بررسی تطبیقی برهان فطرت و برهان اجماع عام در اثبات وجود خدا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان

2 استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه یزد

چکیده

به گواه تاریخ، انسان‌ها همیشه به گونه‌ای «خداجو»و «خداگرا» بوده‌اند. برخی معتقدند این در سرشت انسان‌ها قرار دارد و هر انسانی با این تمایل الهی زاده می‌شود. از این ویژگی همه زمانی و همه مکانی انسان‌ها به فطرت تعبیر می‌شود. بسیاری از دانشمندان کوشیده­اند با استفاده از این ویژگی مشترک در انسان‌ها به اثبات خداوند بپردازند. در اندیشه اسلامی از این تلاش به برهان فطرت یاد شده و در تفکر فلسفی و کلامی غرب به نام برهان اجماع عام شناخته می‌شود. اگر چه این دو برهان تفاوت هایی در شکل تقریر و رویکرد دارند؛ ولی ویژگی مشترک آنها استفاده از گرایش الهی همگانی انسان ها برای اثبات وجود خداوند است. در این مقاله کوشیده­ایم به بیان دیدگاه­های کسانی که به گونه­ مفصل­تری به این برهان پرداخته‌اند، بپردازیم. تأمل در شکل کلی تقریرها نشان می­دهد که تقریرهای برهان فطرت و برهان اجماع عام نمی‌توانند به تنهایی و بدون اتکا به اصل علیت یا فقر وجودی، وجود خداوند را اثبات کنند. در این مقاله ضمن بررسی تطبیقی این دو برهان، نقدهای وارد شده به هر کدام را بررسی نموده و به وجوه اشتراک و افتراق آن دو پرداخته­ایم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Argument from Primordial Nature and Argument from General Consensus on the Demonstration of Existence of God

نویسندگان [English]

  • Hamidreza Abdoli Mehrjardi 1
  • Muhammad hossein Dehghani Mahmudabadi 2
1 Master of Arts in Islamic Philosophy and Theology, University of Isfahan
2 Assistant Professor of Islamic Philosophy and Theology Dept. Yazd University
چکیده [English]

Historical evidences suggest that human beings have been always in search of God in some form. Some believe that man is born with this divine sense. This ubiquitous quality of human beings is called primordial nature (fitrah). Many scholars have tried to demonstrate the existence of God through this shared quality of human individuals. In Islamic thought this latter intellectual effort has been designated as "argument from primordial nature" and in western theological and philosophical thought it is known as "argument from general consensus". Although these arguments have some differences in their general settings and attitudes; but they both resort to human general divine attitude to demonstrate the existence of God. In this essay we have sought to propound the views of those scholars who have dealt with this argument at length. Reflecting on the general form of the expositions shows that the expositions of argument from primordial nature and argument from general consensus cannot demonstrate the existence of God without basing themselves on the principle of causation or human existential poverty. Via comparative assessment of these two arguments we have turned to the critiques which have been leveled against them and laid bare their similarities and differences. Of course there are some differences between the argument from primordial nature in Islam and the argument from general consensus in west. This essay seeks to assay the key expositions which have been offered of these arguments in Islamic and western philosophies. It seems that among Moslem philosophers, Mulla Sadra from the early generation, Allameh Tabtabaei, Imam Khomeini, Jawadi Amuli and Mutahari from later generation, have paid more attention to this argument. Among western scholars one can mention William James, Charles Hodge, James Joyce, Paul Tillich and Seneca who have made more direct remarks on this argument. John Locke is also against this argument. This is why we have devoted this essay to the key views developed regarding these arguments.

   When we put together different expositions of the argument from primordial nature and the argument from general consensus we reach to a general principle which constitutes the foundation of both arguments; i.e. the existence of a common sense in all human individuals in all times and places. To put it differently, both argument are founded on the idea that there is an inborn disposition in man which pushes him/her toward the Supreme and this disposition has existed in all times and places. But when we analyze the theories one by one we become aware of the slightest differences and similarities.

   It seems that the second type biological expositions are nearer to the exposition of argument from primordial nature based on correlation. We mean those expositions which regard the generality of belief in God an indication of a primordial disposition toward God. The first type of expositions which interpret the enthusiasm for God in terms of instinctual needs cannot be an indication of primordial nature; since primordial nature is an exclusive faculty of humanity. Of course it is also noteworthy that the primordial nature to which the argument from the general consensus refers is a potentiality which needs to be actualized while Islamic thought suggests that primordial nature exists in all human individuals in a fulfilled form even if it is neglected now and then.

   As to anti-skepticistic expositions we have to say that this exposition has one premise to the effect that all human beings who believe in God have accepted his existence in a rational way; particularly James Joyce who is the main proponent of this exposition believes that all human beings are open to their creator due to the decisive and clear call of reason. Thus it seems that this exposition of the argument from general consensus is similar to the third form of the argument from primordial nature; since in both the infallibility of human inner sense has been taken into account; though this infallibility is attributed to primordial nature in Islamic argument but Joyce regards it a quality of human reason as such. Then it remains to be asked that if primordial nature as understood in Islam is the same thing Joyce calls it reason? It is not definitely so as primordial nature in Islamic thought is envisaged as an exclusive quality of human being which is divine, fulfilled and inborn; but reason despite its inhabitance in human inside has to search the inside and outside for God. In other words, reason is a means with which one searches for Divine Essence; but primordial nature is an expression of human existential need; and being an inner call it invites the man toward God; primordial nature works through intuition and presential knowledge while reason bases itself on intellection, research and reflection.

کلیدواژه‌ها [English]

  • argument from primordial nature
  • argument from general consensus
  • the principle of causation
  • existential poverty
  • Love

مقدمه

خداگرایی و خداپرستی به صورت یک فطرت در درون همه انسان­ها قرار دارد (مکارم شیرازی، 1374: 16/423). مسأله فطرت در متون دینی اسلامی‏ الهام بخش اندیشمندان مسلمان در طرح مباحث انسان ‏شناسی دینی و اخلاق و نیز تبیین‏ گرایش های متعالی و خدا جویانه انسان بوده است. ملاحظه وجهی عام و فراگیر در ساختار روحی- روانی نوع بشر به مسلمانان اختصاص ندارد؛ بلکه دیگر اندیشمندان نیز کوشیده‏اند با تکیه بر همین ویژگی­های مشترک در مقام دفاع از خداباوری و خداپرستی برآیند. در جهان‌ غرب‌ برهانی که به برهان فطرت نزدیک است، برهان اجماع عام نام دارد. در واقع، برخی از فلاسفه و متکلمان غربی نیز به توافق عمومی انسان ها به عنوان تاییدی برای برخی از نظریات، تمسک یافته‌اند؛ مثلا «ریچارد هوکر» (Richard Hooker) به این توافق عمومی انسان‌ها در توجیه نظر خود مبنی بر اینکه خصیصه الزامی بعضی از اصول اخلاقی به نحو بی واسطه‌ای بدیهی است، تمسک جسته است. رایج ترین نتایجی که از این طریق به دست می‌آیند، وجود خدا و فناناپذیری نفس انسانی هستند (ادواردز، 1371: 133).

   به هر حال، در هر یک از این دو برهان فلاسفه و متکلمان کوشیده‌اند توافق عمومی انسان ها را به عنوان تاییدی برای وجود خدا در نظر بگیرند و حالات و ویژگی های درونی و مشترک در همه نوع بشر را در اثبات وجود حق تعالی به کار برند. البته بین نظریه فطرت در عالم اسلام و برهان اجماع عام در غرب تفاوت‌هایی وجود دارد که به آنها اشاره خواهد شد. ما در این جستار در پی بررسی تطبیقی برخی از مهمترین تقریر­هایی هستیم که در فلسفه اسلامی از برهان فطرت و در فلسفه غرب از برهان اجماع عام شده است. به نظر می‌رسد در بین فلاسفه مسلمان، از میان متقدمان، ملاصدرا و از میان متاخران، علامه طباطبایی، مرحوم امام خمینی، استاد جوادی آملی و مرحوم مطهری؛ توجه بیشتری به این برهان داشته‌اند. از میان دانشمندان غربی نیز ویلیام جیمز، چارلز هاج، جیمز جویس، پل تیلیخ و سنکا اظهارنظرهای مستقیم‌تری درباره این برهان کرده‌اند. جان لاک نیز نسبت به این برهان موضع مخالف دارد. برای همین در این مقاله به اهمّ آرای این دانشمندان پرداخته شده است.

1- واژه شناسی فطرت

واژه «فطرت» کلمه‏ای عربی از ماده (فطر) است که به دو معنای «شکافتن در طول» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه است (ابن منظور، بی تا: 5/55). اما فطرت در اصطلاح به معنای کیفیت خاص خلقت است؛ یعنی ویژگی‌هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد (مطهری، 1369: 19) و برای همین به بینش‌ها و گرایش‌های خدادادی و غیراکتسابی گفته می‌شود که در انسان قرار داده شده‌اند (موسوی فراز، 1381: 32). با تأمل در تعریف مرحوم مطهری در می­بابیم که انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا، آفریده شده است.

2- واژه فطرت در قرآن کریم

مشتقات واژه فطرت به هر دو معنای لغوی در قرآن آمده‏اند:

- «اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السّموات و الارض» (ابراهیم/ 10) به معنای آفریدن؛

ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار/1) به معنای شکافتن.

   اما معنای اصطلاحی فطرت در قرآن کریم به چهار شکل مورد توجه قرار گرفته است:

  1.  خلق بر فطرت توحیدی: آیه ذیل ساختار و شالوده آفرینش انسان را ذاتی و بر فطرت خداشناسی توصیف می‌کند. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَیَعْلَمُونَ» «پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولى بیشتر مردم نمى‏دانند» (روم/30).
  2. صبغه الاهی: آیه دیگر از سرشت و خمیرمایه خداشناسی انسان به صبغه و رنگ الاهی تعبیر می‌کند. گویا خداوند وجود انسان را با اصل توحید در کوره آفرینش رنگ‌آمیزی کرده است. «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ» «این است نگارگرى الهى و کیست خوش‏نگارتر از خدا؟ و ما او را پرستندگانیم» (بقره/138).
  3. حنفیت: آیه دیگر از فطرت انسان به حنفیت تعبیر می‌کند (مطهری، 1369: 27-28). حنیف در لغت، مایل به حق را گویند: «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِین» «و [اهل کتاب‏] گفتند: «یهودى یا مسیحى باشید، تا هدایت یابید» بگو: «نه، بلکه [بر] آیین ابراهیم حق‏گرا [هستم‏] و وى از مشرکان نبود» (بقره/135) و البته، آیات مشابهی چون: نحل/123 و آل عمران/67 و 95 و نساء/125 و انعام/161 و ... برخی روایات و به تبع برخی از مفسران حنفیت را به فطرت تعبیر کرده‌اند (خانی و ریاضی، 1372: 2/268). على بن ابراهیم از پدرش از ابن ابى عمیر از ابن اذینة از زراره از ابى جعفر (ع) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت از معناى جمله" حنفاء غیر مشرکین" سؤال کردم، فرمود: "حنفیت" از فطرتى است که خداوند بشر را بر آن فطرت سرشته است، و در خلقت خدا تبدیل نیست، و سپس فرمود: خداوند بشر را بر فطرت معرفت خود سرشته است (شیخ کلینی، 1362: 2/12 ؛ شیخ صدوق، 1398: 330).
  4. رجوع به نفس: برخی آیات خاطر نشان می‌سازند که انسان در صورت بریدن از تعلقات دنیایی و پیش فرض‌های ذهنی خویش که فطرت را پوشانده و با بازگشت به نفس خود، اعتقاد به خداوند یکتا را در ضمیر خویش خواهد یافت. «فَرَجَعُوا إِلى‏ أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ» «پس به خود آمده و [به یکدیگر] گفتند: «در حقیقت، شما ستمکارید» (انبیاء/ 64) (قدردان قراملکی، 1385: 71). یا آنکه می­فرماید: «أفِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى» «مگر در باره خدا- پدید آورنده آسمانها و زمین- تردیدى هست؟ او شما را دعوت مى‏کند تا پاره‏اى از گناهانتان را بر شما ببخشاید و تا زمان معینى شما را مهلت دهد» (ابراهیم/ 10).

   برخی آیه اخیر را که می‌فرماید: «مگر در باره خدا- پدید آورنده آسمانها و زمین- تردیدى هست؟ او شما را دعوت مى‏کند تا پاره‏اى از گناهانتان را بر شما ببخشاید و تا زمان معینى شما را مهلت دهد» مبنی بر بدیهی بودن وجود خدا دانسته‌اند؛ اما در مقابل برخی معتقدند مشکوک نبودن چیزی، اعم است از این که بدیهی باشد یا نظری. مرحوم بهشتی معتقد است مشکوک نبودن؛ یعنی یقینی بودن. ممکن است یقینی بودن چیزی بالذات باشد یا به کمک دلیل. در حقیقت، استفهام در آیه شریفه، استفهام انکاری است و نه استفهام حقیقی. پیامبران می‏خواستند با استناد به ادلّه و براهین موجود، از وجود خداوند یا حق مطلق، نفی شک کنند. وانگهی در خود آیه، برای خدا وصفی آورده که خود بهترین دلیل است بر وجود او. مگر ممکن است که آسمانها و زمین که تغیر و پویایی آنها خبر از حدوث و امکان آنها می‏دهد، بی‏نیاز از فاطر و آفریننده باشند؟! (بهشتی، 1379: 25).

   بنابراین، از نگاه قرآن انسان‌ها بر فطرت الهی سرشته شده­اند و اگر برخی هم اکنون خداباور نیستند به خاطر فراموشی آن فطرت الهی است. به نظر قرآن این فطرت در لحظه های حساس زندگی او را به یاد خدا می­اندازد. قرآن می­فرماید: «او کسى است که شما را در خشکى و دریا مى‏گرداند، تا وقتى که در کشتی­ها باشید و آنها با بادى خوش، آنان را ببرند و ایشان بدان شاد شوند. [بناگاه‏] بادى سخت بر آنها وَزَد و موج از هر طرف بر ایشان تازد و یقین کنند که در محاصره افتاده‏اند، در آن حال خدا را پاکدلانه مى‏خوانند که: اگر ما را از این [ورطه‏] برهانى، قطعاً از سپاسگزاران خواهیم شد.» (یونس/22) یا آنکه می فرماید: «و هنگامى که بر کشتى سوار مى‏شوند، خدا را پاکدلانه مى‏خوانند، و[لى‏] چون به سوى خشکى رساند و نجاتشان داد، بناگاه شرک مى‏ورزند» (عنکبوت/65).

3-برهان فطرت

برهان فطرت یک برهان هستی شناختی بر اثبات خدا به شمار می‌رود. البته، برهانی که مسیر انفسی سیر به خدا را می‌پیماید. مسأله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا طریق فطرت، تنها یک مسلک عرفانی و راه قلبی و در نتیجه راه شخصی است یا می‌توان شناخت فطری را هم برهانی نمود و آن را در قالب استدلال منطقی، چهره‌ای فلسفی بخشید. به عبارت دیگر، آیا اینکه انسان فطرتا خدا آشناست، بدین معناست که به خداوند علم حضوری دارد؟ اما آیا علاوه بر این، فطرت می تواند دلیلی بر وجود خداوند باشد؟ آیا می توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را اثبات کنیم؟ البته، می دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی‌توان برای کسی، علم حضوری به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدّمات آن و علم حصولی به خداوند نتیجه آن باشد.

   اگر چه هر دو نظر طرفدرانی دارد؛ اما در اینجا بر آنیم بنا به موضوع تحقیق خود سخن قائلان به برهان بودن فطرت را مدّ نظر قرار دهیم. گروهی از فلاسفه و متکلمان که قائل به برهان بودن فطرت هستند، سه تقریر کلی از آن بیان می کنند:

   الف) تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق: دو مفهوم عاشق و معشوق، تقابل تضایف دارند، همان­گونه که عالم و معلوم، خالق و مخلوق، علت و معلول نیز این چنین‌اند. شکل منطقی این استدلال در قالب قیاس استثنایی به گونه زیر است: اگر انسان بالفعل عاشق خدا باشد، آنگاه خدا بالفعل موجود است. می­دانیم که انسان بالفعل عاشق خداست، پس خدا بالفعل موجود است. اوصاف و حالاتی که در برهان فطرت حدّ وسط قرار می­گیرند، اوصاف اضافی مختلفی می­توانند باشند؛ مانند محبت و یا امید.

   ب) ذات اضافه بودن حقیقت عشق: برخی برای تبیین فلسفی برهان فطرت گفته‌اند: محبت، اراده، عشق، علم، قدرت و نظایر اینها حقایق و صفات دارای اضافه هستند و بنابراین، هر یک از این صفات متعلقی می­طلبد و هرگز بدون تعلق وجود پیدا نمی‌کند. تفاوت این دلیل با دلیل قبلی  در آن است که در مورد پیشین بر تضایف و معیت مفهومی وجود عاشق و معشوق تکیه شده بود؛ ولی در این دلیل بر تعلق عشق به معشوق و اینکه محبّ محبوب را می‌طلبد، استدلال شده است. تضایف در متضایفین یکسان و همسنگ و امری دوسویه است؛ اما تعلق معنایی یک سویه دارد و طرفینی نیست.

   ج) صیانت فطرت از اشتباه: در تقریر سوم گفته می‌شود فطرت ما مشتاق کمال محض و دوستدار محبوب نامحدود است و از سویی  فطرت انسان هرگز اشتباه نمی­کند و آنچه می گوید موجود است، بنابراین، کمال محض و نامحدود موجود است. در این تقریر، علاوه برآنکه باید وجود عشق و میل به خدا را در همه انسان‌ها تعمیم داد، باید صیانت فطرت از خیانت و عصمت از اشتباه را نیز اثبات کرد.

4- تقریرهای برهان فطرت

در این بخش در نظر داریم برخی از مهمترین تقریرهایی را که فلاسفه و متکلمان مسلمان برای اثبات وجود خدا، با استفاده از فطرت آدمی ارائه کرده اند، بیان کنیم.

1-4. تقریر ملاصدرا

از دیدگاه ملاصدرا شناخت واجب الوجود با علم حضوری، به اندازه قابلیت و ظرفیت آدمیان، بهترین نوع شناخت است؛ هرچند این ظرفیت‌ها در انسان‌ها متفاوت است. به طور کلی، علم حضوری سه قسم است: اول، علم حضوری شیء به خودش مانند علم نفس به ذاتش که مساوی با وی است، یا علم خداوند به حقیقتش که عین ذات اوست. دوم علم حضوری علت به معلول. علم خداوند به موجودات که بر آنها احاطه وجودی کامل و تام دارد، از این قبیل است. سوم، علم حضوری معلول به علتش که ضعیف‌ترین علم حضوری نسبت به دو قسم پیشین است. بر این اساس، انسان چون شأنی از شئون واجب الوجود است که از سوی خالق خود، بارقه‌ای از علم حضوری را به اندازه ظرفیت و قابلیت خویش دارد. این علم همراه وجودش افاضه شده است. همیشه میان مفیض و مفاض یک نوع تضایف و ارتباط وجودی برقرار است. هرگاه مفاض ذات خود را شهود کند، همزمان با آن، وابستگی و ارتباط خود را با مفیض شهود می کند. پس علم حضوری معلول به علت (مفاض به مفیض) از سوی فیاض علی الاطلاق، همراه با آفرینش وی افاضه شده است. هر چند آدمیان به دلیل شدت نور آن از ادراک کامل آن ناتوان هستند، اما به اندازه توانایی های خود معرفت دارند. بنابراین، انسان معلول خداست و هر معلولی به علت خود علم حضوری دارد. در نتیجه، انسان علم حضوری به خدا دارد و این علم و مشاهده خدا به صورت فطری در نهاد او قرار دارد (صدر المتالهین، 1981: 1/ 37-38).

   ملاصدرا می‌گوید این مطلب در عبارت اسحاق کندی نیز وجود دارد: «إذا کانت العلة الأولى متصلة بنا لفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته على قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فیجب أن لاینسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر و أوفر و أشد استغراقا» (همو، 1981: 1/ 114-115 , همو، 1354: 1 و 39) «از آنجا که علت اولی به ما متصل است، زیرا بر ما افاضه می کند و ما به او متصل نیستیم، جز از سوی [خود] او، لذا برای ما امکان مشاهده او به اندازه‌ای که مفاض می‌تواند مفیض را شهود کند وجود دارد، پس نباید میزان احاطه او بر ما را به اندازه‌ای که می توانیم او را شهود کنیم، نسبت دهیم؛ چرا که احاطه او نیکوتر، فراوانتر و فراگیرتر است».

   صدرالمتالّهین‌ در کتاب‌ مبدا و معاد، فطری‌ بودن‌ وجود خدا را یادآور شده‌ و گفته‌ است‌: «وجود واجب‌ تعالی‌ ـ چنانکه‌ بیان‌ شده‌ است‌ ـ امری‌ فطری‌ است‌؛ چراکه انسان هنگام مواجه شدن با شرایط‌ هولناک‌ به‌ طبیعت‌ خلقت‌ (فطرت‌) خود به‌ خدا توکل‌ کرده‌ و به‌ طور غریزی‌ به‌ مسبب ‌الاسباب‌ و آنکه‌ دشواری‌‌ها را آسان‌ می‌سازد، روی‌ می‌آورد؛ هر چند به‌ این‌ گرایش‌ فطری‌ و غریزی‌ خود توجه‌ نداشته‌ باشد. برای همین، بیشتر عرفا به‌ حالتی‌ که‌ انسان‌ در لحظه‌های‌ خطر مانند غرق‌شدن‌ و سوختن‌ در خود احساس‌ می‌کند، بر اثبات ‌وجود خدا استدلال‌ می‌کنند و در کلام الهی نیز‌ به‌ این‌ نکته اشاره‌ شده‌است  (صدرالمتالهین، 1354: 23). در واقع، ملاصدرا در این تقریر بر احساس نیاز انسان ها به منبع ماورایی تاکید می‌کندو فطری بودن خداپرستی را یادآور شده است که با فطری بودن خداشناسی تفاوت دارد.

   مرحوم بهشتی در کتاب خدا در قرآن می‌نویسد: «ملاصدرا در این بحث از آیاتی چند از قرآن کریم یاد می‌کند که در آنها از گرایش به خدا و پناه بردن به او در وقت بیچارگی صحبت شده است. در این آیات به این مسأله اشاره شده است که همه انسان ها حتی مشرکان نیز در لحظات حسّاس و در زمانی که با حوادث سهمگین برخورد می کنند، دست دعا را فقط به سوی خدای آفریدگار بر می‌دارند» (حسینی بهشتی، 1380: 52).

2-4. تقریر علامه طباطبایی(ره)

   مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه 53 سوره نحل برهان فطرت را بر اساس احساس نیاز و اینکه نیاز امری است دارای اضافه، تقریر می‌کند: «انسان هر چند دین نداشته و به خداى سبحان ایمان نیاورده باشد، با وجود این، هنگام هجوم شداید اگر به وجدان خود مراجعه نماید، مى‏یابد که امیدش قطع نشده و هنوز به جایى دل بسته است، و ممکن نیست امیدى بدون امیدوار کننده‏اى تحقق یابد، پس همین وجود امید دلیل است بر وجود کسى که به او امید برده می‌شود، همچنانکه تحقق هر حالتى در انسان که معناى تعلق در آن باشد، مانند حبّ و بغض و اراده و کراهت و جذب و نظایر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممکن نیست. پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه‏اى نباشد، ممکن نیست اراده و طلب و جذبى تحقق پیدا کند و این، وضع تمامى اموری است که خالى از نسبت نیستند.

   پس همین که در هنگام شداید، در نهاد آدمى چیزى به نام رجا و امید هست، با اینکه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده است، خود دلیل بر این است که ما فوق این سبب‌هاى قطع شده سببى است که حوادث بزرگ نمى‏تواند آن را قطع کند، و آدمى به هیچ وجه از آن بریده نیست، و سببى است که زوال و فنا و سهو و نسیان نمى‏پذیرد. این حقیقتى است که انسان در ذات خود آن را می یابد و فطرتش بدان حکم مى‏کند؛ هر چند که اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و یا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب کرده باشد» (طباطبایی، 1417: 12/ 272).

   ایشان در تقریر خود با این مقدمات به نتیجه رسیده است:

   الف) انسان‌ها در سختی‌های شدید که سبب قطع امید از اسباب ظاهری می‌شود، به طور فطری خدا را می‌خوانند.

   ب) لازمه امید، وجود متعلّق امید است (زیرا تحقق خارجی مفاهیمی که معنای تعلّق و نسبت دارند، مانند محبت، دشمنی و اراده، بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست).

   پس) متعلق امید که امری فراتر از اسباب ظاهری است، در خارج وجود دارد.

   علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم برهان فطرت را در قالب برهان علیت این­گونه بیان کرده است: «آنچه مسلم است، این است که از روزی که تاریخ نقلی نشان می‌دهد و یا با کنجکاوی های علمی از روزگارهای ماقبل التاریخ به­دست می‌آید بشر از اولین روزهای پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو و کنجکاوی از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفی در این باب به پا بوده است. اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (بااینکه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است، زیرا بشر، جهان را درحال اجتماع دیده، یک واحد مشاهده می‌نماید و می‌خواهد بفهمد که آیا علتی که با غریزه فطری خود در مورد هر پدیده‌ای از پدیده‌های جهانی اثبات می‌کند، در مورد مجموعه جهان نیز ثابت می‌باشد» (طباطبایی، 1379: 5/38-40). در این تقریر علامه طباطبایی اعتقاد فطری انسان ها به اصل علیت را به وسیله اصل تضایف، وسیله‌ای برای اثبات علت العلل قرار داده است.

3-4. تقریر امام خمینی (ره)

امام خمینی فطرت را لازمه وجود انسان می­داند که در آن خطا و غلط راه ندارد (امام خمینی، 1378 ب: 103)  از نگاه ایشان نیز فطرت و امور فطری اثبات کننده وجود باری‏تعالی است. ایشان معتقد است عشق به کمال مطلق از امور فطری‌ای است که همه انسان‏ها دارند و عشق فعلی، معشوق فعلی می‏خواهد و نمی‏تواند موهوم و خیالی باشد؛ چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است. از نگاه امام، همه انسان ها معبودی دارند که با آن عشق بازی می‌کنند و معتقدند آن کامل است. جمله امام در ادامه چنین است: «... هیچ یک از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان کردند نیست و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آنچه را توهم کردند، نمی‌باشد؛ زیرا هر کس به فطرت خود رجوع کند، می‌یابد که قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبه بالاتری از آن بیابد، فورا قلب از اولی منصرف شود و به دیگری که کامل­تر است، متوجه گردد و وقتی به آن کامل­تر رسید، به اکمل متوجه گردد...» (امام خمینی، 1377: 182-183).

   ایشان در پایان نتیجه می‌گیرد که: «پس این عشق فعلی شما معشوق فعلی خواهد و نتواند این موهوم و متخیل باشد، زیرا که هر موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس عاشق فعلی و عشق فعلی بی معشوق نشود و جز ذات کامل معشوقی نیست که متوجه الیه فطرت باشد، پس لازمه عشق به کامل مطلق وجود کامل مطلق است» (همان: 184). در اینجا ایشان از تقریر دارای اضافه بودن حقیقت عشق در اثبات باری تعالی بهره برده است. استدلال ایشان با مضمر گرفتن آن اصل از مقدمات زیر تشکیل شده است:

   الف) همه انسان ها با فطرت عشق به کمال مطلق سرشته شده‌اند.

   ب) موهوم ناقص است.

   ج) فطرت متوجه کامل مطلق و نامحدود است.

   پس) کامل مطلق نمی‌تواند موهوم باشد.

امام خمینی (ره) در کتاب دیگر از طریق تضایف وارد شده، می‏نویسد: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق‏های فطرت، بالفعل باشند. جمله ایشان چنین است: «... معلوم است که عشق فعلی و عاشق فعلی معشوق فعلی لازم دارد؛ چه متضایفین متکافئین در قوّه و فعل هستند. پس باید معشوق­های فطرت، بالفعل باشد تا فطرت به آنها متوجه باشد» (همو، 1378: 103).

  در اینجا نیز استدلال مرحوم امام به شکل زیر است:

الف) عاشق و معشوق متضایفین هستند.

ب) متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند.

ج) انسان به طور فطری عاشق خداست.

پس: معشوق فطری باید بالفعل باشد.

   شایان ذکر است این برهان را مرحوم آیت الله محمد علی شاه آبادی، استاد عرفان و اخلاق امام خمینی در بحث «انسان و فطرت» خود آورده و از طریق تضایف به اثبات خدا پرداخته که به دلیل مشابهت با نظر امام، از ذکر مجدد آن خودداری می‌شود (نک: شاه آبادی، 1378: 290-291 , همو، 1380:  148-149).

4-4. تقریر مرتضی مطهری (ره)

شهید مطهری در مورد برهان فطرت و توجه فطری انسان به خدا دو تقریر بیان نموده است: در تقریر اول ایشان اصل علیت را شاهد گرفته، معتقد است اگر بشر در جستجوی خدا بر آمده است، به این علت بوده است که «اصل علیت» بر روحش حاکم بوده؛ یعنی در جستجوی علت‌ها بوده است و همین جستجوی از علت‌ها او را به علت العلل رسانده است. اگر در انسان این انگیزه نبود که علت‌ها را کشف کند و به سرچشمه همه علت‌ها برسد، وقتی با پدیده های خارجی مواجه می‌شد، بی تفاوت  بود؛ اما بحث این است که وقتی انسان یک پدیده خارجی را می‌بیند، آنچه او را وادار می‌کند به جستجوی علت آن بپردازد، چیست؟ مگر نه این است که آن پدیده خودش را بر حیوان هم عرضه می­کند، ولی آن چیزی که بعد از دیدن این پدیده‌های خارجی، انسان را وادار می‌کند که در جستجوی علت‌ها برآید، این است که چنین حسی در انسان هست که هر پدیده‌ای نیازمند به علت است و قهرا آن علت هم اگر مانند این پدیده، خود پدیده‌ای باشد و نیازمند به علت، این فکر در بشر پیدا می‌شود که آیا همه علت‌ها یک سرچشمه دارد، سرچشمه­ای که آن، علتی باشد که خود پدیده نباشد؟ و این عین معنی فطری بودن است (مطهری، 1369: 68-69). ایشان می‌نویسد: «بشر از قدیمترین ایام به مفهوم علیت و معلولیت پی برده است، و همین کافی است که او را متوجه مبدأ کل کند و لااقل این پرسش را برای او به وجود آورد که آیا همه موجودات و پدیده‌ها از یک مبدأ آفرینش به وجود آمده اند یا نه؟» (طباطبایی، 1379: 5/ 39)

   استاد مطهری گذشته از توجه فطری انسان به اصل علیت، اصل دیگری را نیز در تفسیر فطری بودن خداجویی بشر یادآور شده وآن عبارت است از درک فطری انسان نسبت به وجود نظم دهنده برای هر واحد یا مجموعه‌ای از نظم طبیعی: «به علاوه، بشر از قدیمترین ایام نظامات حیرت آور جهان را می‌دیده است، وجود خود را با تشکیلات منظم و دقیق مشاهده می‌کرده و همین کافی بوده است که این فکر را در او به وجود آورد که این تشکیلات منظم و این حرکات مرتب همه از مبدأ و منشایی مدبّر و دانا و خودآگاه ناشی می‌شود یا نه؟» (همو، 1379: 5/ 39-40)

   البته، فطری بودن یک تمایل و گرایش در انسان، مستلزم این نیست که در همه انسان ها و در همه شرایط به طور یکسان فعال باشد و آثار عینی آن نمایان گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملی آن درحدّ مقتضی و زمینه است، نه علت تامّه. بر این اساس، شرایط مختلف زندگی در قوت و ضعف و افزایش و کاهش آن مؤثر است. بدیهی است در شرایطی که آسایش خاطر فراهم و شرایط لازم برای کاوش‌های علمی در زمینه‌های گوناگون موجود باشد، حسّ راستی و فطرت علم دوستی انسان فعالتر از زمانی است که چنین شرایطی فراهم نیست، و چه بسا در شرایط بحرانی زندگی، این نیروی درونی به کلی از فعالیت باز می­ایستد، ولی هرگز چنین نوسانی دلیل بر فطری نبودن دانش دوستی انسان نیست (همو، 1379: 5/ 41-42). بنابراین، تقریرهای دوگانه شهید مطهری از برهان فطرت در قالب برهان علیت و برهان نظم جای می­گیرد.

5.4. تقریر آیت الله جوادی آملی

 آیت الله جوادی آملی به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته و برای تعلیل عقلی برهان فطرت برای اثبات خداوند، سه راه ارائه می‏کند:

الف) تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق؛

ب) حقیقت دارای اضافه بودن محبت و عشق؛

ج) صیانت فطرت از اشتباه (جوادی­آملی، 1372: 110-113).

   ایشان راه سوم را قبول نمی‏کند و معتقد است عصمتِ فطرت از آلودگی، بدیهی محض نیست و توسّل به چند مثال مبنی بر این‏که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد؛ پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقرا ناقص است و چیزی را اثبات نمی‏کند؛ چرا که از نگاه ایشان تمثیل اثر قیاس را ندارد (همو، 1386: 12/ 312-316). ایشان در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید می‏نماید و تعلیل عقلی بودن احتجاج حضرت ابراهیم- علیه‏السلام- را نیز قبول می‏کند و می‏نویسد: حضرت ابراهیم علیه‏السلام- با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدی و غیر ازلی و امور محدود، بر نفی الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال می‏کند و از محبت و عشقی که دارد، بر وجود خداوند بی‏زوال، دلیل می‏آورد.

   استاد جوادی آملی دو برهان فطری برای اثبات خداوند ارائه می دهد که هر دو تقریر آن مبتنی بر رابطه تضایف میان دو شیء است. هر گاه دو شیء با همدیگر تضایف داشته باشند، در وجود و عدم و یا قوّه و فعل متکافیء و یکسان خواهند بود؛ مانند بالایی و پایینی. بر این اساس، محبت به کمال مطلق در انسان وجود دارد، پس محبوب که کمال مطلق است، باید وجود داشته باشد؛ چون میان محبّ و محبوب تضایف برقرار است: «حدّ وسط برهان فطرت، وصف محبت نیز می تواند باشد؛ زیرا محبت وصفی وجودی است و بدون محبوب نمی­تواند موجود باشد.... نفس محبت و دلدادگی... در جاذبه آن مجذوب است و این جاذبه عملی را بدون تردید، جاذبی واقعی است... قوام برهان فطرت به این است که محبوب حقیقی انسان، هیچ یک از کمال های دنیوی... [نباشد] بلکه انسان دوستدار حقیقت مطلق و نامحدود باشد» (همو، 1374: 284-286)

   ایشان تقریر دیگری نیز دارد که با تقریر اول کمی متفاوت است. این تقریر نیز مبتنی بر تضایف طرفین است. هر دو تقریر ریشه قرآنی، روایی  و حتی ریشه تاریخی در آثار ملاصدرا دارد (محمدرضایی و الیاسی، 1389: 61) که در بخش نقد برهان فطرت به آن اشاره خواهد شد. امید در هنگام سختی­ها، رنج­ها و حوادث مرگبار وجود دارد. امیدوار در چنین شرایطی خواسته یا ناخواسته چشم امیدی به امید دهنده و نجات دهنده­ای که توانای مطلق است، دارد. پس امید دهنده مطلق، امر فطری در همه انسان­هاست و باید چنین امید دهنده­ای وجود داشته باشد. ایشان می­گوید: «انسان طوفان زده‌ای که کشتی او گرفتار امواج سهمگین دریا شده و در هم شکسته است، در حالی­که همه اسبات و علل ظاهری و طبیعی از دسترس او بیرون است و امیدی به استفاده از هیچ امر طبیعی و مادی ندارد،... در متن واقعیت و وجود خود همچنان امیدی به کمک را احساس می کند ... . این امید که با دعا و درخواست او همراه است، یک حقیقت اضافی است و ناگزیر برای آن طرف دیگری است که امید متوجه آن است.... آن حقیقت مطلق که قدرت و اقتدار او به هیچ قیدی مقید نیست، واقعیتی جز ذات خداوند نمی تواند باشد.» (جوادی آملی، 1374: 284)

5. برهان فطرت در بوته نقد

همان­گونه که بیان شد، استدلال­های اثبات وجود خداوند از طریق فطرت به سه شکل کلی تقریر یافته­اند. این سه شکل به اجمال عبارتند از: الف) اصل تضایف مفهومی؛ ب) اصل حقیقت دارای اضافه بودن فطرت خداپرستی؛ ج) صیانت فطرت از خطا و اشتباه.

   بر هر یک از این استدلال­ها مناقشاتی وارد شده است؛ از جمله اشکال­هایی که بر تقریر تضایف در کتاب «فطرت و دین» وارد شده، این است که حقیقت دارای اضافه بودن محبت، ارادت و عشق بیش از این اثبات نمی­کند که تحقق این حالات بدون متعلق نیست، ولی باید توجه داشت که متعلق بالذات در همه این احوال همان معلوم بالذات است که خارج از حوزه نفس نیست و آن معلوم بالذات - یعنی صورت علمی - اگر حق و صدق باشد، صرف نظر از برهان فطرت وجود خداوند اثبات می شود و اگر پنداری و بافته خیال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج نخواهد بود (ربانی گلپایگانی، 1380: 148).

   برخی در مقام دفاع، معتقدند این اشکال بر برهان فوق وارد نیست؛ زیرا بحث در تصور کمال مطلق یا قدرت برتر نیست، تا گفته شود آنچه بالذات متعلق محبت، عشق و امید است، معلوم بالذات؛ یعنی صورت علمی کمال و قدرت برتر است، و وجود مفهوم اعم از تحقق مصداق است؛ بلکه بحث در وجود محبت و امید به عنوان دو احساس و تمایل روحی است که انسان آنها را به صورت علم حضوری درک می­کند و چون واقعیت آنها دارای اضافه است، بدون متعلق امکان پذیر نیست، چنانکه واقعیت علم بدون واقعیت معلوم، محال است (همان: 149).

   آیت الله جوادی آملی در مقام دفاع از برهان تضایف نوشته است: «پاسخ‌ اشکال‌ این‌ است‌ که‌ استدلال‌ به‌ فطرت‌ مبتنی‌ بر گمان‌ و دانش‌ حصولی ‌افراد و یا پاسخی‌ که‌ اشخاص‌، خود نسبت‌ به‌ طرف‌ امید و یا محبت‌ خود می‌دهند، نیست‌. در مورد اول‌ سخن‌ از فردی‌ است‌ که‌ امید خود را نسبت‌ به ‌همة‌ علل‌ محدود و مقید از دست‌ داده است‌ و در متن‌ حادثه‌ هیچ‌ مفهوم‌ و تصوری‌ را نیز همراه‌ ندارد، ولی‌ واقعیت‌ امید را به‌ عنوان‌ حقیقتی‌ که‌ در متن‌ وجود اوست‌، درمی‌یابد و آن‌ امید به‌ دلیل‌ این‌ که‌ یک‌ واقعیت‌ خارجی‌ مضاف‌ است‌، نیازمند دو طرفی‌ است‌ که‌ در خارج‌ محقق‌ باشد و طرف‌ آن‌ بدون‌ شک ‌هیچ‌ یک‌ از امور مقید و محدودی‌ نیست‌ که‌ شخص‌ مزبور ناامیدی‌ خود را نسبت‌ به‌ آنها در می‌یابد.

   در مورد محبت‌ نیز، استدلال‌ مزبور مبتنی‌ بر پاسخی‌ نیست‌ که‌ افراد در ذهن‌ و فکر خود نسبت‌ به‌ محبوب‌ و مطلوب‌ می‌دهند. محبتی‌ که‌ در متن‌ هستی‌ افراد و عین‌ واقعیت‌ آنها‌ و منشا اثر است و تلاش‌ و کوشش‌ پی‌گیر زندگی‌ را تأمین‌ می‌کند، به‌ یک‌ صورت‌ ذهنی‌ تعلق‌ نمی‌گیرد، بلکه‌ متعلق‌ آن‌، واقعیتی‌ است‌ که‌ صورت‌ ذهنی‌ انسان‌ در جهت‌ شناخت‌ و کشف‌ آن‌ بسیج‌ می‌شود... . برای‌ تقریب‌ به‌ ذهن‌ می‌توان‌ جریان‌ تلازم‌ بین‌ وجود عطش‌ انسان‌ و وجود آب‌ در متن‌ واقع‌ را مطرح‌ کرد؛ زیرا عطش‌ یک‌ واقعیت‌ خارجی‌ است‌. گرچه‌ موطن‌ آن‌، درون‌ انسان‌ است،‌ ولی رابطة‌ عینی‌ بین‌ عطش‌ و آب‌ خارجی‌ برقرار است‌ و اگر تشنه‌ای‌ به‌ سراب‌ دل‌ بست‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ حرکت‌ کرد، از باب‌ خطا در تطبیق‌ است‌ و هرگز باطل ‌بودن‌ پندار کسی‌ که‌ سراب‌ را به‌ جای‌ آب‌ ادراک‌ می کند، نقضی‌ بر تلازم‌ بین‌ وجود عطش‌ و وجود آب‌ در متن ‌خارج‌ نخواهد بود» (جوادی آملی، 1374: 289-290).

به نظر نگارنده اشکال بر سر جای خود باقی است، زیرا محبت و امید را هرچند در وجود خود و به صورت بالفعل احساس می کنیم، ولی ممکن است این حالت توسط مکانیزم های بدنی یا روانی در ما ایجاد شده باشد و یا حتی ما خود آن را ساخته باشیم، که البته متعلق خود را دارد، ولی نمی­توان گفت متعلق آن خارج از نفس است و آنِ خداست. آری شاید انسان در طریق شناخت آن متعلق خطا کند و به جای متعلق عشق و امید کامل به سوی بت و سنگ برود، اما تنها وقتی می‌توان گفت متعلق آن خدای کامل است که از پیش خدا را شناخته یا به شکل دیگری اثبات کرده باشیم. از دیگر سو، اگر هم متعلقی برای محبت، عشق و امید اثبات شود، امری کاملا ذهنی خواهد بود که تنها برای شخص ادراک کننده قابل پذیرش است؛ بدان معنا که شخصی که از وجود عشق درون خود به معشوق می­رسد، این معشوق برای او اثبات شده و تجربه شخص اوست.

   نگارنده معتقد است در مورد پاسخ استاد جوادی نیز همین مسأله تکرار می­شود. فرض کنید کسی احساس عطش کند، ولی تاکنون آبی ندیده باشد که بفهمد این احساس با آن رفع می­شود. این اثبات کننده آب خارجی نیست؛ مگر آنکه از پیش حقیقت آب را شناخته باشد. تنها چیزی که می توان در اینجا اثبات نمود، این است که او عطش را به طور حضوری درک می کند.

   همچنین، می‌توان گفت اشکال دیگری که به تقریر اصل تضایف وارد می‌شود، این است که به فرض اینکه با این تقریر بتوان معشوق حقیقی را اثبات کرد، این اثبات کننده خدای متعالی و کامل مطلق نیست. این تقریر در نهایت می‌تواند متعلق خارجی برای امید، نیاز، عشق و ... اثبات کند.

   اما تأمل در تقریر دوم (دارای اضافه بودن حقیقت عشق) نشان می دهد که این استدلال وقتی تمام است که وجود عشق  بالفعل نسبت به خداوند در همه­ انسان­ها اثبات شود؛ در غیر این صورت، اگر کسی منکر عشق به خدا در وجود خود شود، این استدلال برای او تمام نیست. به عبارت دیگر، این استدلال  مفید علم و یقین  شخصی است و نه همگانی و بنابراین، قابل تعلیم و انتقال به دیگران نیست. در پاسخ، ممکن است گفته شود؛ این  استدلال بعد از فرض اصل وجود عشق به خدا در همه انسان­هاست؛ یعنی پس از اینکه با علم حضوری اصل وجود عشق الهی را یافتیم، می­توانیم این یافت حضوری را در قالب مفاهیمی حصولی؛ تبیین فلسفی کنیم و نتیجه آن را علمی همگانی و قابل انتقال و تعلیم بدانیم. اشکال عمده در این پاسخ و نظایر آن همان تعمیم یافت حضوری و همگانی دانستن آن است. تمثیل صرف همانند استقرای ناقص هرگز به یقین منجر نمی­شود و در فلسفه و علوم عقلی نمی توان آن را پذیرفت.

   درباره تقریر سوم باید گفت؛ مبرّا از خطا بودن فطرت انسان­ها یک استقرای ناقص است و همان­گونه که پیشتر نیز بیان شد، استاد جوادی آملی هم راه سوم را قبول نمی‏کند؛ و معتقد است صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنی بر این‏که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد، پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقرای ناقص است و چیزی را اثبات نمی‏کند (همو، 1374: 282-284؛  1372: 113 و 1386: 12/ 312-316).

   در اینجا اشکالات کلی دیگری هم وجود دارد: اینکه گفته می شود چون همه میل­ها موضوع­ها و متعلقات خود را دارند، پس این میل نیز باید موضوع و متعلق خود را داشته باشد، صحیح نیست؛ زیرا بعضی از امیال انسان از جنسی دیگر است؛ مثل ترس و خشم. در این نوع امیال حقایقی بیرونی باعث می شود که ما بترسیم یا دچار خشم شویم. اگر میل به پرستش(خدا) از این نوع امیال باشد، آن­ وقت حقیقتی بیرونی باعث شده است انسان­ها میل به پرستیدن (خدا) پیدا کنند که آن حقیقت، ممکن است طبق نظر بعضی از روان­شناسان، تنهایی انسان در مواجهه با طبیعت و ترس و وحشت از آن باشد، نه وجود خدا. نکته دیگر اینکه وقتی می­گوییم برای همه امیال ما به جز یکی، موضوع و متعلق مناسب وجود دارد؛ این نکته را اثبات نمی­کند که برای آن یکی هم باید موضوع و متعلق مناسب وجود داشته باشد؛ مگر اینکه وجود خدایی را که در آفرینش غرایز ما را مطابق با عالم حقیقی آفریده باشد؛ به عنوان پیش فرض مسلّم گرفته باشیم.

   ممکن است بر برهان فطرت با تقریر صیانت فطرت از خطا اشکال شود که اگر خداجویی در فطرت و ضمیر انسان ریشه می­داشت، همه انسان­ها در همه شرایط به مباحث مربوط به الهیات و خداشناسی رغبت نشان می‌دادند، درحالی که جریان زندگی انسان­ها چنین رغبت همگانی را بازگو نمی­کند. جان لاک می­نویسد: «دریا نوردان کشف کرده­اند ملت­هایی هستند که معلوم شده است درمیان آنها تصور وجود خدا هم وجود ندارد. یا اینکه وقتی افرادی نابینا که هم کور و هم گنگ بوده­اند، مطالعه شده­اند، معلوم شده است که چنین اندیشه­ای به خاطر آنها خطور نکرده است» (ادواردز، 1371:  136 و 138).

   استاد مطهری به این اشکالِ جان لاک این­گونه پاسخ داده است: «اولا: لازمه فطری بودن یک بحث این نیست که همه اوقات افراد را بگیرد؛ همچنانکه هیچ علاقه طبیعی دیگر نیز چنین نیست. علاقه به هنر و زیبایی یک علاقه فطری است؛ اما چنان نیست که یگانه سرگرمی بشر محسوب شود. بلی، در مورد هر علاقه فطری عمومی همیشه افراد خاصی پیدا می‌شوند که علاقه و ذوق شدیدتری نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصی خود انتخاب می کنند.

   ثانیا: چون امور مورد علاقه فطری بشر متعدد است، طبعا سرگرمی به بعضی از علایق، از علایق دیگر می­کاهد و احیانا آنها را به بوته فراموشی می سپارد. یک نفر دانش­آموز تا وقتی که در محیط دانش است، با علاقه وافر و عشق کامل به تحقیقات علمی می­پردازد و از آنها لذت می­برد، اما همین که محیط دانش را رها می­کند و به وطن خود باز می­گردد و سرگرم ملاقات خویشاوندان و گردش­های دسته جمعی و غیره می­شود، علاقه علمی­­اش کاهش می‌یابد، تا جایی که در خود رغبتی به فکر و مطالعه نمی‌یابد، با اینکه علاقه به تحقیق و کاوش یک علاقه فطری و ذاتی است در بشر» (طباطبایی، 1379: 5/41-42).

   اما اشکالاتی که به نظر می­رسد به تقریرهای جدید مؤلف کتاب خدا از نگاه امام علی(ع) وارد است. به نظر می­رسد تقریر اول ایشان علاوه بر اشکالات کلی طرح شده، با چند اشکال دیگر نیز روبه­روست: اشکال اول اینکه در این تقریر اصل وجود خدا پیش­فرض گرفته شده است و لذا با دور مواجه است. اشکال دیگر اینکه گزاره «خدا وجود دارد» نمی‌تواند یک گزاره بدیهی باشد؛ چه اینکه اگر بدیهی بود، باید همگان یا حداقل همه عقلا به آن اذعان داشته باشند و دیگر معنا نداشت بر وجود خدا برهان اقامه شود. اشکال سوم اینکه در یکی از مقدمات آمده است: «...اگر ما به ذات خداوند علم داشته باشیم...» مقدم این جمله شرطی اثبات نشده است تا بتوانیم از آن اثبات تالی را نتیجه بگیریم (در مقدمه قیاس نباید جمله شرطی فاقد تالی به کار برود؛ بلکه مثلا باید گفته شود «ما به ذات خداوند علم داریم. پس...»). اصلا ما نمی‌توانیم به ذات خدا علم پیدا کنیم، ما خدا را تنها از صفات ذاتی و فعلی اش می شناسیم.

تقریر دوم ایشان نیز با پیش فرض­گرفتن وجود خدا دچار دور است. اشکال دیگر اینکه خداجو بودن انسان دلیل بر وجود خدا در خارج نیست.

6. نتیجه بحث برهان فطرت

اگر چه اصل تضایف مفهومی و اصل دارای اضافه بودن برخی از حقایق، اصولی مسلم­اند، ولی اینها بیش از این را اثبات نمی­کنند که برای عشق و امید متعلقی وجود دارد؛ اما نمی­توان گفت این متعلق باید خدای کامل باشد؛ مگر اینکه خدا را از قبل توسط برهان یا براهین دیگری اثبات کرده باشیم. نگارنده معتقد است تنها در صورتی که برهان فطرت را به اصل علیت یا به فقر وجودی (احساس نیاز وجودی) انسان­ها ضمیمه کنیم، می­توانیم علت العلل را اثبات کنیم. در شکل اول، برهان فطرت به برهان علیت تکیه می‌زند و در آن گفته می­شود: از آنجا که علت و معلول متضایفین و در نتیجه در قوّه و فعل متکافئ هستند و از طرفی ما معلول بالفعل بودن خود را با علم حضوری درک می­کنیم، بنابراین، علتی بالفعل برای ما موجود است که البته برای رسیدن به علت العلل باید به استحاله دور و تسلسل نیز پناه برد.

   البته، ما بدین مسأله اذعان داریم که شکل دوم؛ یعنی تقریرهایی که بر فقر وجودی انسان­ها اتکا دارند، می­توانند خدا را اثبات کنند؛ زیرا در این جا گفته می­شود انسان­ها به طور بالفعل و وجودی درک می­کنند که ناقص و فقیر هستند و این فقر متعلقی دارد. متعلقش نمی­تواند درونی باشد؛ چه اینکه او نقص و فقر درونی را حضورا درک کرده است، پس باید متعلقش امری خارجی باشد. آن متعلق نمی­تواند فقیر باشد؛ چراکه از ضمیمه فقیر به فقیر جز فقر چیز ی حاصل نمی‌شود، پس باید این فقیر به یک غنی بالذات متکی باشد؛ زیرا هر فقیر به یک غنی وابسته است و مجموعه فقرا، غنی نمی‌سازند؛ و این غنی بالذات همان خداوند است. این تقریر از تأمل در آیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر/15) «اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و خداست که بى‏نیازِ ستوده است» نیز به دست می آید.

   به نظر می­رسد تفاوت این دو تقریر در این است که در تقریر دوم معلول طبق نظر صدرا عین فقر و نیاز به علت هستی بخش خود دانسته شده است، ولی در تقریر اول علت و معلول به عنوان دو موجود متضایف (طبق نظر مشاء) در نظر گرفته شده اند. دلیل برتری این دو تقریر آن است که معلول بودن یا نیازمند و ناقص بودن از اموری هستند که وقتی حضورا درک می‌شوند، نمی توان گفت شاید پای وهم در کار باشد. ممکن است انسان امید و عشق به وجود مطلقی را تنها در ذهن داشته باشد (تحت تاثیر هر عاملی)، ولی اینکه او ناقص و فقیر است را با علم حضوری می یابد.

   بر این اساس، نگارنده معتقد است اگر با اتکا به هر یک از اصول تضایف یا دارای اضافه بودن برخی از حقایق بگوییم: هر امید، عشق و احساس نیازی متعلقی دارد، این درست است، ولی نمی توان گفت این متعلق قطعا امری حقیقی، خارجی و کامل است؛ اما با اتکا به همان دو اصل اگر بگوییم: هر معلولی علتی دارد و آن علت به علتی منتهی می­شود که به خود قوام دارد، و یا اینکه بگوییم: همه موجودات فقر وجودی دارند و از لحاظ وجودی به یک غنی و بی­نیاز مطلق وابسته­اند؛ در این دو صورت برهان فطرت می­تواند اثبات کننده وجود خدا باشد. ولی در تقریر­های دیگر باید اصل وجود خدا را از پیش­فرض گرفت. بنابراین، تقریرهای ملاصدرا، علامه طباطبایی و شهید مطهری از استحکام بیشتری برای اثبات خدا برخوردارند.         

   البته، ناگفته نماند با تأمل دقیقتر در همین دو تقریر ارائه شده اخیر در می­یابیم که این دو تقریر نیز یکی بر برهان علیت استوار است و دیگری بر برهان صدرایی در اثبات واجب الوجود؛ یعنی در واقع ما با این دو تقریر از تعریف برهان فطرت فاصله می‌گیریم و به براهین دیگر پناهنده می­شویم. این مشکل در تقریر­های ملاصدرا، علامه طباطبایی و مرحوم مطهری نیز وجود دارد. در برهان فطرت قرار است عشق و امید الهی که در ساختار و سرشت آدمی تعبیه شده است و از آن به فطرت تعبیر می‌شود، واسطه اثبات خداوند قرار گیرد؛ در حالی که در تقریرهای اخیر به اصل علیت و اصل فقر وجودی رسیده­ و از معنای واقعی برهان فطرت فاصله گرفته­ایم. لذا در پایان سخن باید اذعان نمود «برهان فطرت» نمی تواند به تنهایی اثباتگر وجود خداوند باشد، جز آنکه براهین دیگر را به مدد گیرد و از این­رو، این برهان جنبه اقناعی دارد که ارزش خود را در کنار براهین دیگر اثبات وجود خدا می‌یابد؛ یعنی وقتی اصل تضایف برهان فطرت را در قالب علّیت و فقر وجودی به کار می­بریم، در واقع همان برهان علیت و فقر وجودی را اقامه کرده و از سرشت الهی انسان در این برهان غافل شده­ایم. پس «برهان فطرت» به تنهایی شایسته نام برهان نیست.         

7. برهان اجماع عام

همان­گونه که بیان شد، در جهان غرب نیز از حس و ویژگی مشترک انسان­ها در همه زمان­ها و همه مکان­ها به منظور اثبات خدا بهره گرفته شده است و مانند برهان فطرت برهانی به نام «برهان اجماع عام» (Common argument for the existence of God) بر وجود خدا با تقریرهای متفاوتی ارائه شده است. بر اساس گزارش دایره المعارف پل ادواردز، برنارد بویدر (Bernard Beodder) در کتاب‌ الهیات‌ طبیعی‌ برهان اجماع عام را برهانی‌ که‌ فی‌نفسه‌ ارزش‌ مطلق‌ دارد، لحاظ‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید: «اجماع‌ عام‌ ملل‌ در قبول‌ خدا را باید ندای‌ عقل‌ عام‌ فرض‌ کرد که‌ دلیل‌ قانع‌کننده‌ای‌ در باره حقیقت‌ ارائه‌ می‌دهد»؛ اما او بعداً‌ اعلام‌ کرد که‌ این‌ برهان‌ قطعیت‌ مطلق‌ ندارد؛ مگر هنگامی‌ که‌ به‌ برهان‌ علت‌ اولی‌ ضمیمه‌ شود. البته، برخی از طرفداران این برهان ادعای کمتری دارند؛ مثلا «رابرت فیلنت» متکلم قرن نوزدهم نوشته است: «به هیچ وجه نباید برهان اجماع عام به عنوان یک برهان اصلی لحاظ شود؛ این برهان شاهدی است که دلایل مستقیمی وجود دارند و هنگامی که این برهان جایگاه مناسب خویش را بیابد، ارزشمند خواهد بود؛ ولی این برهان نمی­تواند به عنوان برهان مستقل و اصلی لحاظ شود.» «کاردینال مرسیه» نیز به همین نحو این برهان را به عنوان یک برهان «غیرمستقیم خارجی» لحاظ کرده است؛ ولی جویس‌ که‌ یکی‌ از کاملترین‌ و واضح‌ترین‌ قرائت‌ها را از این‌ برهان‌ دارد، بسیار خوش‌بین‌تر است و ادعای بیشتری دارد. او این‌ برهان‌ را بدون‌ هیچ‌ شرطی‌ «یک‌ دلیل‌ معتبر بر وجود خدا» محسوب‌ کرده‌ و به نظر می رسد که این نتیجه را با «قطعیت کامل» لحاظ کرده است (ادواردز، 1371: 134). کروفورد در کتاب مثلث خدا، جهان و انسان می نویسد: «تنها در فطرت و ذهن نوع بشر این انرژی معنوی وجود دارد» (Crawford, 2000: 16). افرادی چون سیسرون، سنکا، کلمنت‌ اسکندرانی، هربرت‌ اهل‌ چربری، افلاطونیان‌ کیمبریج، گاسندی و گروتیوس‌ از جمله‌ طرفداران‌ این‌ برهانند. هگل این برهان را نپذیرفت؛ ولی بر آن بود که بهره­ای از حقیقت در آن هست. رودولف‌ آیسلر در کتاب‌ خود به‌ نام‌ فرهنگ‌ مفاهیم‌ فلسفی این‌ برهان‌ را در میان‌ دلایل‌ معروف‌ وجود خدا، در ردیف‌ پنجم‌ اهمیت‌ قرار داده‌ است. «پل‌ ادواردز» می‌گوید به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ ارزیابی‌ صحیحی‌ از جایگاه‌ این‌ برهان‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ باشد. «جان‌ استوارت‌ میل»‌ بر آن‌ بود که‌ این‌ برهان‌ در تودة‌ انسان‌ها تأثیر بیشتری‌ نسبت‌ به‌ براهینی‌ که‌ منطقاً‌ کمتر انتقادپذیرند، دارد (ادواردز، 1371: 133-134). به طور کلی، باید گفت برهان­هایی را که فلاسفه غرب در این باره مطرح ساخته‌اند می توان به دو دسته کلی تقسیم بندی کرد:

یک: براهینی‌ که‌ در آنها عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا یا نشان دهنده این است که این عقیده  فی نفسه  غریزی است یا تابع نیازها و اشتیاق­هایی است که غریزی­اند. آنگاه نتیجه گیری می­شود که این عقیده باید راست و درست باشد. به این نوع  براهین، «تفسیر های زیست شناختی» می‌گویند.

دو: براهینی‌ که‌ عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا به‌ انضمام‌ این‌ ادعا که‌ معتقدان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ عقیده‌ از عقل‌ بهره‌ گرفته‌اند، به‌ عنوان‌ دلیلی‌ بر وجود خدا محسوب‌ می‌شود. این‌ نوع‌ براهین‌ را، قیاس‌های‌ «ذوحدّین‌ ضد‌ شکّاکیت» ‌نامیده­اند (همان: 135).

1.7. تقریرهای زیست شناختی

براهین دسته اول یا «صورت زیست شناختی برهان» به دو صورت تقریر شده است: 1. اعتقاد غریزی به خدا؛ 2. اشتیاق فطری به خدا.

1.1.7. تقریر سنکا

نخستین بار سِنِکا (seneca) فیلسوف رومی سده اول میلادی عمومیت اعتقاد به خدا را مطرح کرد و نتیجه گرفت که این عمومیت نشانه و دلیل فطری بودن عقیده به وجود خداست. او تقریر خود را چنین بیان می‌کند که ما عادت‌ داریم‌ برای‌ اعتقاد عمومی‌ انسان‌ها، اهمیت‌ فراوانی‌ قائل‌ شویم‌ و این‌ را یک‌ برهان‌ قانع‌کننده‌ می‌انگاریم. ما از احساساتی‌ که‌ در ضمیر انسان‌ قرار دارد، استنباط‌ می‌کنیم‌ که‌ خدایانی‌ وجود دارند و هیچ‌ قوم‌ و ملتی‌ نبوده‌ که وجود آنها را انکار کند؛ و همچنین، انکار آنها نقض چارچوب قانون و تمدن است (همان: 136). شکل منطقی این برهان به این صورت است که:

الف) اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد» فطری و غریزی است.

ب) هر اعتقادی که فطری باشد، درست و مطابق با واقع است.

   نتیجه: بنابراین، باور به اینکه «خدا وجود دارد» صادق و مطابق با واقع است.

   واژه «احساسات» که در بیان سنکا وجود دارد، توضیح داده نشده است؛ اما دو تفسیر برای آن ذکر شده است: برخی آن را به فطرت تفسیر کرده­اند و معتقدند چنین عقیده یا تصوری در هنگام تولد در ذهن و ضمیر انسان به صورت استعداد حاضر است و هنگام مواجهه با او، این استعداد خود را به صورت یک اعتقاد به خدا آشکار می‌کند. اگر چنین توجه و مواجهه­ای صورت بگیرد، آدمیان چاره­ای جز ایمان آوردن ندارند. بر این اساس، آنان نیازمند آموزش دادن وجود خدا نخواهند بود.... برخی دیگر احساسات را امری غریزی دانسته­اند؛ یعنی آدمیان را دارای استعدادی می­دانند که نیازمند تلقین و آموزش به داشتن چنین اعتقادی نیستند (محمدرضایی و الیاسی، 1389: 66).

2.1.7. تقریر چارلز هاج

تقریر دیگر برهان زیست شناختی را هاج (Hodge) مطرح می­کند. به نظر او همة‌ قوا و احساس‌های‌ ذهنی‌ و بدنی‌ ما، متعلقات‌ مناسب‌ خود را دارند. وجود این‌ قوا، وجود آن‌ متعلقات‌ را ایجاب‌ می‌کند. بنابراین،‌ چشم‌ با ساختاری‌ که‌ دارد، ایجاب‌ می‌کند که‌ نوری‌ باشد تا دیده‌ شود، و گوش‌ بدون‌ وجود صدا، تبیین‌ و درک‌ نخواهد شد. به‌ همین‌ طریق،‌ احساس‌ و میل‌ مذهبی‌ ما، وجود خدا را ایجاب‌ می‌کند. شکل منطقی برهان به این صورت است:

الف) انسان ها اشتیاق فطری به خدا دارند؛

ب) هر اشتیاق فطری در انسان، متعلّق خاص خود را در خارج دارد؛

   نتیجه: بنابراین، متعلق اشتیاق فطری انسان به خدا در خارج وجود دارد و او خداست (ادواردز، 1371: 140-141).

3.1.7. تقریر ویلیام جیمز

از دیدگاه ویلیام جیمز (William James) انسان­ها به دلیل عیوب و نقایصی که در آنهاست همیشه در رنج بوده و آن را ناخوش دارند؛ ولی از آنجا که فکر انسان­ها امری است کاملتر، این فکر آنها را به متوسل شدن به حقایق برتر وامی­دارد. این روند تا آنجا ادامه می یابد که بشر در می­یابد که با یک موجودی فراتر از همه این آلام و رنج­ها در ارتباط است؛ حقیقتی که از او جدا نیست و همواره از خارج در او تاثیر مثبت می گذارد و او را یاری رسانده، به عنوان نجات دهنده او به شمار می‌رود.

   این‌ که‌ بشر می‌گوید: «این‌ کنم‌ یا آن‌ کنم‌»، این‌ تلاش‌های‌ درونی‌ و اینکه‌ مرکز نیرو و فعالیت‌ خود را از قسمت‌ پایین‌ به‌ بالا منتقل‌ می‌کند و جزء پایین‌ را ترک‌ می‌گوید، اینها همه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ آن‌ نیروی‌ کمک‌کار خارج‌ از اوست‌ و و در عین حال، در درون انسان نیز رسوخ دارد.

   وی‌ این‌ موضوع‌ را به‌ شیوه‌ معمول‌ در روان‌شناسی ‌مورد بحث‌ قرار داده‌ و سرانجام‌ نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ مبنای‌ مذهب‌، دل‌ و جاذبه‌های‌ روانی‌ و اشراقاتی‌ است‌ که‌ از ضمیر ناخودآگاه‌ انسان‌ مایه‌ می‌گیرد. بخشی از استدلالات او بدین شرح است:

1. ما یک‌ قاعدة‌ خوبی‌ در روان‌شناسی‌ داریم‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ هرگاه ‌بخواهیم‌ یک‌ عضوی‌ را بشناسیم‌، جستجو و مطالعه‌ می‌کنیم‌ که‌ کار و عمل ‌خصوصی‌ آن‌ عضو کدام‌ است‌؛ یعنی‌ آن‌ عضو چه‌ عمل‌ و کاری‌ انجام‌ می‌دهد که‌ عضوهای‌ دیگر آن‌ کار را انجام‌ نمی‌دهند. مطمئناً این‌ روش‌ در این‌ کار ما نیز مفید خواهد بود. خصوصیات‌ آزمایش‌های‌ مذهبی‌؛ یعنی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ از روی‌ آن‌ می‌توان‌ آزمایش‌های‌ مذهبی‌ را از دیگر رویدادهای ‌زندگی‌ جدا ساخت‌، عوامل‌ و خصوصیاتی‌ هستند که آنها را‌ جز در آزمایش‌های ‌مذهبی‌ نمی‌توان‌ یافت‌ و البته،‌ یک‌ چنین‌ خصوصیاتی‌ را ما می‌توانیم‌ در آزمایش‌های‌ مذهبی‌، حالت‌های‌ شدید آن‌ را بررسی‌ کرده‌ و تحت‌ مطالعه‌ قرار دهیم (جیمز، 1367: 23).

2. مایة‌ اولیه‌ مفهوم­های‌ مذهبی‌ از اعتقادات‌ قلبی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد و سپس ‌فلسفه‌ و استدلال‌های‌ تعقلی‌، آن‌ مفهوم­ها را تحت‌ نظم‌ و فرمول ‌در می‌آورند. آنچه‌ در این‌ ساختمان‌ استحکام‌ و اطمینان‌ می‌دهد، از قلب‌ بیرون‌ می‌آید و آنچه‌ سر و صورت‌ به‌ آن‌ می‌بخشد، کار مهندس‌ عقل‌ و منطق‌ است‌. فطرت‌ و قلب‌ جلو می‌رود و عقل‌ به‌ دنبال‌ او همراهی‌ می‌کند. او در ادامه می­گوید: فراموش‌ نفرمایید که‌ من‌ هیچ‌ وقت‌ نمی‌گویم‌ در قلمرو مذهب‌، قلب‌ و باطن ‌باید‌ پیشرو باشد. آنچه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌، این‌ است‌ که‌ عملاً این‌ گونه‌ است؛ نه‌ آنکه‌ باید و بهتر است‌ که‌ این‌گونه‌ باشد (همان: 57).

3. در بیان سوم، ویلیام جیمز می­نویسد: «ما حس می‌کنیم که در وجود ما عیب و نقصی هست که مایه ناآرامی ماست، و نیز حس می‌کنیم که هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل کنیم، می­توانیم خود را از این ناآرامی نجات دهیم. از آنجا که بشر از آن عیب و نقصی که در او هست، رنج می‌برد و آن را محکوم می‌کند، از لحاظ فکر کاملتر از این نقصان است، و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت عالیتر متوسل شود. آدمی به این جا که می رسد، می­یابد که آن خودی از او که بالای این ناراحتی­ها و ناآرامی­هاست، با حقیقت عالیتری که از او جدا نیست، مرتبط است. این حقیقت عالیتر در هستی‌های خارج از او تصرف داشته و ممکن است مددکار او باشد، و هنگامی که وجود نازل او به گرداب و غرقاب است، پناهگاه و کشتی نجات او خواهد بود» (همان: 193-194).

4. به‌ نظر من‌ هرگاه‌ ضمیر آگاه‌ خود را دنبال‌ کنیم‌، به‌ ماورای این‌ جهان‌ محسوس‌ و عقلانی‌ ـ که‌ بُعد دیگری‌ از هستی‌ ماست‌ ـ می‌رسیم. نام‌ آن‌ را هرچه‌ می‌خواهید بگذارید: ماورای طبیعت‌ یا عالم‌ غیب‌ و اسرار. این‌ عالم‌ غیب‌ اسرارآمیز که‌ مورد بحث‌ ماست‌، یک‌ عالم‌ خیالی‌ و وهمی ‌نیست‌؛ زیرا چنانکه‌ می‌بینیم،‌ در این‌ دنیای‌ محسوس‌ اثر و عمل‌ دارد. وقتی‌ ما با آن‌ عالم‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم‌، ما را دگرگون‌ می‌کند. ما آدم‌ نویی‌ می‌شویم‌؛ مثل‌ اینکه‌ روح‌ نویی‌ در ما دمیده‌ باشند. اعمال‌ و رفتار ما کاملاً عوض‌می‌شود. پس‌ به‌ چه‌ دلیل‌ بعضی‌ از فلاسفه‌ این‌ عالم‌ را عالم‌ غیر واقعی‌ و غیرحقیقی‌ می‌دانند. آیا یک‌ امر غیرحقیقی‌ و غیرواقعی‌ می‌تواند در عالم‌واقعی‌ و حقیقی‌ مؤثر باشد؟ در این‌ جا من‌ فقط‌ اعتقادات‌ قلبی‌ و فطری‌ نوع‌ بشر را بیان‌ می‌کنم‌ و آن‌ این‌است‌ که‌: خداوند وجود دارد؛ چرا که‌ او در زندگی‌ ما اثر واقعی‌ و حقیقی‌دارد (همان: 200-201).

2.7. تقریرهای ذوحدّین ضد شکّاکیت

1.2.7. تقریر جیمز جویس

در مورد براهین دسته دوم؛ یعنی تقریرهای «ذوحدّین ضد شکاکیت» که از آن به «تنگناهای شکاکیت» نیز تعبیر می­شود،  یکی از دقیقترین بیان های این صورت برهان در کتاب الهیات طبیعی جویس (G. H. Joyce) آمده است. از نگاه جویس انسان‏ها شیفته آزادی عملند و از هر موجودی با قدرت برتر متنفرند. اگر تقریبا همه انسان‏ها نسبت به مدبّر مطلق خود یقین کامل دارند، این فقط به خاطر ندای عقل است که بسیار روشن و قطعی است. همه انسان‏ها چه متمدّن و چه غیر متمدّن، به‏طور یکسان در این اعتقاد مشترکند که حقایق طبیعت و ندای وجدان، ما را وامی‏دارد که وجود خدا را به عنوان حقیقت قطعی تصدیق کنیم. اگر تمامی انسان‏ها در این نوع اعتقاد در اشتباه باشند، مستلزم آن است که عقلْ نقصی دارد و این که جست‏ و جوی حقیقت برای انسان بیهوده است، در آن صورت، شکاکیت محض تنها راه چاره خواهد بود؛ ولی همه ما بر این امر مصرّیم که عقل انسان اساسا معتبر است. از آن‏جا که عقل اساسا قابل وثوق است، شکاکیت عمومی یک راه بدیل جدّی برای پذیرش حکم وجود خدا نیست. بنابراین، اعتقاد به وجود خدا درست است (ادواردز، 1371: 143). در این تقریر از برهان سه مرحله مشاهده می شود:

1. چنانکه در صورت زیست شناختی برهان نیز آمد، همه پذیرفته­اند که تقریبا همه انسان­ها را در گذشته و حال، می توان معتقد به خدا به شمار آورد. و از سوی دیگر، انسان­ها شیفته آزادی عمل هستند و اقتدار مرجع عالیتر را خوش ندارند (اعتقاد به وجود خدا، مانع آزادی عمل آن هاست). بنابراین، اگر تقریبا همه انسان­ها «کاملا مطمئن» هستند که «مرجع و مرشد مطلقی» وجود دارد، این فقط از آن جهت است که «ندای عقل» روشن و قطعی است (نتیجه اینکه سائق انسان به­سوی اعتقاد به خدا، عقل و اندیشه اوست؛ نه تمایلات او؛ جون این اعتقاد بر خلاف تمایل اولیه اوست.

2. اگر کل بشریت در چنین استنتاجی بر خطا بود، از آن چنین برداشت می­شد که عقل انسان نقصی دارد و جستجوی انسان در طلب حقیقت امری عبث است و در این صورت تنها شقّ ممدوح و پذیرفتنی شکاکیت مفرط است.

3. به هر حال، همه ما اگر نخواهیم تباه و بیراه باشیم، در می­یابیم که عقل انسان اساساً قابل وثوق است و از آنجا که عقل قابل وثوق است؛ شکاکیت مفرط همگانی جانشین یا بدیل جدّی در برابر وجود خدا از سوی تمام انسان­ها نیست (به عبارت دیگر باید یا گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست یا در همه گزاره­ها تردید کرد و چون نمی­توانیم در همه گزاره­ها تردید کنیم، باید بپذیریم که گزاره «خدا وجود دارد» صادق است (محمدرضایی و الیاسی، 1389: 67).

8. برهان اجماع عام در بوته نقد

به طور کلی، بر برهان اجماع عام انتقادات زیادی وارد شده است که بیشتر آنها با انتقادات مربوط به برهان فطرت مشترک است و بنابراین، در اینجا ضمن اشاره کوتاه، از تفصیل آنها خودداری کرده، انتقادات خاص بر برهان اجماع عام را مرور می­کنیم. چنانکه پیشتر ذکر شد، لاک در ضمن انتقادات خود علیه نظریه مفاهیم فطری، مقدمات اولیه برهان سنکا را به عنوان خطای آشکار رد کرده است. او بیان کرده که در میان پیشینیان ملحدانی وجود داشته­اند و همچنین امروزه نیز اقوامی بدوی کشف شده­اند که در میان آنها حتی تصور وجود خدا هم وجود ندارد. گذشته از مسأله شیوع و یا حتی وجود بی اعتقادی، جواب عادی به این نوع انتقادات تمایز بین دو معنایی است که در آنها یک مفهوم یا یک اعتقاد ممکن است گفته شود که فطری یا غریزی است. ممکن است معنای چنین سخنی این باشد که این ایده یا این اعتقاد در ذهن انسان در بدو تولد به عنوان یک تصور یا صورت هر محتوای واقعی دیگری حاضر باشد؛ یا به گونه معتدل­تری ادعا کنیم که چنین مفاهیمی به صورت بالقوه در ذهن حضور دارند و هنگامی که انسان به اشیای خاصی یا به خود توجه می کند، به این اعتقاد می رسد.

   داروین از اینکه افکار عمومی در مقابل برخی از فرایند‌های کاملا ناشناخته از واژه «آفریدگار (خالق)» استفاده می­کنند، افسوس می­خورد و در کتاب هبوط انسان (Descent of Man) که در سال 1871 منتشر شد، نوشت: هیچ مدرکی وجود ندارد که باور به وجود خدا در انسان نهاده شده باشد. برخی از نژادها هیچ تصوری از خدای واحد یا خدایان ندارند و بنابراین، نمی‌توان گفت که باوری عمومی به خالق، یا عوامل نامرئی و روحانی وجود دارد (Crawford, 2000: 19).

   مدافعان این برهان معمولا برای اجتناب از اتهام جزئی­نگری و پرداختن به امور بی­اهمیت، اصرار می کنند که به دلیل این تمایل (بالقوه بودن) است که به تعلیم و آموزش نیازی نیست. از این رو، «چارلز هاج» که تصریح کرده است حامی عقیده فطریت باور به خدا در معنای بالقوه بودن آن است، اضافه می­کند که انسان برای دانستن اینکه خدا وجود دارد، نیاز به آموزش ندارد، همان­گونه که نیاز به آموزش ندارد که چیزی به عنوان گناه وجود دارد. او همچنین می‌نویسد آدم در همان لحظه که خلق شده، به خدا باور داشته؛ درست به همان دلیلی که او به جهان خارجی معتقد شده است. طبیعت بی­حجاب و پاک­دینی او، خداوند را با همان اطمینانی درک می­کند که احساس او جهان خارج را درک می­کند (ادواردز، 1371: 137).

   جویس به این اعتراض­ها که بی­اعتقادانی در زمان حاضر وجود دارند و اینکه تاریخ کشورهای غربی نمونه‌هایی از نامعتقدان دیگر را گزارش داده است، این­گونه پاسخ می­دهد که اینها در مقایسه با تعداد معتقدان چنان اندک هستند که آنها نمی­توانند «اجماع اخلاقی نوع انسان» را بر هم بزنند. او اضافه می‌کند که هرگز قصد چنین ادعایی را ندارد که هر کسی که زندگی می‌کند، وجود خدا را به طور جدی تصدیق کرده باشد. اشکال دیگر به این بخش از تقریر جویس که انسان­ها از نظر روانی اقتدار مرجع بالاتر را خوش ندارند، اینکه برخی از روان­شناسان بر این باورند که تنهایی و درماندگی انسان و همچنین، تمایلات جانمندانگارانه، او را بر آن می‌دارد که به نیروهای کیهانی حمایتگر یا متخاصم اعتقاد پیدا کند.

   جویس به این اعتراض که مردمان نخستین معتقد به خدا و یا حداقل خدای واحد نبوده­اند، پاسخ می­دهد که در واقع هیچ نژادی نبوده­اند که بدون دین باشند و حتی در آنجایی که اعتقاد به چند خدایی وجود دارد، همواره چنین بوده است که دین به طور کلی یک خدای متعالی معرفی کرده است که حاکم و برتر از خدایان و انسان است. جویس اذعان  دارد که خدای متعالی ادیان بدوی، اغلب بعضی از صفاتی را که به خدای یهودیت و مسیحیت نسبت می­دهند، فاقد است؛ اما این نکته بر برهان تاثیری نمی­گذارد؛ زیرا ایده خدا به جهت این که نارساست، شایستگی آن نام را از دست نمی‌دهد (همان: 144). تقریر جویس مورد اعتراض های دیگری نیز واقع شده است: یکی اینکه این برهان مستلزم آن است که همه یا اکثر معتقدان به خدا به وسیله عقل و برهان به این باور رسیده­اند و اگر چنین نباشد، بنابراین، برهان عقیم خواهد بود. این در حالی است که برخی معتقدند شواهد نشان می دهند که اکثریت انسان­ها به مدد القا و تلقین سنتی، به وجود خدا اعتقاد پیدا کرده اند. اشکال دیگری که به برهان جویس گرفته­اند، این ­است که حتی اگر بتوان پذیرفت که همه انسان­ها به وسیله عقل به باور به خدا می­رسند، باز برهان او دارای اشکال است؛ زیرا اگر «شکاکیت عام» عبارت از این نظر باشد که ما هرگز پاسخ صحیحی برای هیچ پرسشی نمی­یابیم، در این صورت نمی­توان گفت که با انکار اعتقاد همگانی انسان­ها به خدا، به دامان شکاکیت عام در غلتیده­ایم. علاوه بر «وثوق ناپذیری اساسی» عقل بشر، تبیین­هایی که متکی بر «خطای عام» هستند نیز ممکن است رخ بدهند که آنها به آسانی قابل دفع و رفع نیستند (همان: 146).

   اکنون به سراغ هاج می‌رویم. به تقریر هاج از برهان اجماع عام نیز این انتقادات را مطرح کرده­اند که اولا: به نظر می‌رسد که در این مورد استثنائاتی باشد؛ مثلا مردمانی باشند که نه تنها اعتقادی به خدا ندارند؛ بلکه همچنین تهی از هر اشتیاقی به خدا باشند. به علاوه، حتی اگر این اشتیاق عمومی هم باشد، احتمال دارد آن را بر اساس دیگری غیر از فطریت تبیین کرد؛ به عبارت دیگر، قبل از اینکه کسی نتیجه بگیرد که این مسأله فطری است، باید اثبات کند که تفسیرهای دیگر نارساست. به طور جدّی­تر و صرف­نظر از چنین اعتراضاتی در مورد تمثیل بین اشتیاق دینی و گرسنگی فیزیکی و یا داشتن اعضایی مانند چشم و گوش، بی­اندازه در مورد آن شک و تردید وجود دارد. اظهاراتی به این معنا به علت این که نور در جهان وجود دارد، ما چشمانی داریم، به چندین جهت مورد اشکال است. نه واقعیت های مشهور و نه نظریه زیست شناختی معاصر چنین ادعایی را تضمین نمی­کنند. ما تنها محق هستیم که بگوییم: ما چشم داریم و اینکه نور در جهان خارج هم وجود دارد و اینکه چشمان ما به خاطر اینکه نور وجود دارد، مفید هستند.

   در واقع، مدافعان این برهان به استدلال دوری متهم هستند. بنابراین، اشکال «استوارت میل» بر آنها وارد است. اگر وجود خداوند بخشنده مستقلا اثبات گردد، گرفتار استدلال دوری نخواهیم شد (همان: 142). در واقع، این اشکال معتقد است که باید خدا را از طریق براهین دیگری اثبات کرد، نه برهانی که مبتنی بر اجماع عام باشد. سارتر معتقد بود اصلا خدایی وجود ندارد که تصوری از او در انسان مشاهده شود (Scruton, 2002: 262).

   توضیح اینکه در بیان انتقاد برهان اجماع عام گفته­اند: همان­طور که از نام این برهان بر می­آید، این برهان بر پایه اعتقاد عموم انسان­ها در طول تاریخ بشریت و اجماع آنها بر وجود خدا، وجود خداوند را اثبات می کند (حال چه به صورت زیست شناختانه، چه به صورت ذوحدین ضد شکاکیت) و از همین جهت، این برهان به برهان فطرت در فلسفه اسلامی نزدیک می­شود، زیرا در صورت قبول چنین اجماعی، باید به یک فطرت خداجو در همه انسان‌ها معتقد باشیم. مسأله و یا به عبارت دقیقتر، نقدی که در اینجا مطرح می شود، این است که وجود نامعتقدان به خدا در طول تاریخ با توجه  به این برهان چگونه سازگار است؟ برخی از جنبه­های این اشکال را در ضمن انتقادات مربوط به برهان فطرت بررسی کردیم؛ اما پل ادواردز در مورد اعتقاد برخی از روان­شناسان و فیلسوفان بر این باور است که اینان به هیچ وجه منکر این نیستند که به آشکارترین معنا جهان پر از انسان‌های بی­اعتقاد به خداست؛ ولی بر­آنند که عده­ عظیمی از این بی­اعتقادان، احساس روانی شدید به پرستش چیزی یا کسی می­کنند و لذا انواع و اقسام «خداگونه های جانشین» برای خود می‌تراشند.... این یک قانون بنیادین است که هر روح متناهی یا به خدا اعتقاد دارد یا به بت. این بت ها بسیار گوناگونند، آن‌هایی که به اصطلاح بی اعتقادند، چه بسا دولت، یا زن، یا هنر یا علم یا تعدادی از چیزهای دیگر را همچون خدا تلقی می­کنند. به اعتقاد اونامونو، آنهایی که به خدا معتقد نیستند یا اعتقاد دارند که به خدا اعتقاد ندارند؛ با وجئد این، معتقد به خدای جیبی و یا حتی شیطان خود هستند (همان: 158). کروفورد معتقد است: «سنت­های دینی بیان می­کنند که عبادت یا مراقبه، راهی است برای برقراری ارتباط با خدا. انسان تنها حیوانی است که چنین اعمالی را به کار می گیرد» (Crawford, 2000: 110)

   همچنین، متفکران و فیلسوفان غربی در پاسخ به این انتقاد تلاش زیادی کرده­اند و پاسخ­های مختلفی مطرح کرده­اند که خالی از اشکال نیست و علت آن این مسأله است که نگاه آنها به انسان­ها نگاه مصداقی است؛ به این صورت که تک تک انسان­ها باید این اعتقاد به خدا را در زندگی خود نشان بدهند، در حالی­که چنین چیزی را مشاهده نمی­کنیم؛ بنابراین برای حل این تناقض باید راه حلی اندیشید.

   عده­ای مانند برخی محققان پروتستان «اعتقاد به خدا» یا «دین» یا هر دو را با چنان وسعتی تعریف می‌کنند که عملا خروج یا استثنای هر انسانی از دایره شمول آن ناممکن باشد و طبق این تعریف وسیع، همگان یا معتقد به شمار می­آیند یا دیندار. در عصر ما این گونه محققان غالبا پیرو تعریف های پل تیلیخ هستند و ملحد را کسی می­دانند که معتقد است زندگی سطحی است؛ یا انسان لامذهب را کسی می­دانند که هدفی و غایت القصوایی ندارد (ادواردز، 1371: 150). پل تیلیخ معتقد است همه انسان­ها به چیزی نهایت دلبستگی را دارند که او از آن به «دلبستگی نهایی» (Ultimate Concern) تعبیر می­کند. از نگاه او همه جانداران دلبستگی دارند؛ مثلا به غذا، ولی انسان در دلبستگی خود این گونه از سایر جانداران مجزا می­شود که او می­تواند به اموری معنوی چون زیبایی نیز دلبستگی داشته باشد. نهایی بودن این دلبستگی نیز به این معناست که شخص را به طور کامل سر سپرده و تسلیم خود نموده و به او وعده «تکامل تام» می­دهد. او مدعی است که اگر چیزی متعلق این دلبستگی قرار گیرد، شخص را بر آن می­دارد که حاضر شود تمام دیگر تعلقات خود را نیز به پای آن فدا کند. وعده تکامل تام نیز لزوما نباید به امری معین باشد؛ بلکه این وعده می­تواند به امری نامعین باشد؛ مثلا عظمت یک ملت که شخص حاضر است حتی برایش بمیرد (Tillich, 1957: 1-4). عده­ای دیگر چون گاسندی این ملحدان را «عجیب الخلقه­های فکری» یا «کژ طبع» می­دانند. در دوره جدیدتر یکی از متکلمان برجسته پروتستان قرن نوزدهم، از همین شیوه استفاده کرد. او «ا. ه. استرونگ» نام داشت. در متنی که در حوزه­های علمیه پروتستان رایج بود، چنین نوشته بود که همان­طور که بلوط را با فلان درخت بی گل و بی بار و عجیب و غریب قطبی نباید سنجید، همان­طور در قضاوت در باب طبیعت بشری نباید نامعتقدان را به حساب آورد (ادواردز، 1371: 151).

   بنابراین، همان­طور که مشاهده می­شود، پاسخ‌های مطرح شده توسط متفکران جهان غرب ناظر به نحوه نگرش آنهاست که توجه به مصداق انسان­ها در جهان خارج دارند و به همین دلیل نتوانسته­اند به نتیجه روشن و صحیحی دست یابند. به علاوه، اینکه انتقادات وارد بر برهان فطرت نیز بر این برهان وارد است.

9. نتیجه نهایی

هنگامی که تقریرهای متفاوت برهان فطرت و برهان اجماع عام را در کنار هم می­نشانیم، به یک اصل کلی که به عنوان پایه هر دو برهان است، آگاه می شویم؛ یعنی وجود یک حسّ مشترک در همه انسان‌ها در گستره تاریخ و جغرافیا. به عبارت دیگر، هر دو برهان بر این اساس استوارند که درون آدمی تمایلی وجود دارد که  او را به سوی امری برتر سوق می دهد و این تمایل در همه زمان­ها و همه مکان­ها وجود داشته است؛ اما وقتی تک تک نظریه­ها را مورد دقت قرار می­دهیم، به اختلاف­ها و اشتراک­های جزئی­تری رهنمون می­گردیم.

   به نظر می­رسد تقریرهای زیست شناختی نوع دوم به دو تقریر تضایف و ذات اضافه بودن برهان فطرت نزدیک است. منظور تقریرهایی است که عمومیت اعتقاد به خدا را نشان­دهنده عقیده فی نفسه و اشتیاق فطری به خدا می‌دانند: نوع اول که نیازها و اشتیاق به خدا را بیشتر جنبه غریزی می­بخشد، نمی­توان با فطرت یکی دانست؛ چه اینکه فطرت یک نوع خلقت ویژه انسان است. البته، باید در این نکته نیز دقت کرد که معمولا فطرتی که برهان اجماع عام برای انسان­ها قایل است، امری است استعدادی که باید آن را به فعلیت رساند، ولی فطرت در اندیشه اسلامی، بالفعل در وجود هر کسی قرار دارد؛ اگرچه مورد غفلت واقع شود.

   درباره تقریرهای ذوحدّین ضدّ شکاکیت نیز باید گفت که این تقریر یک پیش­فرض مقدماتی دارد و آن اینکه همه انسان­هایی که به خدا باور دارند، عاقلانه وجود او را پذیرفته­اند؛ مخصوصا اینکه جیمز جویس که منادی اصلی این تقریر است، معتقد است اگر همه انسان­ها نسبت به مدبّر خود یقین کامل دارند، این فقط به خاطر ندای بسیار روشن و قطعی عقل است. از این رو، به نظر می­رسد که این تقریر از برهان اجماع عام به شکل سوم از برهان فطرت شبیه است؛ چون در هر دو صیانت و خطاناپذیری حسّ درونی انسان مدّ نظر واقع شده­اند؛ با این تفاوت که برهان فطرت صیانت فطرت از خطا را لحاظ می­کند و برهان اجماع عام با تقریر ذوحدّین ضدّ شکاکیت (جویس) عقل انسان­ها را معتبر و مبرّا از نقص می­داند. بنابراین، سؤال دیگری نیز در اینجا مشاهده می­شود و آن اینکه آیا فطرت اسلامی معادل همان چیزی است که جیمز جویس از عقل مدّ نظر دارد؟ قطعا این طور نیست (رشاد، 1384: 10-13) و بر این اساس، تفاوت اصلی در اینجا آن است که فطرت در اندیشه اسلامی خلقت ویژه انسانی است که امری الاهی، درونی و بالفعل است؛ ولی عقل اگر چه در درون انسان باشد، باید برای جستجوی خدا هر یک از بیرون یا درون را بجوید. به عبارت دیگر، عقل حکم ابزاری دارد که می‌کوشد خدا را بیابد؛ اما فطرت بیانگر نیاز وجودی انسان به خداست؛ و این به ندای درونی انسان را به سوی خدا می­کشد. در راه فطرت به شهود و علم حضوری نیاز می‌افتد؛ ولی در راه عقل به کاوش، تأمل و تعقل نیاز داریم.

  1. قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند.
  2. ابن منظور، محمد بن مکرم. (بی تا). لسان العرب، قاهره: نشر دارالمعارف.
  3. ادواردز، پل. (1371). خدا در فلسفه، ترجمه بهاء­الدین خرمشاهی، تهران: نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.
  4. امام­خمینی. (1377). شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ هجدهم.
  5. ــــــــــ . (1378). شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: نشر ستاد بزرگداشت یکصدمین سال تولد امام خمینی (ره)، چاپ پنجم.
  6. بهشتی، احمد. (1379). «نفی برهان از واجب الوجود»، مجله کلام اسلامی، ش33، (از ص 24 تا 33).
  7. جوادی آملی، عبدالله. (1372). ده­ مقاله پیرامون مبدأ و معاد، قم: انتشارات الزهراء، چاپ سوم.
  8. ـــــــــــــــــــ. (1374). تبیین براهین اثبات خدا، قم: نشر اسراء.
  9. ــــــــــــــــ. (1386).تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ چهارم.
  10. جیمز، ویلیام. (1367). دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم: انتشارات دارالفکر، چاپ دوم.
  11. حسینی بهشتی، محمد. (1380). خدا از دیدگاه قرآن، تهران: انتشارات بقعه، چاپ دوم.
  12. خانى، رضا و حشمت الله ریاضی. (1372). ترجمه بیان السعادة فى مقامات العباده، تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام‏نور.
  13. ربانی گلپایگانی، علی. (1380). فطرت و دین، قم: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه، چاپ اول.
  14. رشاد، علی اکبر. (1384). «فطرت به مثابه دال دینی»، فصلنامه قبسات، سال دهم، (ص 5 -22).
  15. شاه­آبادی،‌­محمدعلی. (1380). شذرات المعارف، قم: نشر ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت.
  16. شاه آبادی، نورالله. (1378). شرح رشحات البحار، قم: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  17. شیخ صدوق. (1398 ه. ق). التوحید، قم: نشر جامعه مدرسین.
  18. شیخ کلینی. (1362). ­الکافی، قم: نشر الاسلامیه، چاپ دوم.
  19. صدرالمتألهین. (1354). المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، تهران: نشر انجمن حکمت و فلسفه ایران‏.
  20. ــــــــــــ. (1981). الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران: دار احیاء التراث‏، چاپ سوم.
  21. طباطبایی، سید محمد حسین. (1379). اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هفتم.
  22. ــــــــــــــــــــــــــــ.(1417ه‌ق).المیزان فی تفسیر القرآن، قم: نشر دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم.
  23. قدردان قراملکی، محمد حسن. (1385). «اثبات خدا در قرآن کریم»، مجله قبسات، ش 41، ص 59 - 78.
  24. محمدرضایی، محمد و محمد قاسم الیاسی. (1389). «برهان فطرت بر اثبات خدا»، مجله قبسات، ش 55، ص 51 -72..
  25. محمدرضایی، محمد. (1389). خدا از نگاه امام علی (ع)، قم: نشر مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم.
  26. مطهری، مرتضی. (1369). فطرت، تهران: انتشارات صدرا.
  27. مکارم شیرازى، ناصر. (1374). تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
  28. موسوی فراز، سید محمدرضا. (1381). «برهان فطرت»، مجله معرفت، ش 62، ص 32 - 41).
  1. Crawford, Robert. (2000). The/God/Man World Triangle: A Dialogue between Science and Religion, Great Britain: Macmillan Press LTD.
  2. Scruton, Rojer. (2002). A Short History of Modern Philosophy: From Descartes to Wittgenstein, London and New York: Routledge, Taylor & Francis e-Library.
  3.  Tillich, Paul. (1957). Dynamics of Faith, New York: Harper & Row Publishers.