion

Avicenna begins his discussion of divine attributes by the unity of essence. Having denied all types of diversity from Divine Essence and demonstrated the pure and true unity of God, Avicenna opens a new horizon before his readers which while insisting on the extensional unity of essence and attributes (and after it the unity of attributes with each other) pave the way for propounding the conceptual comm::union:: of attributes with each other and finally the conceptual unity of essence and attributes.

   To demonstrate the extensional unity of essence and attributes, Sheikh argues that Divine Essence has existential necessity. Existential necessity which is one of the most important divine attributes requires no diversity whatsoever has access to the essence (Avicenna, 1379: 222; idem, 1376: 56).

Conceptual Identity of Divine Attributes and Essence

The majority of Moslem theosophers believe that divine attributes are extensionally united and conceptually diversified; this idea has also its origin in conceptual similarities of these attributes with human attributes. However, Avicenna against other philosophers holds that divine attributes not only have extensional identity but rather they are also conceptually equivalent (idem, 1363: 21; idem, 1376: 394; idem, 1371: 161).

   Avicenna purifies all divine attributes of every imperfection and limitation of human attributes (idem, 1363: 20-21) and thus he is led to the issue of conceptual identity of attributes. The absolute simplicity and unity of Necessary Being makes the abstraction of different concepts from it impossible. To state the matter otherwise, one cannot abstract various concepts from a purely simple essence Divine Essence (idem, 1326: 113). Though later due to the essence's correlation with creatures it can be the source of abstraction different concepts.

   It seems that this attitude suggests that divine and human attributes are not conceptually similar and human attributes cannot lead us to divine attributes.

   Avicenna does not seemingly stand by this conclusion. In no one of his key works He has not spoken of the inability of reason of knowing and understanding divine attributes; rather he always depicts a rational portrait of divine essence and attributes based on these very human concepts like power, knowledge, will, intellection, good and so on and so forth, of course after purifying them from all imperfections and limitation.

   Then conceptual unity of attributes and essence and referring all attributes to pure existence does not stop us from beginning the process of knowing divine attributes from understanding human attributes which can be purified of imperfections and limitations and assist us in touching the meaning of pure and absolute existence (idem, 1376, p. 394; idem, 1371, p. 161). Thus human mind understands divine attributes through a triple staged process.

The Reality of Divine Attributes according to Avicenna

As previously mentioned, Avicenna considers existence as the primary and original meaning of divine attributes and says "the first attribute of Necessary Being is his 'being existent' and 'having existence'" (idem, 1376: 394; idem, 1371: 161).

   Finally Sheikh concludes that divine attributes cannot be known in a positive way and they have to be understood in a negative and correlative fashion (idem, 1375: 311). According to Avicenna, the principal attribute of Necessary Being is "existential necessity" and the meaning of some other attributes is this very existence correlated with something-else and the meaning of some others is existence being stripped of imperfections and limitations in a way that no one of them requires diversity and difference in essence.     

Conclusion

The analyses of Avicenna's words show that the cause of conceptual ::union:: of attributes with essence is nothing but the transcendence of essence and attributes from possible imperfections and non-existential aspects; since transcendence purifies the essence and attributes from diversity and pushes them nearer to simplicity and pureness. Thus according to the maxim of simple truth is the totality of things and neither one of them, essence contains all attributes of perfection in pure and absolute form (both extensionally and conceptually). The transcendence of essence from all non-existential aspects and existential imperfections leads us to a pure sense of existence which despite its pure simplicity contains all existential perfections together; although this pure reality would be mentioned via different terms due to linguistic restrictions and inability of theological principles. In fact the application of different terms regarding this reality is either due to the correlations which essence has with creature or because of purification of essence from imperfections and non-existential aspects and it is not so that different terms have been coined to indicate different sides of the same reality as a purely simple reality does not tolerate any conceptual or extensional diversity whatsoever.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Language of Religion
  • Divine Attributes
  • Verifiability
  • Refutability
  • Symbolic Language
  • language games
  • Immanence simultaneous with Transcendence
  • identity of attributes and essence
  • Avicenna

طرح مسأله:

سنّت‌های دینی بزرگ همواره از یک زبان طبیعی استفاده می‌کنند و باورهای دینی خود را در قالب آن زبان عرضه می‌نمایند. زبان درصورتی دینی می‌گردد که اهداف متبوع دین را تعقیب نموده و باورهای گوناگون دینی را بیان کند. دینی بودن، ویژگی نوع خاصی از زبان نیست، بلکه ویژگی طریق و شیوه‌ای خاص از کاربرد هر واژه یا جمله‌ای در درون زمینه‌ای از باورهای دینی یا آیین‌های عبادی است که برحسب آن همین واژه‌ها یا جملات نقش ویژه‌ای را ایفا می‌نمایند. به همین دلیل بسیاری از فیلسوفان دین به همان اندازه که از زبان دین سخن می‌گویند، به همان میزان درباره‌ «کاربردهای دینی زبان» نیز سخن می‌گویند.

   فیلسوفان به دو دلیل عمده، زبان دین را مورد توجّه قرار داده اند؛ دلیل نخست آن است که آنان به مسأله معنا علاقه‌مندند و می‌خواهند بدانند که الفاظ راجع به خداوند چگونه افاده‌ معنا می‌کنند. فیلسوفان درصدد پاسخ به این پرسش هستند که چگونه با کلماتی که برای سخن گفتن از پدیده‌های مخلوق به‌ کار گرفته می‌شود، می‌توان به نحو معناداری درباره‌ خداوند سخن گفت در حالی که مرتبه‌ وجودی خداوند بسیار متعالی و برتر از مخلوق است.

   دلیل دوم علاقه‌مندی فیلسوفان به بحث زبان دین آن است که آن‌ها در پی تحلیل و ارزیابی اعتقادات دینی هستند و البته اعتقادات در قالب گزاره‌ها بیان می‌شوند. درک زبانی که محمل بیان اعتقادات دینی گوناگون است، برای درک همه جانبه‌ خود آن اعتقادات ضرورت دارد و مقدمه‌ پژوهش‌های فلسفی بعدی است (پترسون،1376: 254-255).

   بر همین اساس بحث درباره‌ زبان دین به دو گونه خاص و عام مطرح شده است؛ گونه‌ خاص آن مربوط به مفاهیمی است که درباره صفات و افعال خداوند به کار می‌رود؛ مانند خداوند دانا و مهربان است.

   گونه‌ عام زبان دین همه‌ی گزاره‌های دینی را شامل می‌شود؛ خواه مربوط به اوصاف و افعال خداوند باشد و خواه مربوط به رخدادهای تاریخی، طبیعی یا تعلیم اخلاقی، رفتاری و غیره باشد.

   از دو مسأله‌ یاد شده آنچه بیشتر مورد بحث و گفتگوی فلسفی و کلامی قرار می‌گیرد، مسأله نخست است. این مسأله هم در الهیات مسیحی و هم در کلام و فلسفه اسلامی سابقه‌ای دیرینه دارد.

   به طور کلی دیدگاه‌ها در این بحث به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته از آن‌ها که زبان دین را معرفت بخش می‌دانند و دسته دیگر، آن‌هایی هستند که زبان دین را معرفت بخش نمی‌دانند.

   دیدگاه‌های معرفتی در کلام مسیحی شامل نظریه تمثیل و نظریه پیرایش زبانی می‌شود ولی درکلام اسلامی به دو نظریه تشبیه و نظریه تشبیه در عین تنزیه تقسیم می‌شود.

   دیدگاه‌های غیرمعرفتی در کلام مسیحی شامل سه نظریه: 1- پوزیتیویسم منطقی،  2- فلسفه تحلیل زبانی، 3- نمادگرایی یا تفسیر نمادین می‌شود و درکلام اسلامی شامل نظریه تنزیه صرف یا نظریه تعطیل عقول می‌گردد.

   محور اصلی در این مقاله ارایه پاسخ ابن سینا به مسأله زبان دین است. با توجه به این که این مسأله از مسایل جدید در علم کلام است ابن سینا صریحاً به طرح آن نپرداخته ولی می‌توان از طریق بررسی و تحلیل نظرات او در خصوص رابطه صفات الهی با ذات و وحدت ذات و صفات و نیز بحث امکان شناخت صفات الهی، پاسخی استوار و متقن به مسأله چگونگی کاربرد زبان بشری در توصیف خداوند، بدست آورد.

فیلسوفان غربی و زبان دین

نظریه تمثیل

متفکّران بزرگ قرون وسطی به خوبی می‌دانستند که اگر برای سخن گفتن از خالق، از زبان ناظر به مخلوقات استفاده کنیم، با دشواری‌هایی مواجه می‌شویم. مسأله‌ آن‌ها معناداری زبان دین نبود اما می‌دانستند که توضیح معنای این زبان کار دشواری است. پرسش آن‌ها در مورد چگونگی شناخت خداوند و اسماء صفات او بود.

   توماس آکوئیناس (1224-1274) برای حل این مسأله، نظریه‌ای مشهور به نام نظریه‌ «تمثیل» یا «حمل تمثیلی»[1] را عرضه کرد.

پیش فرض این نوع تمثیل این است که میان صفات و افعال خداوند و صفات و افعال انسان شباهت‌هایی وجود دارد. در دو جمله «سقراط حکیم است» و «خداوند حکیم است»، سقراط با آنچه حکیم بودن خوانده می‌شود، نسبتی خاص دارد و این نسبت با نسبتی که خداوند با حکیم بودن دارد، واجد نوعی شباهت است. ما «حکیم بودن» را از آن حیث به خداوند نسبت می‌دهیم که میان فعل حکیمانه‌ خداوند و فعل حکیمانه‌ مخلوقاتش شباهتی می‌یابیم. اما در این دو جمله، «حکیم بودن» مشترک معنوی نیست؛ زیرا انسان و خدا مصداق دو نحوه متفاوت از «حکیم بودن» هستند. سقراط به نحوی حکیم است که یک انسان می‌تواند حکیم باشد، حکمت او با نحوه‌ بودن مخلوقانه‌اش متناسب است یعنی محدود و متناهی است؛ حکمت خداوند نیز با نحوه بودن او متناسب است یعنی نامتناهی است (پترسون ، 1376 : 258).

مسأله‌ معناداری و تحقیق پذیری

فیلسوفان سنّتی دین همواره اطمینان داشته‌اند که می‌توان به نحو معناداری درباره‌ خداوند سخن گفت. اما در اوایل قرن بیستم گروهی از فیلسوفان که پوزیتیویست‌های منطقی نامیده می‌شدند، این اطمینان را جداً مورد تردید قرار دادند. آن‌ها نظریه‌ای را بسط دادند که معنای زبان را در گرو مشاهده‌ تجربی می‌دانست.

   پوزیتیویست‌ها مدعی بودند گزاره‌هایی که قابل تحقیق تجربی نباشند، فاقد معنای معرفت بخش هستند. بنابراین بخش اعظم زبان عرفی و زبان علمی معنادار هستند ولی زبان دین چون به ضابطه تحقیق پذیری تن در نمی‌دهد، از این رو کاملاً بی معناست. مطابق دیدگاه آنان تمامی گزاره‌های متافیزیکی و اخلاقی به کلی بی معنا هستند.

   اساس استدلال پوزیتیویست‌ها را می‌توان در قیاس زیر خلاصه کرد:

1)      احکام ناظر به واقع تجربی‌اند؛

2)      احکام تجربی مشمول اصل تحقیق‌پذیری (یا ابطال پذیری) اند؛

3)      گزاره‌های دینی مشمول اصل تحقیق‌پذیری (یا ابطال پذیری) نیستند؛

:  (= پس) گزاره‌های دینی، احکام ناظر به واقع نیستند (صادقی، 1383: 76).

   نقدی که بر نظریه تحقیق‌پذیری وارد است، این است که گزاره‌های کلی و قوانین علمی که از ویژگی کلیت و جهان‌شمولی برخوردار هستند، به هیچ وجه قابل تحقیق و آزمون تجربی نبوده و هیچ راهی برای اثبات صدق یا کذب قطعی آن‌ها وجود ندارد.

   ایان باربور در این مورد می‌گوید: «نه تنها دین و اخلاق بلکه خود نظرات علمی نیز به لحاظ تجربی تحقیق‌پذیر نیستند، بلکه یک هیأت خوشه‌واری از مفاهیم و داده‌ها در زمینه‌ مشترکی و در شبکه‌ درهم تنیده‌ای که همزمان از معیارهای عقلی و فلسفی استفاده می‌کنند، آزموده می‌شود» ( باربور، 1362: 278-279).

 

تحلیل کارکردی زبان دین

عدّه‌ای از متفکران معتقد هستند که بحث درباره‌ معنای ناظر به واقع زبان دین، بحثی کم اهمیت یا نامربوط است و از این رو اگر چارچوب پوزیتیویست‌ها را برای بحث درباره‌ زبان دین بپذیریم، خطا کرده‌ایم. به نظر آن‌ها سخن ناظر به خداوند غیر از اِخبار از واقع جنبه‌های مهمتری نیز دارد. این فیلسوفان از ورود به بحثِ اثبات یا ابطال، امتناع کردند و به «تحلیل کارکردی»[2] روی آوردند. آن‌ها در این راستا از لودویگ ویتگنشتاین [3] (1989-1851) پیروی کردند. براساس این دیدگاه معنای یک واژه یا جمله همان کاربردی است که آن واژه یا جمله در عرف دارد. در این تئوری واژه‌ها مانند مهره‌های شطرنج هستند و معنای یک مهره همان نقشی است که در بازی دارد (هاوسون، 1378: 95- 104).

   این فیلسوفان، به جای بیان شروط معناداری که زبان را با واقعیتی بیرونی مرتبط می‌کند، کوشیدند کارکردهای زبان دین را دریابند. آن‌ها می‌خواستند بدانند این زبان چه وظایفی را انجام می‌دهد. آن‌ها دریافتند که زبان، پدیده‌ای اجتماعی و پیچیده است که خود را با مقاصد دائم التغییر انسانی تطبیق می‌دهد. زبان دین نیز در خدمت دسته‌ای از مقاصد خاص انسانی است. به رغم آن که فیلسوفانِ قائل به تحلیل کارکردی، درباره‌ اصلی‌ترین کارکرد زبان دین اختلاف نظر دارند.

زبان دین، زبان حقیقی یا نمادین

اگر درباره‌ خداوند به همان نحو سخن بگوییم که درباره‌ مخلوقات سخن می‌گوییم، به ورطه‌ تشبیه فرو خواهیم افتاد. به منظور پرهیز از این امر، تفاسیر متعددی ارائه شده که زبان دین را واجد معنای غیرحقیقی می‌دانند: عدّه‌ای «مدل‌های» دینی، عدّه‌ای دیگر «حکایات»، کسان دیگر «استعاره‌ها»، و دیگران «تمثیل‌ها» را گوهر اصلی گفتار دینی می‌دانند. در واقع همه‌ این دیدگاه‌های گوناگون، سخنان ناظر به خداوند را تفسیری نمادین[4] می‌کنند (پترسون، 1376: 275).

   بسیاری از فیلسوفان[5] معتقدند که کلام ناظر به خداوند اساساً نمادین و به نحوی تحویل ناپذیر، استعاری است و بنابراین، به احکام حقیقی قابل ترجمه نیست. این اعتقاد از یک مسأله‌ وجودشناختی مهم نشأت می‌گیرد و آن این که خداوند موجودی «متعالی» یا «به کلّی دیگر» است.

زبان دین و پالایش زبانی

دیدگاه ویلیام آلستون (متولد 1921) درباره‌ این که چگونه می‌توان به نحو حقیقی از خداوند سخن گفت، شبیه دیدگاه آکوئیناس است. به اعتقاد آلستون تمایزی که آکوئیناس میان «نحوه‌ دلالت» (یعنی صورت زبان ما) و «کمالِ مورد دلالت» (یعنی واقعیتی که درباره‌ آن سخن می‌گوییم) می‌افکند، کلیدی برای حلّ مشکلات ما در این زمینه است. آلستون می‌پذیرد که زبان ما برای سخن گفتن ازخداوند قاصر است. ساخت این زبان (یعنی ساخت «موضوع -  محمول») مبتنی بر فرض تمایز میان عین و اوصاف آن است. بنابراین، پس از حمل محمول بر موضوع، موضوع موجودی متمایز از سایر انواع موجودات می‌شود، اما خداوند صرف الوجود است؛ ذاتی الوهی است که در او هیچ تمایزی راه ندارد و مصداق هیچ نوعی از وجود نیست. خداوند عین وجود است در حالی که مخلوقات صرفاً واجد وجودند، از این رو زبان انسان برای سخن گفتن از صرف الوجود چندان مناسب نیست. به عنوان مثال، وقتی که علم را به خداوند نسبت می‌دهیم گویی میان خداوند و صفت علم تمایزی هست نظیر تمایزی که میان مخلوقات و علم شان وجود دارد. اما این تمایز، تمایزی واقعی در خداوند نیست بلکه صرفاً یکی از ویژگی‌های زبان ماست (پترسون، 1376: 276).

   اما این سخن بدین معنا نیست که الفاظ بشری ما برای بیان مضمون خاص خود قاصر باشد، یعنی ممکن است واقعیتی اصیل وجود داشته باشد که واژه‌های زبان ما ناظر به آن باشند؛ هیچ دلیلی ندارد که مفاهیمی نظیر علم، قدرت، حکمت ذاتاً غیرقابل اتّصاف به خداوند باشند. ممکن است بتوانیم مفاهیمی نظیر علم، قدرت، عشق را پالایش کنیم، یعنی آن‌ها را از تمامی ویژگی‌های مخلوقانه‌‌ای که متناسب با زمانمندی، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هسته‌ای از معنا را باقی نگاه داریم که قابل اطلاق بر خداوند باشد. چنین واژه‌های پیراسته‌ای را می‌توان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق کرد و با استفاده از آن‌ها گزاره‌هایی صادق درباره‌ی خداوند پدید آورد (همو:279).

زبان دین در نزد اندیشمندان اسلامی

در فرهنگ اسلامی راه شناخت خداوند بر عقل بشری گشوده است؛ ولی توانایی عقل در شناخت خداوند محدود است و درک کنه ذات وصفات خداوند در ظرفیت عقل نمی‌گنجد. حضرت علی (ع) دراین باره می‌فرمایند: لا یطلع العقول علی تحدید صفته و لم تحجبها عن واجب معرفته (نهج البلاغه، خطبه 49).

   مسأله‌ زبان دین (گزاره‌هایی که بیان کننده صفات و افعال الهی هستند) در کلام و فلسفه‌ اسلامی پیشینه‌ دیرینه دارد، هر چند که این بحث تحت عنوان «شناخت صفات خداوند» طرح شده است. از آنجایی که بسیاری از صفات الهی در مورد خدا و انسان به ‌صورت مشترک به کار برده می‌شود، سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که آیا معانی اوصاف در هر دوکاربرد یکسان هستند یا آن که در هر مورد، معنا و مفهوم متمایزی دارند؟ در پاسخ به این پرسش سه دیدگاه عمده وجود دارد:

دیدگاه نخست: گروهی بر این باورند که نه تنها معنای اوصاف در کاربرد الهی و غیر الهی آن متفاوت است، بلکه اساساً آدمی راهی به‌سوی درک معانی صفات الهی ندارد. در نظر اینان، تنها کار ممکن آن‌است که اجمالاً به ثبوت صفات مذکور در قرآن و روایات، برای خداوند اعتراف کنیم؛ در حالی ‌که از حقیقت معانی این‌ صفات آگاهی نداریم

دیدگاه دوم: این گروه معتقدند که تفاوت جدی میان معانی اوصاف الهی و اوصاف مخلوقات در میان نیست و آن دسته از صفاتی که هم برخدا و هم بر مخلوقات او اطلاق می‌گردند، معنای کم و بیش واحدی دارند که در دو مورد یکسان است.

دیدگاه سوم: در این دیدگاه معانی اوصاف الهی با معانی اوصاف موجودات دیگر تفاوت دارد، اما این مطلب به معنای فهم ناپذیری اوصاف خداوند نیست، پیروان این نظریه با الهام از مضامین قرآنی و روایی، تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه می‌دهند که از یک سو، تنزیه و تعالی خداوند از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات را در بردارد و از سوی دیگر، برشناخت پذیری اوصاف او صحّه گذارد (سعیدی مهر، 1383، ج 1: 199-196).

ابن سینا و زبان دین

صفات الهی از نگاه ابن سینا

ابن سینا بحث از صفات خداوند را از وحدت ذات آغاز می­کند. او با نفی هر گونه کثرت از ذات و اثبات وحدت محض و حقیقی خداوند، افقی در مقابل دیده­گان مخاطبین خود باز می­کند که در عین تأکید بر وحدت مصداقی ذات و صفات (و به تبع آن وحدت صفات با یکدیگر) زمینه طرح وحدت مفهومی صفات با یکدیگر و نهایتاً وحدت مفهومی ذات و صفات را فراهم می­سازد.

   شیخ در مقام استدلال بر وحدت مصداقی ذات و صفات بیان می­دارد که واجب­الوجود، صفات مختلف ندراد؛ ‌زیرا در این صورت ذات او از اجزا تشکیل می­شود (ابن سینا، 1379 الف:74) از این رو صفات خداوند حقیقت واحدی هستند که تکثر ندارند (همو، 1379 الف:69).

 

وحدت صفات الهی

ابن سینا به وحدت صفات در مقام عین و واقع قایل است. او معتقد است،اتصاف ذات واجب به اوصاف،به گونه ای نیست که مستلزم تکثر وترکیب در ذات واجب الوجود شود؛ چراکه ذات الهی دارای وجوب وجود است. وجوب وجود که از مهمترین اوصاف الهی است اقتضای آن دارد که هیچ نحو تکثر ذات راه نیابد (ابن‌سینا، 1379: 222؛ همو،1376 :56).

   از نظر او با توجه به معنای اوصاف الهی، صفات عین یکدیگرند و بدین ترتیب هیچ گونه تکثری در ذات راه ندارد (ابن سینا، 1379: 53).

   ابن سینا سعی دارد صفات الهی را به گونه ای معنا کند که با بساطت ذات واجب ناسازگار نباشد و ذات واجب از هر گونه ترکیبی به دور باشد (همو، 1376: 394) او اعتقاد دارد اگر صفات به گونه‌ای که وی تبیین می کند در نظر گرفته شوند هیچ گونه غیریت و تکثر در آنها وجود نخواهد داشت. او از وحدت اوصاف علم، اراده و قدرت یاد می‌کند: قدرت او عین علم اوست و اگر خواست او به ایجاد شیء تعلق گیرد، آن را ایجاد می‌کند و اگر نخواهد آن را ایجاد نمی‌کند (همو، 1371: 298).

   در مورد وحدت حیات و علم می‌گوید: حق تعالی حی است و حیات در انسان متوقف بر ادراک و فعل است، اما حیات واجب تعالی توقف بر چیزی ندارد؛ بلکه حیات او عین علم اوست (همو، 1363: 20).

   در مورد اراده می‌گوید: اگر واجب تعالی امری را اراده کند، همین اراده علت وجود شیء است و خداوند نیازی به قوه تحریک و آلات محرکه ندارد. پس اراده او عین قدرت اوست. علاوه بر این معلومات حق تعالی، از مقتضیات ذات او محسوب می‌شوند و او علم به ذات دارد، دیگر موجودات را اراده می‌کند و این دو در وصف با هم عینیت پیدا می‌کنند (همو، 1363: 32؛ همو 1379: 138).

   در نهایت در خصوص عینیت مصداقی همه صفات می‌گوید: در واجب الوجود از حیث تشخص، تکثر راه ندارد. زیرا تشخص او همان دات و حقیقت اوست (همو، 1379: 69).

 

عینیت ذات و صفات الهی

از نظر ابن سینا ذات و صفات وحدت و عینیت دارند، یعنی ذات واجب الوجود حقیقتاً و بدون هیچ گونه شائبه مجازی مصداق علم است، یعنی ذاتش حقیقت علم است و در همان حال حقیقت قدرت است و در همان حال حقیقت حیات است. یعنی ذات الهی در آن واحد هم حقیقت علم است و هم حقیقت حیات و هم حقیقت قدرت و اراده و سمع و بصر ... 

   از نظر او اگر ذات، حامل اوصاف متعدد باشد، متکثر به تکثر صفات می‌شود (همو، 1379: 218). از طرفی اگر اوصاف به عنوان اجزاء در ذات واجب تعالی تقرر داشته باشند، وجوب وجود او امری ذاتی نبوده بلکه وابسته به اوصاف محسوب می‌شود. علاوه بر این اگر ذات، حامل اوصاف باشد، اوصاف متقرر در ذات، یا وجوب وجود دارند و یا امکان وجود، در صورتی که وجوب وجود داشته باشند واجب الوجود شریک پیدا می‌کند و در صورتی که امکان وجود داشته باشند واجب از جهاتی ممکن می‌شود و این با وجوب همه جانبه واجب تعالی منافات دارد (همو، 1363: 21).

 

عینیت مفهومی صفات الهی              

سؤالی که در اینجا پیش می­آید این است که آیا همانگونه که صفات حق تعالی وحدت مصداقی و عینی دارند، از جهت معنا و مفهوم نیز دارای وحدت هستند؟ یا این که همانند صفات انسانی کثرت مفهومی دارند؟ اکثر حکما اسلامی معتقدند که صفات الهی مصداقاً وحدت دارند ولی مفهوماً متکثر هستند؛ علت این قول نیز تشابه مفاهیم این صفات با مفاهیم بشری است. آنها معتقدند همانطور که مفهوم دانستن با مفهوم توانستن و خواستن در انسان متفاوت است در خداوند نیز این مفاهیم به همین معنای بکار می‌روند و دارای مفاهیم و معانی مختلف هستند. گویی قایل به اشتراک معنوی در مفاهیم اوصاف الهی و بشری هستند. اما ابن سینا بر خلاف دیگر فیلسوفان معتقد است اوصاف الهی، نه تنها عینیت عینی و مصداقی دارند بلکه در مقام معنا و مفهوم نیز عین یکدیگر و مترادف هستند (همو، 1363: 21؛ همو، 1376: 394؛ همو، 1370: 161)

   ابن سینا معتقد است صفات باری تعالی، نه تنها اتحاد مصداقی با یکدیگر دارند بلکه اتحاد مفهومی نیز دارند (همو، 1363: 19) از نظر او علم، قدرت، اراده، حیات و ... همه از نظر مفهومی یکی هستند. اراده واجب با علم او تغایر ذاتی و مفهومی ندارد و هر یک از علم و اراده عین ذات واجب تعالی هستند (همو، 1376: 367 / همو، 1363: 21). او تصریح دارد که اتحاد مفهومی اختصاص به علم و اراده ندارد بلکه در سایر صفات نیز چنین است و در واجب هیچ کثرتی نه از حیث مفهوم و نه از حیث تشخص راه ندارد چون تکثر در شیئ به خاطر تکثر در معنا و مفهوم شیء است، که در ذات واجب تمام معانی واحد است و تکثر در تشخص هم ندارد، زیرا تشخص واجب الوجود عین ذات  اوست (همان، 1379: 169).

 

عینیت مفهومی صفات و ذات الهی

ابن سینا صفات الهی را از هر گونه نقص و محدودیت صفات امکانی منزه می‌کند (ابن سینا، 1363: 20-21) و از همین جا به مسأله عینیت مفهومی صفات سوق داده می‌شود. بساطت و وحدت محض واجب­الوجود سبب می­شود که انتزاع مفاهیم متعدد، از حقیقت وجودی او، ممکن نباشد. به عبارت دیگر از ذات بسیط واحد احدی‏الذات، نمی­تواند مفاهیم متعددی انتزاع کرد. اکثر حکما اسلامی در حمایت از دیدگاه اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی صفات الهی، برای اثبات دیدگاه خود، تعدد و تکثر مفاهیم را به تعدد و تکثر حیثیات ارجاع  می‏دهند؛ با این تصور که تکثر حیثیات، به وحدت ذات خدشه­ای وارد نمی­کند (صدرالمتألهین شیرازی، 1981،‌ج6: 145). ولی ابن سینا حتی اختلاف و تکثر حیثیات را در مورد حق تعالی نمی­پذیرد. از نظر وی از ذات واحدی که از همه جهات بسیط است و هیچ نوع کثرتی در آن راه ندارد، نمی­توان حیثیات متعدد و مفاهیم متکثری انتزاع کرد. او این اصل را به صراحت بیان می‌کند: «جایز نیست که شیء واحدی که به هیچ وجه کثرتی در او نیست، معانی کثیری داشته باشد که هر یک غیر از دیگری باشد» (ابن سینا، 1326هـ:113). هرچند بعداً به جهت اضافه ذات به مخلوقات از جهات مختلف مفاهیم متعددی انتزاع می‌کند.

   بنابراین، مفاهیم متعدد در ساحت ذات الهی، استقلال مفهومی خود را از دست می­دهند و به لحاظ ارجاع به ذات بسیط واحد او، معنای واحدی می­یابند:‌ «او ذاتی است که ممکن نیست متکثر یا متحیز باشد؛ بلکه ذاتی است که وجود محض، حق محض، خیر محض، علم محض، قدرت محض و حیات محض است، بی‏آنکه هر یک از این الفاظ بر معنای جدگانه و غیر از دیگری دلالت کند؛ بلکه مفهوم این الفاظ نزد حکما، معنا و ذاتی واحد است (ابن‌سینا، 1326هـ : 135).

   او از صفت علم آغاز می‌کند و همه حقیقت صفت علم در خداوند را تعقل ذات از آن حیث که مبدأ کل عالم است می‌داند. خداوند ذات خود را و نظام خیر منبعث از ذات را یکجا تعقل می‌کند. تعقل خیر بودن نظام هستی به دنبال درک خیر بودن ذات، سبب مراد واقع شدن آن خواهد شد. بنابراین، اراده در خداوند چیزی جز تعقل خیر بودن نظام عالم نیست و قدرت نیز همان تعقل ذات است، از آن جهت که مبدأ مفیض کثرات است.

   او پس از تحلیل صفات و اثبات عینیت مصداقی صفات با یکدیگر و نهایتاً عینیت صفات با ذات به طور صریح به وحدت مفهومی صفات اقرار می‌نماید.

   بنابراین، ابن­سینا همان­طور که مصادیق اوصاف الهی و انسانی را متمایز می­داند، در مقام مفهوم نیز بر تمایز مفهوم اوصاف الهی و انسانی معتقد است.

   صدر المتألهین در مخالفت با ابن سینا می‌گوید: بسیاری از خردمندان اهل دقت چنین پنداشته اند که معنای عینیت ذات باصفات در خداوند بدین معناست که معانی و مفاهیم مختلف صفات هیچ گونه مغایرت و بیگانگی باهم ندارند، لیکن این گمانی اشتباه و پنداری بی ارزش است. (صدرا ،1410ه،ج6: 45) سپس ادامه می‌دهد که اگر الفاظ علم، قدرت، حیات و غیر این‌ها از مفاهیم دیگر، با هم مترادف باشند، یعنی آنچه از علم فهمیده می‌شود عین همان چیزی باشد که از قدرت فهم می‌شود، باید اطلاق یکی از صفات بر خداوند مارا از اطلاق سایر صفات بر او بی نیاز کند؛ یعنی چنانچه صفات در مورد خداوند تغایر مفهومی نداشته باشند باید اطلاق یک صفت بر خداوند بار معنایی تمام صفات را داشته باشد و در نتیجه اطلاق سایر صفات بر او فایده ای نداشته باشد واین امری است که فساد آن بین و ظاهر است.بنابر این معنای صحیح عینیت ذات و صفات آن است که همه صفات کمال خداوند به یک وجود که همان وجود ذات است موجودند و ذات او تمایر وجودی از صفات ندارند و همچنین هیچ یک از صفات تمایز وجودی از یکدیگر ندارند، بلکه تمامی صفات در عین این که از نظر مفهومی مختلفند وحدت مصداقی و وجودی دارند (همان:145).

   در پاسخ صدرا باید گفت: اگر بیان ابن سینا بر اتحاد مفهومی صفات الهی با یکدیگر به این معنا باشد که اطلاق یکی از مفاهیم صفات ما را از سایر مفاهیم صفات بی نیاز می‌کند، بدین معنا که اگر یک صفت در ذات ربوبی لحاظ شود، همان صفت بیانگر همه صفات کمالی است و دیگر نیازی به هیچ مفهومی که حکایت از دیگر صفات کند ندارد، در این صورت اشکال صدرا وارد است؛ اما به نظر می‌رسد مفاد کلام ابن سینا این نیست؛ زیرا افزون بر این که او تصریح دارد که صفات کمال خداوند متعدد است، در این جا می‌گوید: هر مفهومی که از خداوند حکایت می‌کند، با سایر مفاهیمی که آن‌ها نیز حکایت از او دارند تغایری ندارد و در حقیقت مفاهیم متعدد به لحاظ ذاتی که اطلاق بر او شده‌اند اطلاقشان را از دست می‌دهند و همه حاکی از یک حقیقتند و تغایر مفهومی صفات با لحاظ مصداقی که این صفات حکایت از او دارند، از بین می‌رود (ذبیحی،1389 :399).

   از نظر ابن­سینا مفاهیم اوصاف ممکنات، مختلف و متفاوت هستند چون مصادیق این اوصاف متکثر هستند. به عبارت دیگر، اختلاف مصداقی اوصاف امکانی، مستلزم اختلاف مفهومی آن­ها است. ولی در مورد خداوند، همه صفات چون در مصداق عین یکدیگرند، در مقام مفهوم نیز عین همند. به عبارت دیگر، از آن‏جا که مفهوم اوصاف واجب‌الوجود از ذات واحد بسیط او انتزاع می­شود، نمی‌تواند معانی مختلف داشته باشد. او به این اختلاف در مورد خدا و مخلوقات عنایت دارد و می­گوید:

   «البته حیات علی الاطلاق، علم علی الاطلاق و اراده علی الاطلاق، مفهوم واحدی ندارند؛ اما مطلقات، امور متوهمند و موجودات، امور غیر مطلقند ... و کلام ما در مورد خداوند و علم و قدرتی است که جایز است واجب‌الوجود به آن­ها متصف شود» (ابن سینا، 1363: 21).

   تنها در توهم و ذهن این مفاهیم مختلف و متکثرند ولی در وجود محض و صرف که هیچ شانه­ای از نقص و امکان در آن راه ندارد همه این مفاهیم نیز از جنبه­های امکانی و نقص مبرا می­گردند و همه دارای معنای واحد می‌شوند که همان «وجود» است (همو، 1379، ‌الف: 192؛ همو، 1376: 394). به عبارت دیگر، علمی که «برای اوست» همان اراده و قدرتی است که «برای اوست» (همو، 1379 ب:600-602؛ همو، 1376‌: 394؛ همو، 1363: 21).

   شیخ وقتی صفات خداوند را معنی می‌کند، معنای هر یک از صفات را به گونه‌ای ارایه می‌دهد که به معنای علم خداوند بر می‌گردد. به عنوان مثال او معتقد است اراده واجب الوجود از نظر حقیقت و مفهوم غیر از علم او نیست؛ چرا که اراده در افاضه وجود نمی‌تواند به غرض و مقصودی غیر از خود افاضه و ایجاد تعلق گیرد (همو، 1379ب: 161؛ همو، 1376: 394) پس معنای اراده در خداوند همان ایجاد و افاضه وجود است؛ ایجاد و افاضه‌ای که لازمه ذات و علم خداوند به نظام احسن است. بنابراین معنای اراده همان علم خداوند به نظام احسن است. «هم‌چنین قدرت در خداوند عبارت است از علم خدا نسبت به تمامی معلولاتش، علمی که مبداء و سرچشمه معلولات است، نه مأخوذ از معلولات (یعنی علم فعلی است نه انفعالی). این علم ذاتاً مبداء پدیده‌ها است و در مبدائیتش متوقف بر وجود چیز دیگری و نیازمند به آن نیست» (همان‌جا) علم خدا به ذاتش منشأ علم او به فعلش است و این علم، علم حضوری است که حقیقتش عبارت از حضور ذات در نزد ذات است؛ از آن جا که منظور از حضور همان وجود است پس حقیقت علم در خداوند چیزی جز ذات و  وجود او نیست. بنابر این معنای صفات الهی همگی به علم الهی و معنای علم نیز به ذات و وجود بر می گردد.

   همانطور که اشاره شد شیخ در نهایت با تحلیل معنای علم به وجود صرف و محض می‌رسد. بنابراین معنای صفات در خداوند عین یکدیگر و در نهایت عین ذات می‌شود. پس نه تنها صفات خداوند مصداقاً عین ذات او هستند بلکه مفهوماً نیز عین ذات هستند.

   ظاهراً نتیجه چنین دیدگاهی آن است که مفاهیم اوصاف در خداوند همانند مفاهیم اوصاف در انسان نیست پس امکان انتقال به مفهوم اوصاف الهی از طریق مفهوم اوصاف انسانی نیست و از آن­جایی که عقل انسان تنها با مفاهیم بشری سر و کار دارد، پس از درک صفات الهی عاجز و معطل می­ماند.

   به نظر می­رسد ابن­سینا ملتزم به این نتیجه نباشد. او در هیچ یک از آثارش به تعطیل بودن عقل از فهم و شناخت صفات خداوند اشاره­ای نکرده است؛ بلکه همواره به کمک همین مفاهیم بشری چون علم، قدرت، اراده، تعقل، خیر، محض و ... و تنزیه این مفاهیم از محدودیت­ها و نواقص امکانی به ارائه تصویری عقلی و شناختی مفهومی از ذات و صفات الهی می­پردازد.

بنابراین، وحدت مفهومی صفات و ذات و ارجاع مفهوم صفات به معنای وجود محض و صرف، منافاتی ندارد با این که فرآیند شناخت صفات الهی را از فهم صفات بشری آغاز کنیم و سپس این معنا را از نواقص و محدودیت­های امکانی تنزیه نمائیم و نهایتاً به معنای ناب و خالص صفات که همان معنای وجود صرف و محض است برسیم (ابن‌سینا، 1376: 394؛ همو، 1370: 161). پس التزام به این فرآیند در سیر شناخت ذات و صفات الهی به معنای قایل شدن به تعطیل و عدم توانایی تحمل انسان در شناخت صفات الهی نیست، چرا که ذهن انسان طی یک فرآیند سه مرحله­ای، از طریق درک همین صفات بشری به فهم صفات الهی می­رسد.

 

حقیقت صفات الهی از نگاه ابن­سینا

همان‌طور که اشاره شد شیخ معنای حقیقی و اولیه صفات خداوند را همان «وجود» می­داند و می­گوید: «اگر تحقیق کنی می­فهمی اولین صفت واجب­الوجود، همان «موجود بودن» و «انّیّت داشتن» است (همو،‌ 1376: 394؛ همو،‌ 1370: 161)

   معنای صفات دیگر در او عبارت است از: این وجود با یک نسبت یا این وجود با در نظر گرفتن یک سلب به گونه­ای که این صفات و مفاهیم آنها، سبب کثرت و مغایرت در ذات او نمی­شود (همان).

   به عنوان مثلاً اگر کسی به اشتباه فکر کند خداوند «جوهر» است، منظور او جز این نخواهد بود که واجب­الوجود «موجودی»‌ است که «در موضوع بودن» از او سلب شده است. یا معنای صفت «واحد» برای او عبارتست از: «وجودی» که با اجزاء کمی و ذهنی قسمت­پذیر نیست یا وجودی که شریک ندارد. به همین ترتیب معنای «قادر» در مورد خداوند آن است که او «موجودی» واجب است و وجود پدیده­های دیگر از ناحیه اوست. معنای «اول» در خداوند آن است که این «وجود» با تمامی موجودات نسبتی دارد. معنای «عقل» و «عاقل» و «معقول» بودن در مورد خداوند آن است که او «وجودی» است که آمیزشی با ماده ندارد و علایق و عوارض مادی در او راه ندارد (همو، 1376:‌394-395؛‌ همو، 1370: 161-162).

   نهایتاً شیخ به این نتیجه می‌رسد که شناخت اوصاف الهی به نحو ایجابی ممکن نیست و این شناخت باید به روش سلبی و اضافی صورت پذیرد (ابن سینا، 1375: 311). از نظر او صفت اصلی واجب الوجود بالذات «وجوب وجود» است و معنای برخی از صفات دیگر، عین موجودیت همراه با اضافه به چیز دیگر است و معنای برخی دیگر، وجود همراه با سلب نقایص و عدم ها و محدودیت، از آن است به طوری که هیچ یک از آنها مستلزم کثرت و مغایرت در ذات نیستند.

   اوصاف سلبی همگی از حیث وجودی بودن، با هم مشترک هستند و در سلب‌های گوناکون با هم اختلاف دارند مانند واحد، بسیط و ... .

   اوصاف اضافی وجود خداوند را در اضافه او با دیگر موجودات، مورد ملاحظه قرار می‌دهد. این اوصاف در ارجاع به وجود واجب، همچون اوصاف سلبی، با هم مشترکند و هر یک با اضافه مشخصی، از بقیه اوصاف متمایز می‌شود مانند اول، قادر و دسته‌ای از اوصاف هم سلبی و هم اضافی‌اند؛ یعنی در این اوصاف هم نقص و کاستی‌ای مربوط به موجودات ممکن، از واجب سلب می‌شود و هم اضافه با عالم برای او لحاظ می‌گردد. از جمله این اوصاف، می‌توان به صفت عالم، مرید، جواد، ملک، خیر و حی اشاره کرد (همان: 344 / رسائل: 279-280).

   بدین ترتیب شیخ حقیقت تمامی صفات را صرف وجود و هستی می­داند که نواقص و جنبه­های امکانی از آن سلب شده است و واجد تمام کمالات وجودی است. این وجود صرف و نامتناهی منشا پیدایش تمامی موجودات عالم است و با تمام این موجودات دارای نسبت است. بنابراین صفات الهی معنای خود را از همین تنزیه و نسبت بدست می­آورند و هرگز باعث کثرت و ترکیب در ذات او نخواهند شد. البته این تنزیه در کلام ابن سینا به معنای تنزیه صرف و تعطیل عقول در شناخت خداوند نیست؛ بلکه تنزیه بعد از تشبیه و منزه کردن صفات الهی از جنبه‌های عدمی و نواقص امکانی موجود در صفات انسانی است.

   صدرالمتألهین این موضوع را در کتاب شرح اصول کافی خود، در ذیل حدیث ششم باب دوم توحید، خیلی واضح و مشخص طرح کرده است؛ او در تفسیر کلام امام صادق (ع) که فرموده‌اند: «هو شیء بخلاف الاشیاء ارجع بقولی الی اثبات معنی و انه شیء بحقیقه الشیئیه غیر انه لاجسم و لاصوره و لایحس و لایدرک بالحواس الخمس لاتدرکه الاوهام و لاتنقضه الدهور و لاتغیّره الازمان فقال له المسائل فتقول انه سمیع بصیر فقال (ع) هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحه و بصیر بغیر آله بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه (صدرالمتألهین، 1385: 85) می‌گوید: خداوند مصداق برای مفهوم کلی و عام «شیء» قرار می‌گیرد و این مفهوم بر او نیز صدق می‌کند؛ ولی او در متن واقع و به حسب مصداق، شیئی متفاوت با سایر اشیاء است.  امام مقصود خویش را در این تفاوت و تخالف چنین بیان می‌کند که او شیئی است که به معنای حقیقی کلمه شیء است و حقیقت شیئیت در مورد او صدق می‌کند؛ ولی تفاوتی که با سایر اشیاء دارد این است که او متعالی و منزه است. او نه جسم است و نه صورت جسمانی دارد؛ و نه به وسیله‌ حواس پنجگانه ادراک می‌شود؛ نه اوهام او را درک می‌کند و نه گذشت زمان او را دگرگون می‌سازد. سپس سؤال کننده می‌گوید شما در عین تنزیه، خداوند را به اوصاف جسمانی و انسانی از قبیل سمیع و بصیر بودن متّصف می‌کنید و این امر با آن تنزیه و تمایز بیان شده سازگاری ندارد. حضرت در پاسخ می‌گوید: خداوند سمیع و بصیر است ولی او سمیع است بدون استفاده از اندامهای شنوایی و بصیر است بدون ابزارهای بینایی و در مقام توضیح، حضرت می‌فرمایند: سمیع و بصیر در مورد خداوند اوصاف زاید بر ذات نبوده و عین ذات او هستند، بنابراین، او بنفسه سمیع و بصیر است (همو، 1385: 87-86).

   از آنچه گفته شد به دست می‌آید که دیدگاه صدرا نیزدیدگاه «تشبیه درعین تنزیه» است که مورد تأیید قرآن و روایات نیز هست. در این دیدگاه معنای عام مشترکی برای این مفاهیم وجود دارد که در هنگام اطلاق آن بر مصداق واجب تعالی از هرگونه نقص و محدودیت تنزیه می‌شود. دیدگاه صدرا از این جهت شبیه دیدگاه ابن سینا است ولی وحدت معنایی صفات الهی را قبول ندارد و معتقد است که صفات تنها از جهت مصداق با ذات الهی و نیز با یکدیگر وحدت دارند. آنچه که ابتکار ابن سینا است وحدت معنایی صفات و ذات علاوه بر وحدت مصداقی است. همچنین او در راستای وحدت معنایی صفات همه صفات را سلبی یا اضافی که در نهایت به معنای وجود محض بازگشت می نماید، می‌داند در حالی که از نظر صدرا صفات و ذات تکثر مفهومی و وحدت مصداقی دارند.

   به همین اساس افرادی مانند ملاصدرا و فیض کاشانی درخصوص معنای صفات خداوند می‌گویند: الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند، نه برای خصوصیت مصادیق (صدرالمتألهین، 1410 ، ج 9، ص 296؛ همو، 1363، ص 92؛ فیض کاشانی، 1377، ج 2: 1147).

یافته‌های تحقیق

1. در کل می‌توان گفت نظر ابن­سینا در خصوص امکان شناخت صفات خداوند، آن است که او شناخت صفات الهی را از طریق مفاهیم عقلی امکان­پذیر می­داند و در این مسیر به منظور اجتناب از وقوع کثرت در ذات و خدشه وارد شدن به توحید ذاتی و صفاتی، اعتقاد به وحدت مصداقی و مفهومی صفات با ذات الهی دارد و برای رسیدن به معنای حقیقی ذات و صفات بر تنزیه معنای بشری صفات از نواقص و جنبه­های امکانی تأکید می‌نماید. چنانچه فیلسوفان اسلامی بعدی نیز بر همین منوال عمل کرده و با دیدگاه شیخ همراهی نموده‏اند و نهایتاً در بحث شناخت صفات الهی بر دیدگاه تشبیه در عین تنزیه تأکید نموده­اند.

2. همان‌طور که مشاهده شد در مسأله زبان دین فیلسوفان دین غربی پس از طی یک مسیر طولانی تاریخی و بیان دیدگاه‌های مختلف در خصوص معناداری یا بی‌معنا بودن زبان دین (بالاخص اوصاف الهی) در نهایت به دیدگاه پالایش زبانی آلستون رسیدند. این دیدگاه بسیار به نظریه «تشبیه در عین تنزیه» فیلسوفان اسلامی نزدیک است. هرچند که این دو دیدگاه با توجه به اصول و مبانی به‌کار رفته در تبیین آن‌ها، اختلافاتی نیز با یکدیگر دارند. وجود این وجه تشابه نیز بی دلیل نیست. چراکه دیدگاه آلستون از نظریه تمثیل آکوئیناس اخذ شده است؛ و آکوئیناس به عنوان مفسرابن سینا همان نظریه فیلسوفان اسلامی درموضوع شناخت صفات خداوند را در قرن سیزدهم میلادی به جهان غرب معرفی کرده ‌استو در سده بیستم آلستون این نظریه را تکمیل و بسط داد. او از جنبه زبانی و با نگاه تحلیل زبانی مسأله را دنبال می کند ولی ابن سینا از جنبه وجود شناسی ودر مباحث الهیات بمعنی الاخص و ارایه نظریه وحدت معنایی و مصداقی ذات و صفات الهی به سؤال پاسخ می دهد.

3- از بررسی و تحلیل کلام ابن سینا می‌توان این گونه نتیجه گرفت که علت اتحاد مفهومی صفات با ذات چیزی جز تنزیه ذات و صفات از نواقص امکانی و جنبه های عدمی نیست ؛چرا که تنزیه، کثرت در صفات و ذات را از بین می برد و آن را به معنای محض و بسیط نزدیک می کند .بدین ترتیب بر طبق قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء،ذات دارای تمامی کمالات وجودی به نحوه بساطت و وحدت می‌گردد (هم به لحاظ مصداقی وهم به لحاظ مفهومی). چون تنزیه ذات از جنبه های عدمی و نواقص وجودی منجر به رسیدن به حقیقت و معنایی محض و ناب وجود که در عین بساطت و محض بودن جامع جمیع کمالات وجودی است ،می شود؛ هر چند ممکن است به جهت ضعف اصطلاحات زبانی و ناتوانی قواعد کلامی الفاظ متعددی بر این حقیقت و معنای واحد اطلاق شود. در واقع اطلاق الفاظ متعددبر ذات به جهت اضافه و نسبتی است که ذات با مخلوقات دارد یا به جهت سلب نقص و جنبه های عدمی از ذات است؛ نه این که الفاظ متعدد حکایت از معانی مختلف در یک مصداق و حقیقت واحد داشته باشند، چون محال است از مصداق واحد معانی متعدد انتزاع شود به خصو ص مصداقی که دارای وحدت حقیقی است.

 

 



 1- analogical predication

 1- Functional Analysis

 2- Ludwig Wittgenstein

[4]- Symbolic

[5]. پل تیلیخ، کارل بارث، جان مک مورای، امیل برونر و رودولف اوتو از آن جمله متفکران هستند. 

- قرآن مجید.

2- نهج البلاغه.

3-ابن سینا. (1375). الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.

4- همو. (1376). الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

5- همو. (1326 ه.ق). تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، قاهره: دار العرب.

6- همو. (1379). التعلیقات، قم: دفتر تبیلغات اسلامی حوزه علمیه قم

7- همو. (1331). دانش نامه علایی، تصحیح و حواشی محمد معین، تهران: نشر انجمن آثار ملی.

8- همو. (1371). المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدار فر، قم: نشر بیدار.‌

9- همو. (1363). المبدأ و المعاد، تهران: نشر دانشگاه تهران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

10- همو. (1379 ب). النجاه من الفرق من بحر الضلالات، ویرایش محمدتقی دانش پژوه، تهران: نشر دانشگاه تهران.

11- باربور، ایان. (1362). علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی تهران.

12- پترسون، مایکل. (1376). عقل واعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: انتشارات طرح نو.

13- جوادی آملی، عبدالله. (1380). دین شناسی، قم: مرکز نشر اسراء.

14- ذبیحی، محمد. (1386).  فلسفه مشأ با تکیه بر اهم اراء ابن سینا، تهران: انتشارت سمت.

15- سعیدی مهر، محمد. (1383). کلام اسلامی، قم: کتاب طه.

16- صادقی، هادی. (1383). درآمدی بر کلام جدید، قم: کتاب طه و نشرمعارف

17- علی زمانی، امیرعباس. (1375). زبان دین، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

18- صدرالمتألهین شیرازی. (1385). شرح اصول الکافی، تصحیح و تحقیق محمود فاضل یزدی مطلق، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا .

19- همو. (1410 ه.ق). اسفار الاربعه فی حکمة المتعألیه، بیروت: دارالتراث العربیه.

20- فیض کاشانی، ملامحسن. (1377). علم الیقین فی اصول الدین، قم: انتشارات بیدار.

21- هاوسون، ویلیام دانالد. (1378). لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران: انتشارات گروس.