تحلیل فاعلیت و عنایت در متافیزیک افلاطونی، ارسطویی و سینوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه اصفهان

چکیده

  آیا نظام عالم فعلی- فاعلی است؟ و اگر فاعلیتی در کار است و عالم و مافیها را باید به عنوان فعل نگریست، آیا می‌توان نظام عالم را یک نظام عنایی دانست؟ در یونان باستان دو نظام بزرگ فلسفی توسط ارسطو و افلاطون برپا شد تا بتواند برای پرسش‌های فوق الذکر پاسخی داشته باشد. در عالم اسلام نیز فارابی و بعد از او ابن سینا با پی گرفتن فلسفه فارابی، اولین افرادی بودند که یک نظام فلسفی بنا کردند تا پاسخی بنیادین برای این پرسش‌ها بیابند. اما آنچه مهم است و ضروری می‌نماید، این است که یک بررسی تحلیلی- تطبیقی بین این سه نظام فلسفی به عمل آید. هر سه نظام فلسفی، نظام عالم را فعلی- فاعلی دیدند. به طور کلی، ارسطو به یک نظام عنایی قائل نبوده، اما افلاطون با وجود قائل شدن اراده و عنایت برای آفریدگار، فاعلیت او را ایجادی نمی‌داند؛ این در حالی است که در عالم اسلام، ابن سینا در سیر تفکر خود به یک نظام عنایی دست یافت که فاعلیت آن را کاملاً ایجادی می‌داند. چند و چون این اختلافات موضوع بحث این مقاله است. نتیجه نهایی و بنیادین که این مقاله به آن دست یافت، این بود که اختلافات ابن سینا با افلاطون و ارسطو ریشه در وجودشناسی دارد که شیخ به آن رسیده بود و این بر اصالت فلسفی وی در برابر تفکر یونانی دلالت می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Analysis of the Agency and Providence in Platonic, Aristotelian and Avicennan Metaphysics

نویسندگان [English]

  • S. Mahdi Emamijomeh 1
  • Vahideh Hadad 2
2 Ph.D. Candidate in Islamic Philosophy and Theology, University of Isfahan
چکیده [English]

The questions as to whether the cosmic order of this world is based on action/agent or not? And if an agent is involved and the world and what it contains have to be seen as action, could we declare the cosmic order a providential order? are among the problems which have always occupied the mind of philosophers.  

   Reading through Platonic corpse leads us to the conclusion that he has founded his metaphysics upon the very idea of world of ideas. According to his works and words, Plato is a proponent of the theory of ideas. As a matter of fact, Plato's metaphysics lies in the theory of ideas. Plato illustrates the general makeup of the world of ideas and the way sensible objects stand in relation with the beings dwelling in the latter world by the well-known cave allegory in the seventh book of Republic. In his view, whatever we find around ourselves not only are not authentic realities but rather they are merely shadows of the truth. Every phenomenon has an essence or reality which is known as its form. The idea of Good overshadows the other ideas insofar as these latter ideas or forms are seen as the effects of the former. It seems we can take God, the One, Absolute Good, Absolute Beauty and Good in itself as expressions of the same reality which Plato has used in different contexts through his works. Along these terms some other notions have also been brought up like intellect, divine intellect, Demiurge, ideas and the particulars of material world. By explaining Plato's taking of these notions and terms, we believe, one can discover Platonic ontological system.

   In Republic, Plato argues that God is the creator of ideal bed and all other things, and he is the creator of intelligible entities (ideas). The One or reality as a whole not only contains ideas but the spirit too. The One is the final principle and the source of ideas and is beyond all human attributes. Having said these, it is not clear how reason gets itself related to the One neither in Plato's own words nor in his commentators' exegeses. Moreover, Demiurge's state of agency in relation to particulars on the one hand, and the quality of the relationship of ideas with material objects on the other, are covered up by ambiguity and such analogies as participation and imitation do not help much to tackle this ambiguity around. In Parmenides, this ambiguity as to the quality of procession of particulars from the ideas has been noted and no slight beam of light ever been shed on it.

   Browsing through Aristotelian corpse one would approve the fact that Stagrite's metaphysics could be epitomized in the theory of unmoved mover. Since Aristotle was also a biologist, by studying the movement of heavens he came to the conclusion that celestial spheres are ceaselessly moving around a circle like orbit and whereas every movement needs power to get started (every departure from potentiality toward actuality requires an agent) and celestial movement is eternal then it is needless to say that it could not have been occasioned by a corporeal power as corporeality implies limitation and there have to be some non-corporeal entities to take on this movement. Aristotle christens these entities as "intellect" which are purely incorporeal. Aristotelian intellects are thus related to the celestial spheres. Aristotle believed in 55 celestial spheres and 55 correspondent intellects whom he called unmoved movers. Since in Aristotle's view first heaven should be eternal what moves it must be eternal too. Thus Aristotle reached the First Intellect or the Unmoved Mover. (Upon the annulment of circular and infinite regress) one can see that the dilemmas which Aristotle was grappling with in physics led him to the domain of metaphysics.

   Reading through the works of Avicenna one could find that his core idea as regards to the problem of agency is the very effective and practical theory of "providence". This theory was mooted as a practical theory in Islamic world and contributed much to the debacle of many dilemmas.

   Divine providence which is the very state of being the origin and agent for the rest has fundamental difference as compared to the other kinds of causes. Some causes make one thing to change into other thing or two things to come together to bring about the third thing but existentiating agency causes things to spring into existence ex nihilo.

   Avicenna founded his philosophical system upon the renowned principle reading "every contingent being is a compound pair composed of existence and essence" which sounds the fundamental distinction between existence and essence, however, he divided existence into contingent and necessary based on his general perspective of existence and doing so he applied the early mentioned fundamental distinction to the domain of beings and made the existence the principal part and the cause of essence. In The Book of Disputations, Avicenna provides a well-arranged critical exposition of the distinction between existence and essence in beings and the pair's sameness in Divine Essence and one can say that he has built ontology into great heights through both theological and cosmological debates. According to Avicenna, existence/essence distinction is the very foundation of theology and cosmology. As already mentioned, every contingent being is a compound pair consisted of existence and essence and its dependency is far clear: "existentially contingent entities are of two kinds either they have equal share of existence and non-existence like temporal things or they just always exist like eternal objects as they are created and contingent but they have no background of non-existence". Then eternal entities are still in need of some cause to existentiate them despite their eternity.

   These three philosophical systems require to be studied in an analytic and comparative fashion. All three systems have interpreted the cosmic order in action-agent terms. Generally speaking, Aristotle did not believe in a providential order but Plato despite having attributed will and providence to God do not believe in divine existential agency; while in Islamic world Avicenna paired believing in a providential order with the belief in divine exsitentiating agency. This essay has the assessment of these differences as its subject-matter. The final conclusion of the essay is that Avicenna's differences with Plato and Aristotle lies in his ontology the very thing that makes his philosophical agenda brilliant as compared to two Greek counterparts.

مقدمه

پیشینه مسألة فاعلیت خدا و رابطة او با جهان قدمتی به درازای حیات علمی بشر دارد. همزاد با تفکر فلسفی و طلوع اندیشة انسانی، همواره یکی از دل مشغولی‌های اصلی او، پرسش از خود و شرایط پیرامونی بوده است. این که انسان چطور به وجود آمده است؟ موجدِ او کیست؟ رابطه آفریننده و آفریده چگونه است؟ دربارة این که بستر آغازین این پی‌جویی‌های فکری چه سرزمینی بوده است، در میان راویان تاریخ و دیرینه شناسان اتفاق نظر نیست برخی ریشه‌های فکر فلسفی را به عهد ایران باستان برمی‌گردانند (13، دیباچة کتاب) و برخی منشأ و بستر رشد آن را در یونان باستان جست وجو می‌کنند. اینکه نظام عالم چگونه نظامی است؟ آیا رابطه‌ای بین خالق عالم با موجودات مادون وجود دارد یا خیر؟ اگر پاسخ به این سوال مثبت است، آیا صرفا رابطه ایجادی است یا علاوه بر رابطه ایجادی نوع دیگری از ارتباط را می‌توان لحاظ کرد؟

   فاعلیت ایجادی، فاعلیتی است که کائنات را از کتم عدم به هستی درآورده است. این در حالی است که فاعلیت عنایی نظر و توجه دمادم به موجودات چه در بدو حدوث و چه پس از خلقت آنها دارد و اینکه این توجه و فیض در هیچ حالی قطع نمی‌گردد. با بررسی در آثار سه فیلسوف؛ یعنی افلاطون و ارسطو در عالم غرب و ابن سینا در عالم اسلام، به این نتیجه رهنمون می‌شویم که در نظام فلسفی افلاطونی و ارسطویی اصلا با چیزی به نام فاعلیت ایجادی- عنایی مواجه نیستیم؛ این در حالی است که ابن سینا با قائل شدن به واجب الوجودی در رأس هرم هستی، برای او یک نحوه فاعلیت ایجادی قائل است و او را دارای ویژگی علم، اراده و آگاهی می‌داند که تدبیر تمام امور مُلک و ملکوت را با عنایت و آگاهی انجام می‌دهد. عنایت، در نظر شیخ الرئیس همان علم الهی است، لیکن علم از حیثیات مختلف آثار متفاوتی دارد: از آن جهت که انکشاف و نمایاندن اشیاست، به «علم» نامبردار می‌شود و از آن جهت که علم فعلی حق تعالی و تأثیرگذار است و ماسوی الله را ایجاد می‌کند، «عنایت» نام گرفته است. از این رو، گویا شیخ به هر دو در حوزة اسماء و افعال الهی توجه کرده است. ابن سینا در کتاب تعلیقات پس از اثبات علم الهی در عبارتی کوتاه، عنایت را معنا کرده پس از آن به بیان ارادة الهی می‌پردازد و دوباره به بحث عنایت برمی‌گردد. قرار گرفتن عنایت در کنار علم الهی و همچنین، ارائة مباحث اراده در خلال بحث عنایت، حکایت از این دارد که این سه صفت جلوه‌هایی از یک صفت‌اند که با لحاظ‌های مختلف اسامی آن متفاوت می‌شود. «العنایة هو أن یوجد کل شیء علی ابلغ ما یمکن فیه من النظام» (2: 11). عنایت، ایجاد اشیا به بهترین وجه ممکن از جهت نظام (استحکام و استواری) است. چنانکه پیداست، این تعریف بیان حاصل عنایت است نه خود عنایت، چون عنایت از سنخ علم الهی است. در کتاب اشارات می‌گوید: «فالعنایه هی احاطه علم الاول بالکل و بالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام و بأنّ ذلک واجب عنه وعن احاطته به» (همان: 318).

   اینک در این مقاله برآنیم به بررسی سه نظام فاعلی (افلاطونی، ارسطویی و سینوی) و عمکرد هر یک از آنها و ذکر وجوه تشابه و تمایز آنها بپردازیم.

فاعلیت و عنایت در متافیزیک افلاطونی

با بررسی آثار افلاطون به این نکته رهنمون می‌شویم که وی متافیزیک خود را در عالم مُثل خلاصه  کرده است. بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏هاى افلاطون فراچنگ مى‏آید،1 افلاطون به نظریه مُثل معتقد بود؛- در اصل متافیزیک او در نظریه مثل خفته است- افلاطون چگونگى عالم مُثل و ارتباط اشیاى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر مى‏کشد (7،ج2: 1136-1128) (46-148:19).

   بنا به اعتقاد او، آنچه ما در پیرامون خویش می‌بینیم، نه حقایق، اصیل بلکه سایه‌ای از حقیقت‌اند. هر پدیده‌ای دارای یک ذات و حقیقتی است و این حقایق کلی و فی نفسه صورت یا مثال نام دارد. در این میان، مثال خیر بر دیگر مُثل سایه انداخته است، به گونه‌ای که وجود همه ایده‌ها یا صور دیگر معلول مثال خیر است (7،ج2، 1131)/(16،ج1029:2).

   به تعبیرى، جهان واقع و عینیت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور یا مُثل، و جهان سایه‏هاى مُثل تقسیم مى‏شود که این جهان در دید افلاطونی حالت استوانه‌ای دارد. رابطه آنچه در عالم ماده و سایه‏ها قرار دارد، با آنچه در عالم مُثل جاى گرفته، چنان است که گویى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند (17،ج7: 504). هر یک از مُثل که در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏کند، جدا از دیگر مثال‏ها و جدا از ذهن و اندیشه هر متفکرى وجود دارد (15،ج1: 196). از دیدگاه علامه طباطبایی به دلیل آنکه هر مثالى، فرد کامل نوع مادى ویژه خود است، بالفعل داراى همه کمالات ممکن آن نوع، و عهده‏دار تدبیر و تحریک افراد مادى ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال ـ در دو قالب حرکت جوهرى و حرکات عرضى ـ است (14: 218-217).

نگاه افلاطون به مُثل در زمینه فاعلیت

کشف نظامى آراسته و منظم از هستى در فلسفه افلاطون کار آسانى نیست؛ اگر نگوییم تقریبا ناممکن است. جدا از آنچه واقعا در ذهن و اندیشه افلاطون مى‏گذشته، بنابر آثار و نوشته‏هایى که از او به دست ما رسیده است و یا حتى شارحان او بیان کرده‏اند، نمى‏توان انتظار نظامى کامل و نیز برداشتى قطعى و واحد از فاعلیت افلاطون داشت.

   به نظر مى‏رسد مى‏توان خدا، واحد، خیر مطلق، زیبایى مطلق و خیر فى‏نفسه را تعابیرى از یک واقعیت گرفت که افلاطون به مناسبت‏هاى گوناگون در لابه‏لاى آثار خود به کار برده است. در کنار این واژگان، مفاهیمى چون عقل، عقل الهى، دمیورژ2 یا صانع، صور (مُثل) و جزئیات عالم مادى نیز مطرح شده‌است. ما بر این باوریم که با روشن کردن مراد افلاطون از واژگان مزبور و نیز ارتباطى که میان آنها تصویر شده ‌است، مى‏توان نظام هستى‏شناختى افلاطونى را کشف کرد.

   افلاطون در کتاب جمهورى مى‏گوید: خدا، صانع تخت مثالى و صانع همه اشیاى دیگر، و نیز سازنده وجود و ذوات در اشیاى معقول (مُثل) است (7،ج2: 597 و 1253ـ1251). واحد یا کل واقعیت، نه تنها مُثل، که روح را نیز دربر دارد. واحد، اصل نهایى و منشأ عالم صور (مُثل)، و برتر از صفات انسانى است (همان، اپینومیس، نامه دوم و ششم).

   واحد، پدرِ خدایى است که رهبر همه اشیاى کنونى و آینده است» (همان: نامه سوم). به نظر مى‏رسد مراد از خدا و رهبر در اینجا دمیورژ است (15،ج1: 209). بنابراین، واحد غیر از دمیورژ، برتر از آن و علت آن است. بنابراین، می‌توان گفت در متافیزیک افلاطون نوعی دوگانگی بین واحد و صانع دیده می‌شود (در حالی که در نظر فیلسوف مسلمان، ابن سینا به هیچ نحو این دوگانگی دیده نمی‌شود- با توجه به آنچه در ادامه توضیح داده می‌شود-).

   افلاطون در توصیف زیبایى مطلق مى‏نویسد: ازلى و ابدى است؛ نه به وجود آمده و از میان‏رفتنى است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش، و نه قسمتى زیبا و قسمتى زشت است؛ نه زمانى زیبا و نه زمانى دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر بعضى مردم و زشت در نظر دیگران؛ و نه این زیبایى اعلا مى‏تواند در خیال مانند چهره‏اى زیبا، یا دست‏هاى زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر و ترسیم شود، نه مانند گفتارى [زیبا] است و نه مانند علمى [زیبا]؛ و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جاى دیگر مى‏زید یا هست، قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. همه اشیاى دیگر به سبب بهره‏مندى از آن زیبا هستند، و با این وصف، هرچند آنها به وجود مى‏آیند و از میان مى‏روند، آن از افزایش و کاهش و دگرگونى مصون است. این است ذات زیبایى لاهوتى و محض و یگانه (7،ج 1: مهمانى: 212ـ210).

   افلاطون در کتاب هیپاس بزرگ نیز مى‏نویسد: «تمامى اشیاى زیبا، زیبایى خود را از آن زیبایی مطلق گرفته‏اند» (همان:289).

   باز در توصیف زیبایى مطلق می‌گوید که برتر از زمان و مکان است؛ واقعیتى وراى واقعیت ذهنى مفهوم انتزاعى را در بر دارد؛ واقعیتى قائم به خود؛ برتر، متعالى، نامتغیر و ثابت است؛ خارج از ما، و نیز در درون ما وجود دارد. از سویى دیگر، نمى‏توان گفت که در درون ماست؛ به این معنا که تنها ذهنى و محدود به ماست و با ما به وجود مى‏آید و با ما از میان مى‏رود؛ بلکه هم متعالى است و هم درونى؛ غیرقابل دسترس حواس، و تنها با عقل درک‏شدنى است (15،ج1: 205).

   در رساله مهمانى، اشاره به این مطلب که زیبایى مطلق، اصل نهایى وحدت است، کم نیست. باز از محتواى برخى مطالب این رساله مى‏توان دریافت که «اقیانوس وسیع زیبایى عقلانى» در حالى که «صور دوست‏داشتنى و باشکوه» را در بر دارد، تابع اصل نهایى زیبایى مطلق و حتى مندرج در آن است (7،ج1: 210).

   از سوى دیگر، افلاطون در کتاب جمهورى «خیر مطلق» را اصل نهایى و متحد کننده مى‏داند (همان،ج2: 1125ـ1123) بنابراین، به نظر مى‏رسد خیر مطلق و زیبایى مطلق یکى‏اند. افلاطون با صراحت اظهار مى‏کند که «خیر» به متعلقات شناسایى وجود مى‏دهد و به این ترتیب، اصل متحد کننده و جامع نظم ذاتى است؛ در حالى که خود در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است (همان) و هرگز نمى‏توان نتیجه گرفت که خیر «مفهومى» محض یا غایتى بدون وجود باشد؛ یعنى یک اصل غایت‏انگارانه که فعلاً غیر واقعى است و همه اشیا به سوى آن در کارند. «خیر» نه تنها اصلى شناخت‏شناسى، که همچنین اصل هستى‏شناسى (وجودى) است؛ بنابراین فى‏نفسه واقعى و قائم به خود است.

   از نگاه افلاطون، «مطلق»، درونى است؛ زیرا پدیدارها تجسم و روگرفت آن، بهره‏مند از آن و جلوه‏گاهش به درجات مختلف‏اند. «مطلق» متعالى نیز هست؛ زیرا از همه اشیا برتر است (15،ج1: 207). همچنین، مثال خیر، برتر از همه اشیاى محسوس و معقول است؛ در حالى که از سوى دیگر، به عنوان «واقعىِ اعلا»، مطلق حقیقى و اصل وجود و ذات در همه اشیاست (همان: 208).

    افلاطون در تیمائوس تصریح نموده که جهان و اشیای آن هیچ نظم و حتی صورت مشخصی نداشتند و عناصر آن به گونه‌ای بودند که نامیدن آنها به اسامی معین، چون آتش یا آب امکان پذیر نبود و این خدا بود که به آنها نظم و صورت خاصی بخشید و آن‌ها را مرتب ساخت(20: 448-447).

    اکنون با توجه به آنچه بیان شد، مى‏توان نظام فاعلیت در متافیزیک افلاطون را بدین‏گونه ترسیم کرد: واحد، خیر مطلق، زیبایى مطلق و خیر فى‏نفسه، که همگى به یک واقعیت اشاره دارند، موجودى عینى است که کامل مطلق بوده، به دلیل نامحدود بودن وسعت وجودى‏اش منشأ و آفریننده همه اشیاى مجرّد و مادى است و وجودش همه هستى را فراگرفته است.

    با توجه به مطالب تیمائوس، خدا (واحد) با داشتن مثال جهان در عقل (علم) خویش، و با اندیشیدن درباره آن، جهان را آفریده است. به این ترتیب، واحد مُثل را نیز به منزله بخشى از جهان، با اندیشیدن درباره آنها آفریده و به همین روى، عقل یا دمیورژ ـ که خود از واحد صادر شده ـ به گونه‏اى در تحقق عالم مُثل نقش‏آفرینى کرده است. همچنین، دمیورژ اشیاى جهان را بنابر الگوى مُثل مى‏سازد، و جزئیات مادى که به این ترتیب پدید مى‏آیند، در عین حال روگرفت و بهره‏مند از مُثل‏اند. درواقع، در قسمت‌هایی از کتاب مذکور بحث صورت دادن و نظم دادن مطرح است و این مساله تناقضی است آشکار در فلسفه افلاطون (7: 97-1896و1852).

    با این‏همه، چگونگى ارتباط خودِ عقل با واحد در گفته‏هاى افلاطون و شارحانش چندان روشن نیست. همچنین، نحوه فاعلیت دمیورژ نسبت به جزئیات و اشیا از یک‏سو، و کیفیت ارتباط مُثل با جزئیات مادى از سوى دیگر، در پس پرده ابهام است و تبیین نحوه صدور جزئیات مادى از مُثل به دو شکل بهره‏مندى و تقلید نیز بار چندانى از ابهام موجود نمى‏کاهد. در کتاب پارمنیدس نیز به ابهام در تبیین نحوه صدور جزئیات از مُثل اذعان شده، و به نظر مى‏رسد پاسخ روشنى نیز به آن داده نشده است.

فاعلیت و عنایت در متافیزیک ارسطویی

با بررسی آثار ارسطو می‌توان دریافت که متافیزیک ارسطو در نظریه محرک نامتحرک خلاصه می‌شود. از آنجایی که ارسطو زیست شناس هم بود، با بررسی حرکت افلاک به این نکته دست یافت که افلاک در یک مدار دائره‌ای شکل من الابد الی الازل (بی نهایت) درحال حرکت‌اند و از آنجا که هر حرکتی نیرو می‌خواهد (هر قوه به فعلی احتیاج به عاملی دارد) و چون این حرکت ازلی و ابدی است، پس مسلم است که نیروی چنین حرکتی نمی‌تواند جسم یا جسمانی باشد، چرا که جسم محدود است؛ در نتیجه باید موجوداتی که حاوی آن نیرو باشند، وجود داشته باشند.

   نام چنین موجوداتی را ارسطو «عقل» می‌گذارد که مجرد محض‌اند. بنابراین، عقول ارسطویی در این حد ارتباطشان با افلاک تبیین شد. ارسطو قائل به 55 فلک بود و با توجه به این امر 55 عقل را نیز قائل شد و نام این عقول را محرّک های نامتحرک نامید. از آنجا که در دید ارسطو آسمان (فلک) نخستین باید جاویدان باشد، در نتیجه چیزی هم که آن را به حرکت در می‌آورد، باید جاویدان باشد. از اینجا ارسطو به عقل اول یا همان محرک نامتحرک رسید (به دلیل ابطال دور و تسلسل) می‌توان دریافت که فیزیک ارسطو منجر شد که او به متافیزیک کشانده شود و در واقع مشکلاتی که در طبیعت برای او حاصل شد و رسید به این نقطه که نمی‌تواند چاره مشکلش را در طبیعت بیابد؛ بنابراین، به سراغ متافیزیک رفت (6: 404-403).

   بنا به نظر ارسطو در آغاز تغیّر و حرکت، نیازمند علت فاعلى3هستیم. همچنین، این تغیّر باید متوجه غایتى باشد. ارسطو خود را نخستین متفکرى مى‌داند که به علت غایى توجه واقعى کرده است. تأکید ارسطو بر غائیت درونى است، نه خارجى. علف براى آن مى‌روید تا به غایت و هدف خود، که کمال صورت خود است، برسد، نه به این خاطر که غذاى حیوان شود. بدین سان، هسته خرما در تمام جریان تکاملش، از وقتى که هست، تا وقتى که به صورت یک درخت کامل در مى‌آید، متمایل به تحقق علت غایى خود است. علت غایى در خرما موجب تکامل از هسته خرما به درخت خرما مى‌شود. به عبارت دیگر، علت غایى، هسته خرما را به سر حدّ جریان تکاملى‌اش مى‌کشاند. تأکید بر غایت بدان معنا نیست که ارسطو علیّت مکانیکى را بکلّى طرد کرده باشد؛ چرا که در بعضى موارد، ممکن است فقط علیّت مکانیکى در کار باشد. همین طور نباید همیشه در جستجوى یک علت غایى بود؛ زیرا بعضى چیزها را باید تنها به وسیله علل مادى یا فاعلى تبیین کرد.

   هر حرکت و انتقالى از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئى بالفعل است تا حرکت از طریق آن آغاز شود. بنابراین، هر شىء متحرّکى مستلزم یک علت محرّک بالفعل است. بدین صورت، کل جهان مستلزم یک محرّک اول است. باید توجه داشت که اول بودن به معناى زمانى کلمه نیست، زیرا حرکت بالضروره امرى ازلى است و اگر براى آن آغاز یا پایانى در نظر بگیریم ـ یعنى ازلى نباشد ـ خود مستلزم حرکت مى‌شود که تسلسل لازم مى‌آید.

   این محرّک اول و منشأ اولیه حرکت، خداست. برهان حرکت یا محرک اولى یکى از براهین ارسطو بر اثبات وجود خداست (همان:360-356).

   با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت که به واسطه محرک اولی، ارسطو از طبیعت راهی به سوی مابعدالطبیعه گشوده است.

ویژگی‌های عقل اول یا  محرک نامتحرک اول

ارسطو در مابعدالطبیعه4 نشان می‌دهد که این مبدأ محرک باید فعل محض، انرگیا5 باشد، بدون هیچ قوه‌ای. با فرض ازلیت جهان وی اعلام می‌کند که باید یک محرک اول موجود باشد که علت تغیر باشد بدون آنکه خود متغیر باشد و بدون اینکه هیچ چیز بالقوه در او باشد، زیرا اگر بالفرض از علت حرکت بودن باز می‌ایستاد، در آن صورت حرکت یا تغیر ضرورتاً ازلی نبود- که هست. بنابراین، باید یک محرک اول که فعل محض است، وجود داشته باشد و اگر فعل محض باشد، پس باید غیر مادی باشد، زیرا مادیت مستلزم امکان« انفعال» و تغیر است. بعلاوه تجربه نشان می‌دهد که حرکت بی وقفه و مستدیر آسمان‌ها خود موید این استدلال است؛ زیرا یک محرک اول باید باشد تا آسمانها را حرکت دهد.

   محرک اول باید از دید ارسطو ازلی و غیرممتد باشد زیرا که چون ازلا و در زمان نامتناهی در حرکت است، لذا تقسیم ناپذیر است (همان:401)/( 107:10)

   در نگاه ارسطو محرک اول به حکم آنکه غیر مادی است نمی‌تواند هیچ فعل جسمانی انجام دهد: فعالیت او باید روحانی و عقلانی محض باشد.6 به عبارت دیگر فعالیت خدا فعالیت فکر است. اما متعلق فکر او چیست؟ معرفت، مشارکت عقلانی با متعلق خود است: حال متعلق فکر خدا باید بهتر از همه متعلقات ممکن باشد و به هر حال معرفتی که خدا آن را دارا است نمی‌تواند معرفتی باشد که مستلزم تغیر یا احساس یا تازگی باشد. بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خودآگاهی خود را می‌شناسد. بدین گونه ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» نئو زیوس تعریف می‌کند. خدا فکر قائم به ذات است که جاودانه به خود می‌اندیشد. وانگهی خدا نمی‌تواند خارج از خود هیچ متعلقی برای فکر خود داشته باشد زیرا معنی این سخن این است که او غایتی خارج از خود دارد بنابراین خدا تنها خود را می‌شناسد. افرادی چون سنت توماس و برنتانو کوشیده‌اند تا ارسطو را طوری تفسیر کنند که معرفت عالم و اعمال مشیت و عنایت الهی نفی و طرد نشود: اما هر چند سنت توماس نسبت به نظر درست درباره خدا بر حق است، نتیجه نمی‌شود که این نظر، نظر ارسطو بوده است. «ارسطو هیچ نظریه‌ای درباره آفرینش الهی یا درباره مشیت و عنایت الهی ندارد» (402:6)/(15،ج1: 362-360). پس می‌توان گفت در متافیزیک ارسطویی به عقول اندیشه در خود- یعنی عقولی که ذاتاً قابلیت درک را دارند- برمی‌خوریم که هیچ نحو مشیت و اراده‌ای نسبت به مادون خود ندارند (برخلاف متافیزیک سینوی که در آن قائل به مشیت و اراده و به طور کاملتر عنایت برای واجب الوجود هستیم) همچنین، ارسطو به نوعی به غایتمندی ناآگاهانه معتقد است و این غایتمندی ناآگاهانه مستلزم هدفی است که هدف هیچ  عقلی نیست، و در نتیجه اصلاً هدف نیست.

نسبت عقول با افلاک

با توجه به این مطالب از نظر کاپلستون خدا، جهان را به عنوان علت غایی؛ یعنی به این عنوان که متعلق میل و شوق است، حرکت می‌دهد. ظاهراً چنین تصور شده است که خدا آسمان اول را مستقیماً حرکت می‌دهد و این حرکت علت گردش روزانه ستارگان بر گرد زمین است. او با الهام و القای عشق و شوق حرکت می‌دهد (مطلوب و معقول در قلمرو غیرمادی یکی است) و بنابراین باید یک عقل فلک اول موجود باشد و دیگر عقول در دیگر افلاک باشند. عقل، هر فلک روحانی است و فلک میل دارد که حیات عقل خود را هر چه نزدیکتر به آن تقلید کند و چون قادر نیست که روحانیت آن را تقلید کند، بهترین کار بعد از آن را به وسیله اجرای حرکت مستدیر می‌کند (15،ج1: 360). در متافیزیک ارسطو نمی‌توان هیچ  کلامی مبنی بر روابط و نسبت عقول با محرک نخستین یافت. تنها این فرض لحاظ شده که محرک نخستین، عقول را در مقام شوق و عشق به حرکت در می‌آورد. بنا به عقیده وی، عقول وجودی مستقل دارند و موجوداتی ناآفریده‌اند. در اصل وی هیچ رابطه طولی یا همان رابطه علّی و معلولی بین عقول با همدیگر و حتی بین عقول با محرک اول قائل نیست. به طور کلی، عقول تنها حرکت به افلاک می‌دهند و درواقع، ارسطو تمام هویت عقل را در همین به حرکت درآوردن فلک می‌داند.

   سؤالی که ممکن است در اینجا طرح شود، این است که عقول ارسطویی هیچ عنایتی به افلاک ندارند، حال چطور موجد حرکت‌اند؟ از طرف دیگر عقل، علم محض است بدون توجه و علم که نمی‌توانند این حرکت را ایجاد کنند؟ پاسخ به این سوال این است که عقول ارسطویی که محرک نامتحرک‌اند، از باب علت غایی موجد حرکت هستند؛ به عبارت خود ارسطو عقول اندیشه در خودند.

تحلیل میزان تقابل بین ارسطو و افلاطون در بحث فاعلیت

تفاوت درتبیین فاعلیت از نظر افلاطون و ارسطو را می‌توان در مبانی فکری این دو فیلسوف ریشه یابی کرد. افلاطون کسی است که همواره به آسمان نظر داشته و ارسطو فردی است که همواره زمینی  فکر می‌کرده است و همین امر با عث شده است که او را فیلسوف ماتریالیستی تلقی کنند. درواقع، آنچه ارسطو را به بحث درباره متافیزیک کشاند، فیزیک و طبیعت شناسی او بود. این در حالی است که تفکر افلاطون، جنبه الهی و آسمانی داشت و تمام اشیای عالم را به مثابه سایه‌ای از حقایق عالم مثل تلقی می‌کرد.

   با توجه به مطالب گفته شده، تقابل بین فلسفه افلاطون و ارسطو امری است واضح. ژان برن در کتاب خود بر این باور است که افلاطون فیلسوف صاحب نظریه مثل، چنانکه مجسم شده است، به مثابه کسی است که از واقعیت محسوس روی برتافته و مبانی توجیهی ذوات موجودات را در آسمان معقول جستجو می‌کند- در واقع می‌دانیم که افلاطون دائم در باب واقعی بودن امور محسوس و اصالت تجربه و اصالت حس که به اصالت ذهنیت فردی و اساس بی اعتنایی منجر می‌گردد، به معارضه بر می‌خاست: اشیا و موجودات نمی‌توانند فی حد ذاته مبانی خاص خود را توجیه کنند و ما نمی‌توانیم به تفهیم و تفاهم درباره امور محسوس و مسائل دنیوی برسیم، مگر در لحظه‌ای که دریابیم در زیر ظواهر و تغییراتی که منجر به فساد می‌شود، درصدد کشف «مثال ازلی» یعنی نمونه کاملی در زیر کثرت امور برآییم. «مثال» نسبت به اشیا، متعالی است، اما نکته‌ای که وی بر آن تأکید می‌کند، این است که انسان بر اثر آشنایی با «مثل» نمی‌تواند به آنچه در امور محسوس می‌بیند، اکتفا کند، در عوض از عالم مثل آنقدر آگاه نیست که خود را تا حد خدا بالا برد و ادعا کند که با حقایق ازلی به طور مستقیم روبه روست؛ بنابراین، انسان محصور گردیده است بین «شیء محسوس» که آن را به وسیله تن احساس می‌کند و «امر معقول» که به وسیله نفس آن را درک می‌کند (39:8-10). با اطمینان می‌توان گفت که افلاطون با ارایه نظریه مُثل- که ترسیم کننده زیر بنای ساختار فلسفه و متافیزیک اوست- در صدد این بود که بتواند پیدایی عالم محسوسات را با نظر به ناپایداری آن و قابل شناخت نبودن یقینی آن توجیه کند. ارسطو در مواجهه با این نظریه معتقد است که قائل شدن به آن نتایج غیرمنطقی در پی خواهد داشت. در واقع، قائل شدن افلاطون به مثل، به ایجاد حجابی بین عالم معقولات و عالم محسوسات منجر شد؛ به گونه‌ای که شکاف (جدایی= خوریسموس) غیر قابل پیوندی را بین این دو عالم ایجاد کرد، به طوری که این امر منجر شد به دوئالیسم افلاطونی چه در حیطه جهان مادی و چه در حیطه نفس و بدنی؛ حتی در دیدگاه وی، رابطه مثال خیراعلی یا مثال صانع با بقیه موجودات در حد ابهام است و اینها روابط طولی با موجودات دیگر ندارند و در عرض آنها محسوب می‌شوند. نکته مهمتر اینکه افلاطون معتقد است که دمیورژ، مُثل را خلق نکرده است، بلکه آنها را متمایز از ذات او می‌داند (دمیورژ به عنوان علت فاعلی توصیف شده است و مثل به عنوان علت نمونه ای) و بعید به نظر می‌رسد که او آنها را با هم یگانه بداند.

   نکته جالب توجه آن است که با اینکه ارسطو قریب بیست سال شاگرد استاد خویش، افلاطون بوده، سرانجام از مشرب استاد خویش تخطی کرد، چون پس از آنکه ارسطو افتراق محسوس و معقول را بر افلاطون نقد کرده است، عناصر و اجزای فهم و درک (معرفت) را در خود واقعیت مطالعه و جستجو کرده است. از دیدگاه ارسطو، افلاطون با قائل شدن به عالم مُثل، بی دلیل سبب ایجاد تکثر در عالم معقولات شده ‌است. در بررسی نظام فاعلی ارسطو هم به این امر رهنمون می‌شویم که یک نوع عدم انسجام در نظام او دیده می‌شود؛ مثلاً وی پیرامون توضیح علت فاعلی بر این عقیده است که علتی است که به وسیله برخورد، حرکت را در امور غیر متحرکی که تحت نفوذ فعالیت قرار گرفته، به حرکت در می‌آورد. البته شایان ذکر است که تصوری که ارسطو در لامبدأ از خدا ارائه داده است قطعاً تصوری رضایت بخش نیست. به عقیده وی خدا در جهان آگاهانه و از روی علم و آگاهی تصرف نمی‌کند. درواقع، ارسطو هنگام بحث درباره خدا احساس می‌کند نسبت دادن هر گونه  علایق عملی به او، ممکن است از کمالش بکاهد.

   نکته حائز اهمیت این است که افلاطون در چندین جای کلام خود به صراحت فاعلیت خدا را، فاعلیتی از روی علم اراده و آگاهی می‌داند. البته، در نظر او، امور و اشیا از قبل وجود داشته‌اند و خدا، تنها به این امور و اشیا متکثر نظم و ترتیب داده است. درواقع، وی خدا را،« فاعل نظم» می‌داند و نه «فاعل ایجاد»7 (7،ج3: 1839/تیمائوس).

   با وجود همه اختلافات و تقابلات بین دو نظام فلسفی ارسطویی و افلاطونی، نقطه اشتراک این دو نظام این است که این دو فیلسوف در سیر تفکر فلسفی خویش، به هیچ وجه به یک نحو فاعلیت ایجادی و فاعلی که وجود و هستی به عالم و مافیها بدهد، قائل نیستند.

فاعلیت و عنایت در متافیزیک ابن سینا

با بررسی‌های به عمل آمده در آثار ابن سینا، می‌توان دریافت که نظر خاص وی در باب فاعلیت همان نظریه محوری و کاربردی« عنایت» است و به حق می‌توان گفت این نظریه جداً به عنوان نظریه کاربردی در عالم اسلام مطرح شد و راهگشای بسیاری از مشکلات گردید.

عنایت الهی

فیلسوفان موحد، به ویژه فیلسوفان اسلامی هیچ گاه ازلی بالذات بودن موجودی، غیر از خداوند را نپذیرفته‌اند. اینان هرگونه کثرتی را در ساحت ربوبی نفی و تکثرات را در دایرة مخلوقات می‌دانند، اما چگونگی ارتباط بین وحدت و کثرت، قدیم و حادث جزو دل مشغولی‌ها اصلی آنان بوده است. برهمین اساس، می‌توان ادعا کرد بحث عنایت الهی که عهده‌دار پاسخ گویی به این سؤال‌هاست، جزو دشوارترین مباحث فلسفه و کلام است. در بین مسائل عقلی کمتر مسأله‌ای یافت می‌شود که تا این حد معرکة آرا و مورد اختلاف باشد، عنایت الهی که در حقیقت، همان علم الهی است، قلمرو آن افزون بر مباحث نظری، ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد و همین امر سبب شده است که دربارة آن آرای متعدّدی پدید آید.8

دیدگاه ابن سینا درباره عنایت

چنانچه در اندیشه‌های ابن سینا درباره عنایت الهی به درستی تأمل و توجه شود، نکات بسیار دقیقی در آن وجود دارد که گره‌های ناگشوده‌ای را باز کرده، افق‌های گسترده‌ای را برای پژوهندگان حقیقت آشکار می‌سازد. عنایت، چنانکه اشاره شد، همان علم الهی است، لیکن علم از حیثیات مختلف آثار متفاوتی دارد: از آن جهت که انکشاف و نمایاندن اشیاست، به علم نامبردار می شود و از آن جهت که علم فعلی حق تعالی و تأثیرگذار است وماسوی الله را ایجاد می‌کند، عنایت نام گرفته است. از این رو، به هر دو در حوزة اسماء و افعال الهی توجه شده است. در این جا چنانکه در پیشینة بحث بیان شد، عنایت بیشتر با تکیه بر حوزه فاعلیت الهی مطرح است.

   ابن سینا در کتاب‌های متعدّدش مانند الهیات، شفاء، اشارات، تعلیقات، نجات، و مباحثات از عنایت الهی، چگونگی صدور موجودات، فاعلیت الهی نسبت به آنها، ارتباط دوسویه آفریننده و آفریده سخن گفته است.

فاعل ایجادی

پیش از پرداختن به اصل بحث عنایت بسیار ضروری است به طور روشن با نقش محوری فاعلیت ایجادی در فلسفة سینوی آشنا شویم. عنایت الهی که همان مصدریت و فاعلیت نسبت به ماسواست، با سایر اقسام علل تفاوت بنیادی دارد. پاره‌ای از علل سبب می‌شوند که شیئی تبدیل به شیء یا دو شیء تبدیل به شیء سوم شود، اما فاعلیت ایجادی سبب پدیدار شدن موجودات از کتم عدم است.

   ابن‌سینا براساس قاعدة معروف «کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیه و وجود» مهندسی نظام فلسفی اش را بر تمایز ماهیت و وجود بنا نهاد،9 لیکن با نگاهی که به وجود دارد و وجود را به ممکن و واجب تقسیم می‌کند، تمایز را به دایرة موجودات کشانده است و در این تمایز وجود را علت و تحقّق ماهیت را به دلیل انضمام به وجود می‌داند. در کتاب مباحثات در ضمن سه فصل نقد و تفسیری بسیار رسا و گویا دربارة تمایز ماهیت و وجود در موجودات و عینیت وجود با ماهیت در حق تعالی بیان کرده است و می‌توان گفت او مسألة وجود شناسی را در دو ساحت وجود خداوندی و وجود سایر موجودات که در حقیقت، جهان شناسی را در پی دارد، به تمامیت و کمال نزدیک کرده است (1: 295-288)

از نگاه ابن سینا، تمایز ماهیت و وجود، پایه و اساس خداشناسی و جهان شناسی است. هر ممکنی ترکیبی از ماهیت و وجود است و نیازمندی، اصلی غیرقابل تردید در آنهاست: «موصوف به وصف امکان الوجود دو قسم است: یا موصوف، حالت وجود و عدم هر دو را دارد نظیر حادثات یا موصوف فقط حالت وجود دارد، نظیر ازلیات که در حالت وجود مقتضی امکان الوجودند، چون ازلیات آن دسته از ممکناتی هستند که در ازل آفریده شده‌اند و هیچ سابقة عدم ندارند که در حالت عدم مقتضی امکان باشند» (همان: 291). بنابراین، ازلیات هرچند ازلی‌اند، بی نیاز از علت ایجادی نیستند.

   اشکال بنیادین ارسطو نادیده انگاشتن رابطة علّی و معلولی به معنای علیت ایجادی در جواهر سه گانة نخستین است، درحالی که ابن سینا نظام فلسفی‌اش را بر اساس همین رابطة علّی و معلولی و نقش بی بدیل فاعلیت ایجادی در جهان آفرینش بنا نهاده است:

   «لان الفلاسفه الالهیین لیسوا یعنون بالفاعل مبدأ التحریک فقط کما یعنیه الطبیعیون، بل مبدأ الوجود و مفیده مثل الباری للعالم» فاعل در اصطلاح فیلسوفان الهی معطی وجود است، همانند خالقیت خداوند نسبت به مخلوقات و فاعل در عرف طبیعیون معطی حرکت است «و الفاعل یفید شیئا آخر وجودا لیس للاخر عن ذاته» (همان: 295). علت فاعلی به معلول، یعنی چیزی که از حیث ذات وجود ندارد، وجود اعطا می‌کند و اگر چیزی (ماده و صورت) ذاتاً وجود دارد، علت فاعلی درباره آنها معنا ندارد.

   عامة مردم چیزی را فاعل می‌شمارند که پیش از فاعلیت، فاعل نباشد و آنچه می‌خواهد موجود شود، باید سابقة عدم داشته باشد، در حالی که در فاعلیت ایجادی هیچ شرطی نیست، حتی ازلیات زمانی که سابقه عدم ندارند و دائمی‌اند به او محتاج‌اند (همان:265).

تعریف و حقیقت عنایت

ابن سینا در کتاب تعلیقات پس از اثبات علم الهی در عبارتی کوتاه، عنایت را معنا می‌کندو پس از آنکه به بیان ارادة الهی می‌پردازد، دوباره به بحث عنایت برمی‌گردد. قرار گرفتن عنایت در کنار علم الهی و همچنین ارائة مباحث اراده در خلال بحث عنایت، حکایت از این دارد که این سه صفت جلوه هایی از یک صفت‌اند که با لحاظ‌های مختلف اسامی آن متفاوت می‌شود «العنایة هو أن یوجد کل شیء علی ابلغ ما یمکن فیه من النظام» (2: 11). عنایت ایجاد اشیا به بهترین وجه ممکن از جهت نظام (استحکام و استواری) است. چنانکه پیداست، این تعریف بیان حاصل عنایت است، نه خودعنایت، چون عنایت از سنخ علم الهی است. در کتاب اشارات می‌گوید: «فالعنایة هی احاطة علم الاول بالکل و بالواجب ان یکون علیه الکل حتی یکون علی احسن النظام و بأن ذلک واجب عنه وعن احاطته به» (5،ج2: 318).

   عنایت، علم حق تعالی به موجودات و نظام آنهاست و این که تمامی موجودات از احاطة علمی که خداوند به آنها دارد، پدید آمده‌اند. به بیان روشن‌تر، موجودات امکانی و نظام حاکم بر آنها که همان نظام احسن است و همچنین پیدایش ضروری موجودات همراه با احاطه علمی خداوند به آنها همه در دایرة علم الهی‌اند و علم عنایی او دارای سه متعلّق است: 1- ماسوی معلوم اویند؛ 2- نظام و روابط حاکم بر موجودات، خواه فردی و خواه جمعی همه معلوم او هستند؛ 3-علم دارد به این که آفریده‌های جهان و نظم بین آنها، صادر از خداوند و او علت آنهاست. در واقع، ابن‌سینا عنایت را علم حق تعالی می‌داند؛ یعنی موجودات پیش از وجود خارجی لاشیء و عدم محض نیستند، بلکه به وجود علمی، صور آنها نزد خداوند موجود است و وجود علمی آنها سبب وجود عینی شده است، بنابراین، اشیا از لا شیء به وجود نیامده‌اند، بلکه از شیء، یعنی صور علمیه ایجاد شده‌اند. شایان ذکر است که این بیان ابن سینا خود سرآغازی است برای طرح یک سری اشکالات که ما در مقاله حاضر به اهم آنها اشاره می‌کنیم:

1. چگونه موجود عالی به موجودات مادون نظر می‌کند؟

2. آیا عنایت الهی به معنای موجب بودن خداوند نیست؟

چگونه موجود عالی به موجودات مادون نظر می‌کند؟

ارتباط موجود بلندمرتبه‌ای که هیچ موجودی در رتبة او نیست، با موجوداتی که همه نیازمند به اویند، چگونه است؟ در هر فعلی غایتی برای فعل و غایتی برای فاعل آن است. در افعال خداوند افزون براین که هر فعلی برای خودش غایتی دارد، متعلّق غرض ذات باری تعالی نیز هست، اما موجود مادون غرض او نیست، بلکه چنانکه ابن سینا تصریح می‌کند، غرض خود ذات است: «هذه الموجودات کلها صادرة عن ذاته و هی مقتضی ذاته، فهی غیر منافیة له و أنه یعشق ذاته» (2: 11). توضیح مطلب این که، ذات خداوند مقتضی و علت تامه پیدایش اشیاست و خداوند به ذات خودش ابتهاج دارد. مخلوقات هم که آثار اویند به تبع ذات مورد ابتهاج ذات هستند، زیرا هر موجودی اگر به خودش علم دارد، به آثار و لوازم برخاسته از خودش نیز عالم است. او ما را آفرید، چون عنایت ازلی اش مقتضی و علت آن است و غرض از آفرینش، خود ذات است، نه چیز دیگر.

   اما پاسخ به این سؤال که  آیا علم عنایی واجب تعالی به معنای موجَب بودن خدا نیست؟ یعنی علم عنایی منشأ و علت تامه موجودات است و این علم ازلی و عین ذات است؛ یعنی موجودات از ازل به وجود علمی موجود بوده‌اند، بنابراین، وجود عینی موجودات اجتناب ناپذیر و خداوند در ایجاد آنها فاعل موجَب است. همچنین، واجب الوجود موجَب نیست، چون فاعل مختار است و کسی او را در افعالش، مجبور به کاری نمی‌کند و بنابراین فوق او قدرتی نیست تا موجبیّت او لازم آید.

   برای پاسخ به این اشکال یادآوری می‌شود که براساس تعریف ابن سینا از عنایت، عنایت دارای سه متعلّق است: 1- واجب الوجود به کل عالم، عالم است؛ 2- چون واجب است، لازم است که به موجودات عالم باشد؛ 3- به خاطر واجب بودنش لازم است به موجودات احاطه علمی داشته باشد. ابن سینا با آوردن قید سوم (-...و بأن ذلک واجب عنه و عن احاطه به- می‌فهماند خداوند افزون بر آن دو علم، علم سومی هم دارد که صدور موجودات از خداوند واجب و از احاطة علمی است که او به آنها دارد)، درصدد بیان این نکتة اساسی است که صدور فیض از او، هرچند دائمی است، او فاعل موجب نیست، زیرا او کل موجودات را می‌داند، نظام حاکم بر آنها را می‌شناسد و می‌داند که این کل با نظام حاکم بر آنها صدورشان از او واجب است؛ یعنی همه چیز با علم فعلی کمالی که مبدئیت و مصدریت برای اشیا دارد، از او صادر می‌شود.

   به طور کلی، با جمع بندی دیدگاه ابن سینا می‌توان به این نتیجه دست یافت که وی با تأکید بر تمایز ماهیت و وجود و بیان ساحت واجب تعالی و جایگاه ممکنات، فاعلیت ایجادی را مدخل فلسفة وجودی خود می‌شمارد و خداوند را فاعل بالعنایه می‌داند؛ یعنی به همة موجودات پیش از پیداش آنها از طریق صور علمیه علم دارد و وجود علمی موجودات نزد او منشأ و علت تامه وجودات عینی در خارج است.

   بر این اساس، خداوند علت نخستین است؛ یعنی علتی است هستی بخش به همه آنچه غیر از اوست و در رتبه‌ای متأخر از اوست. به تعبیر خود ابن سینا: «ان کانت عله اولی فهی عله لکل وجود و لعله حقیقه کل وجود فی الوجود»؛ یعنی اگر علت نخستینی در کار باشد، پس او علت هر موجودی و علتِ علتِ حقیقت هر وجودی است. طبق تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی، شارح بزرگ اشارات، مراد از علتِ علتِ حقیقت هر موجودی، این است که علت نخستین علت وجودیِ ماده و صورت شیء نیز هست؛ همین جاست که بین علت نخستین یا واجب الوجود در فلسفه سینوی و عقل اول ارسطویی و مثال خیر اعلی افلاطونی، تفاوت بنیادینی وجود دارد (4 :205).

نتیجه

نتایج مطلوب زیر با تحلیل و تطبیقی که در متافیزیک افلاطونی، ارسطویی و سینوی در باب فاعلیت و عنایت داشتیم، حاصل گردید:

1- در فلسفه سینوی نظام عالم هرمی شکل است؛ یعنی اولاً نظامی است متشکل از سلسله مراتب طولی و ثانیاً هر چه از پایین یا قاعده هرم به بالا یا رأس هرم نزدیکتر شویم، کثرت کمتر و وحدت بیشتر می‌شود و برعکس. با توجه به عدم روابط طولی (علیت ایجادی) بین مُثل افلاطونی با یکدیگر و هم چنین عالم مُثل و عالم ماده و نیز بین عقول ارسطویی و اشیای جهان مادی، نمی‌توان ساختار عالم را از نظر افلاطون و ارسطو، به صورت هرمی ترسیم کرد.

2- افلاطون عالم ماده را «ظل» عالم مثال می‌داند- «ظل» در فلسفه افلاطون کلید واژه است- اما باید توجه کرد این ظلّی که اینجا مطرح است، به معنایی که ابن سینا آن را به کار می‌برد و می گوید عالم ماده از روی «عنایت» و اراده عالم مجرد خلق شده، نیست در حالی که در نظام سینوی عقول و کل عالم هستی رابطه طولی با یکدیگر دارند؛ گرچه باید توجه داشت که در فلسفه افلاطون رابطه بین عالم ماده و مثال خیر اعلی و مثال صانع یک رابطه طولی است، ولی رابطه بین صانع با سایر مثل و نیز رابطه مثال خیر اعلی با سایر مُثل به کلی مبهم است.

3- در عالم مثال افلاطون، مثال خیر اعلی از  مثال صانع جداست و وی هر یک را جدا از دیگری لحاظ کرده است. این درحالی است که واجب الوجود در نظام سینوی در عین آنکه کمال و خیر مطلق است در عین حال هم آفریننده و خالق نیز هست.

4- تفاوت بین نظام ارسطویی و نظام سینوی تفاوت در روش شناختی است؛ روش ارسطو طبیعت شناسی و روش ابن سینا وجود شناسی است. به عبارت دیگر، روش ارسطو طبیعی و روش ابن سینا وجودی و الهی است.

5-ارسطو قائل به عقل اول است؛ ابن سینا هم قائل به علت نخستین (تشابه). این در حالی است که منظور ابن سینا از علت نخستین، علت مطلقه و علت اولی است. وقتی چیزی علت اولی شد؛ یعنی مبدأ وجود است برای همه معالیل مادون خود.

   ابن‌سینا قائل است به این که خدا همه چیز را خلق کرد، در حالی که ارسطو معتقد است عقل اول خالق هستی و حتی خالق عقل دوم نیست، تنها کار عقل اول، حرکت دادن افلاک است و نه وجود و هستی دادن به آنها.

6- مُثل افلاطونی دائر مدار انواع طبیعی‌اند و اما عقول ارسطویی دائر مدار افلاک هستند؛ به عبارتی دیگر مُثل افلاطونی به افراد طبیعی و عقول ارسطویی به افلاک تعلق می‌گیرند.

7- نقطه اشتراک نظام فاعلی در نظر افلاطون و ارسطو را می‌توان قائل نشدن هر دو فیلسوف به یک نظام و فاعلیت ایجابی ذکر کرد. این در حالی است که افلاطون از ارسطو به دلیل مطرح کردن بحث مشیت، اراده و عنایت در چند مورد در تیمائوس برای آفریدگار، در این مورد از وی متمایز می‌گردد. وجه اشتراک افلاطون با ابن سینا را می‌توان در قائل بودن هر دو، به نظام عنایی و وجه افتراق آن دو را می توان در عدم قائل شدن افلاطون به آفریدگاری که به عالم، وجود و هستی دهد، ذکر کرد. در حالی که شیخ الرئیس، علاوه بر مطرح کردن فاعلیت بالعنایه برای واجب الوجود، فاعلیت او را فاعلیتی ایجادی (فاعلیتی که نه تنها علم و اراده به مادون دارد، بلکه وجود و هستی را هم او به مادون می‌دهد) ذکر کرده است.

8- ارسطو قائل به فاعلیت ناآگاهانه عقل اول شد. این در حالی است که ابن سینا قائل به فاعلیت آگاهانه و هدفمند واجب الوجود گردید.

9- متافیزیک ارسطو به محرک نامتحرک و متافیزیک افلاطون به نظریه مُثل که مهمترین مثال آن مثال خیر اعلی است، می‌انجامد: این در حالی است که متافیزیک ابن‌سینا به مسأله واجب الوجود که مبدأ هستی و وجود است، منتهی می‌شود.

پی نوشت‌ها

1- رک: افلاطون، دوره آثار، جمهورى، پارمنیدس، فیدون، تیمائوس، منون، هیپاس بزرگ و سوفسطائى.

2- Demiurge.

-3(18،7-86)

4- رک: لامبدأ6به بعد.

5- به معنای تحقق یا فعلیت.

6- (21،2-161)

7- برای توضیح بیشتر ر.ک 7،1839و 1896و 1950/ تیمائوس و نامه شماره 2.

8- حکیم سبزواری آراء، درباره علم الهی را ده قول می‌داند (9 :27).

9- البته باید توجه داشت که این تمایز بین وجود و ماهیت از ابتکارات ابن سیناست که در فیلسوفان ماقبل او یافت نمی‌شود و این تمایز مهم بود که او را به فاعلیت ایجادی کشاند (برای آگاهی بیشتر رک. 27:9).

منابع
1- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله،(1371)، المباحثات، تحقیق و تعلیق از، محسن بیدار، قم: انتشارات بیدار.
2- ــــــــــــــ . (1379). التعلیقات، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزة علمیة قم.
3- ـــــــــــــ. . (1364). النجات، چاپخانه خورشید.
4- ـــــــــــــــ . (1403). الاشارات و التنبیهات، شرح و ترجمه خواجه نصیر الدین طوسی و محاکمات قطب الدین رازی، بی جا: نشر کتاب.
5- ـــــــــــ . (1379). الاشارات و التنبیهات، شرح محقق طوسی، ج 2 و 3، چاپخانه آرمان.
6- ارسطو. (1385). مابعدالطبیعه (لامبدأ)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، انتشارات حکمت.
7- افلاطون. (بی‌تا). دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران: خوارزمى.
8- امیل بریه. (1374). تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه على مراد داودى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم.
9- ایزوتسو، توشی هیکو. (1368). بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، مقدمه مهدی محقق، تهران: انتشارات تهران.
10-برن، ژان. (1373). ارسطو و حکمت مشائی، ترجمه سید ابوالقاسم پور حسینی، تهران: انتشارات امیر کبیر.
11- دیوید راس. (1377).ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران: فکر روز.
12- سبزواری، ملاهادی. (1361).اسرارالحکم، با مقدمة توشی‌هیکو ایزوتسو، به کوشش ح ی م فرزاد، انتشارات مولی.
13- شهابی، محمود. (1360). رهبر خرد، چاپخانة حیدری، چاپ پنجم.
14- طباطبائى، سید محمّد حسین. (1422). بدایة الحکمة، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم: مؤسسه نشر اسلامى، چاپ هیجدهم.
15-کاپلستون، فردریک چارلز. (1386).تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات سروش.
16-گمپرتس، تئودور. (1375). متفکران یونانی، ج2، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی.
17- مطهّرى، مرتضى. (1381). مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ هفتم.
18-Barnes. Jounathan. (n.d). Aristotle, oxford university press, london.
19-Pass, Nickolas. (1968). plato & the republic, London.
20- Plato. (1996). The dialogues of plato, translated by Benjamin, jowelt, Oxford university press.
21-Ross, david. (1949). Aristotle, data press, London.