تمایز میان ذات و واقعیت دین رفع: یک ابهام در روش پدیدارشناسی دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری جامعه شناسی، دانشگاه تهران

2 دانشیار گروه ادیان، دانشگاه تهران

چکیده

پدیدارشناسیِ دین، بویژه در قرن بیستم، به‌ عنوان روش یا رهیافتی در دین ‌پژوهی، همچون یک روشِ تکمیلی برای تاریخ ادیان به‌کار گرفته شد تا در ورای پدیدارهای متکثر تاریخی ادیان، «ذات»ی واحد را صورت ‌بندی و کشف نماید. از سوی دیگر، به اقتضای پایندی به «مبانی» روشی که عمدتاً از پدیدارشناسی ادموند هوسرل متأثر بوده است، «واقعیت» دین را نوعی واقعیت بین‌الاذهانی قلمداد می‌کند که شباهت این واقعیت، با «واقعیت» دین که الاهیات یا کلام سنتی بدان قائل است، صرفاً اشتراک لفظ بوده، لذا تمایز ماهوی دارند. در این مقاله، با بررسی پدیدارشناسی هوسرل و بیان تمایزات و تشابهات آن با پدیدارشناسی دین، کوشیده‌ایم تا اولاً تمایز میان «ذات» و «واقعیت» دین در پدیدارشناسی دین و ثانیاً تمایز «واقعیت» دین در پدیدارشناسی و «واقعیت» دین در الاهیات سنتی را تبیین نماییم. در بخش نتیجه‌گیری به این نکته اشاره شده است که عدم توجه به این تمایزِ مهم، سبب ناکامی در پژوهش‌های دینی، از جمله پژوهش‌های پدیدارشناختی خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Distinction Between the Essence and Reality of Religion: Resolving an Ambiguity in the Method of Phenomenology of Religion

نویسندگان [English]

  • Mohammadreza Ghaeminik 1
  • Mojtaba Zarvani 2
1 Ph.D. Student of Arts in Philosophy of Religion, Tehran University
2 Associate Professor of Religions Dept., Tehran University
چکیده [English]

During recent centuries, under the influence of modern and postmodern ideas, religious studies have been exposed to new approaches and views. On the one hand, these approaches are not an extension of theology in the traditional sense and on the other hand, they give a remarkable role to method in religious studies. The importance of phenomenology and the eyes it has caught as a "method" in study of religion, as well as in such disciplines as philosophy of religion, sociology of religion, psychology of religion, history of religion  and so on,‌ have been due to the compatibility of this method or approach with different religions and as a result due to preparing the ground for comparative studies of religions, on the one hand, and because of being descriptive and non-judicative about beliefs and thoughts, on the other. Historically speaking, this method or approach is a product of the mixture of two intellectual currents in the nineteenth century west. These two currents comprise scientific research of religion and the philosophical phenomenology of the German philosopher, "Edmund Husserl". As compared to philosophical phenomenology, phenomenology of religion has undergone through dramatic changes in all its aspects. But we can't understand phenomenology of religion, particularly in the twentieth century, apart from philosophical phenomenology, specifically Husserl's phenomenology and its important concepts. However, there are two challenging problems in phenomenology of religion both historically and regarding its essential complexity as such: first, the existing variety of phenomenologies of religion in Rudolf Otto, Mircea Eliade, Max scheler, C. Jouco bleeker, Ninian Smart, Gerardus van der Leeuw and many others works has hardened the process of understanding of this method and thus it seems necessary to outline the underlying characteristics of this method. The second and more significant point is that the works of early phenomenologists of religion like Chantepie de la Saussaye and Raffaele Pettazzoni, took form as a rival or complement for "religions history" and for reaching the essence of various historical-experimental phenomena of religion; But by the dawn of twentieth century and the interactions occurred between  phenomenology of religion and philosophical phenomenology, especially Husserl`s phenomenology, the project of reaching the essence of phenomena got mixed with the problem of "reality" of religion. This ambiguity has its origin in the fact that the subject-matter of both phenomenology and traditional theology –Kalam in Islam- is religion; phenomenology of religion claims that in contrast with history of religions, it is to reach the "essence" of religion or religious phenomena, while traditional theology considers the essential "reality" of religion as its subject. Therefore, we have sought to account for three points : 1. recounting the underlying characteristics of phenomenologies of religion in the twentieth century 2. explaining the distinction between the essence and reality of religion in phenomenology 3. explaining the substantive difference between intersubjective reality of religion in phenomenology of religion and the essential reality of religion in traditional theological studies. To this end, first, Husserl's phenomenology needs to be explained based on its fundamental concepts.

   Edmund Husserl, influenced by Brentano's "descriptive psychology" and in respond to "crisis of european science", brackets natural approach to the universe, and shifts the subject of philosophy from the external/objective existence of universe to knowledge phenomena. Simultaneous to this bracketing, a “phenomenological reduction” occurs and philosophy changes into phenomenology. After this stage, the only thing that is available for the subject is consciousness phenomena which has intentional characteristic. Considering intentional characteristic, there is no pure consciousness and always consciousness is “consciousness of something”.

    Therefore, consciousness is product of ratio between “Noesis” (that is “experience of and attention to object of consciousness) and “Noema” (that is “content of experience” or “object of intention” or “belonging of consciousness”). After the stage of epoche,  subject, in stage of "eidetic reduction", descript phenomena –as the matter of knowledge- makes them unequivocal and ideates simultaneously. The main point is that in this stage, what is constituted as essence is wholly different from objective and external reality of religion. Husserl, in stage of “transcendental reduction”, shifts the subject to phenomenological world.

   Considering the intentional character of consciousness, every subject notices others in an intentional fashion, and I through a sympathetic procedure they try to make intersubjective reality in external world. But the phenomenologists of religion, influenced by Husserl`s phenomenology and principle of epoche, bracket the objectivist perspective of traditional theology of reality and suffice to subjective perspective. Unlike Husserl who emphasized on rational meditations in eidetic reduction, they stress empirically on “eidetic vision” and intuit historical and empirical phenomena of religion. Therefore, in this stage, they decode religious phenomena. The outcome of this stage is the uncovering of essence of religion, not that of the reality of religion. Moreover, phenomenologists of religion do not pay much attention to transcendental reduction and instead they prefer to be more concentrated on the principle of "sympathy" in the procedure of invention of intersubjective reality.

   Musing on religious phenomena, phenomenologist imagines that other believers have religious consciousness and experiences like those ones he himself has. S/he tries to constitute the reality of religion by sympathizing with other believers. Due to the intentional character of religious consciousness, phenomenologist has to pay attention to other phenomenologists and believers; the believers and other believing minds who are conscious of religious phenomena and experiences like me. Substantively, the reality which is explained here by phenomenologists is not semantically alike with the account provided by theologians. The noumenal reality of religion which has already been bracketed is no way dependent on desires, requires and nature of human subject consciousness, while intersubjective reality of religion is completely contingent upon variable human subjects. The criterion of authenticity and correctness of religious propositions and theorems, then, is not hinged on their correspondence with the noumenal reality, but is a matter of life-world and common sense of believers.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Phenomenology
  • religion
  • Theology
  • essence
  • Reality
  • intersubjectivity

با افول قطعیت تبیین‌های «علمی»[1] از جهان، در پرتو تردید در جهان‌‌بینی مدرن، جایگاه تبیین‌های دینی و الاهیاتی از عالَم و گرایش پژوهشگران به مطالعات دینی ارتقا یافته است. از این‌رو، در سده‌های اخیر شاهد ظهور نگرش‌ها و رهیافت‌های نوینی در حوزۀ «مطالعات دینی»[2] بوده‌ ایم. این توجه مجدد به دین، از یک سو مترادف با معنای سنتی از الاهیات نیست[1] و از سوی دیگر، به بهره‌گیری از «روش»[3] در دین‌ پژوهی نقش قابل توجهی ‌می‌دهد. اهمیت «پدیدارشناسی»[4] و اقبال به آن،[2] به عنوان یک «روش» در دین ‌پژوهی، در کنار «رشته»‌هایی نظیر فلسفۀ دین، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، تاریخ ادیان و نظایر آنها، از جهتی به دلیل سازگاری این روش یا رهیافت، با ادیان مختلف و در نتیجه برای فراهم آوردن مطالعات تطبیقی ادیان بوده و از سویی دیگر، به علت توصیفی ‌بودن و عدم قضاوت در باورها و عقاید، مورد توجه قرار گرفته است. این روش یا رهیافت، به لحاظ تاریخی، محصول تلفیق دو جریان فکری در غرب، در قرن نوزدهم است. این دو جریان، یکی پژوهشِ علمی در باب دین و دیگری، پدیدارشناسیِ فلسفیِ فیلسوف آلمانی، «ادموند هوسرل»[5] است. پدیدارشناسی دین، در تمامی انحاء و انواعش، نسبت به پدیدارشناسی فلسفی، دچار تحولات عدیده‌ای شده است، اما نمی‌توان پدیدارشناسی دین، بویژه در قرن بیستم را فارغ از پدیدارشناسی فلسفی و بویژه پدیدارشناسی هوسرل و مفاهیم مهم آن، درک و فهم کرد. با این حال، اگر چه پدیدارشناسی دین، به عنوان روش‌ عمده‌ای از دین‌پژوهی، به فراهم آمدن مطالعات گسترده‌ای در دین‌پژوهی، بویژه در سدۀ بیستم در غرب منجر گردید، اما به‌رغم استقبال اولیه از این «روش» یا «رهیافت»[6]، هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ پیچیدگی‌های ذاتیِ آن، دو مسألۀ چالش‌زا در پدیدارشناسی دین مطرح می‌شود: اول اینکه امروزه با روش‌ها یا رهیافت‌های متنوعی در پدیدارشناسی دین روبه رو هستیم و توافق بر یک روش یا رهیافت، میسّر نیست. این تنوع تا بدانجاست که برخی، عنوان «جنبش پدیدارشناسی»[7] را برای پدیدارشناسی‌های مختلف به کار می‌گیرند (Spiegelberg,1984:1). تنوعِ پدیدار شناسی‌های دین، در کارهای «رودلف اتو»[8]، «میرچا الیاده»[9]، «ماکس شلر»[10]، «ژوکو بلیکر»[11]، «نینیان اسمارت»[12]، «گراردوس فان‌درلیو»[13] و بسیاری دیگر از پدیدارشناسان دین، نیاز به ایضاح روش پدیدارشناسی را ضروری می‌گرداند و ما را ناگزیر از فهم دقیق روش پدیدارشناسی می‌کند. از سوی دیگر و از وجهی مهمتر، آثار پدیدارشناسان دین اولیه، نظیر: «شانتپی دو لاسوسای»[14] و «رافائل پتاتسونی»،[15] به عنوان رقیب یا مکمل ضعف‌های «تاریخ ادیان» و برای نیل به «ذات»[16] پدیدارهای متکثر تاریخی- تجربی دین شکل‌ گرفتند (Sharp,1975:223)؛ اما با آغاز قرن بیستم و تأثیر و تأثری که میان پدیدارشناسی دین و پدیدارشناسی فلسفی، بویژه پدیدارشناسی هوسرل رخ داد، رابطۀ مسألۀ نیل به «ذات»ِ پدیدارها با مسألۀ «واقعیت»[17] دین دچار ابهام شد. این ابهام از آنجا برمی‌خیزد که موضوع پدیدارشناسی و موضوعِ الاهیات سنتی- و در اسلام، کلام[18]- هر دو، «دین» است؛ پدیدارشناسی دین، مدعی است در تقابل با تاریخ ادیان، در صدد نیل به ذات دین یا پدیدارهای دینی است، حال آنکه الاهیات سنتی نیز موضوع خود را واقعیت ذاتی دین می‌داند.

   از این‌رو، آنچه در ادامه می‌آید، تأملی در روش پدیدارشناسی و تعیین نسبت میان ذات، واقعیت بین‌الاذهانی و واقعیت نفس‌الامری دین است. با نظر به آنچه گفته شد، نگریستن به پدیدارشناسی دین، بویژه در قرن بیستم با عنایت به مسألۀ این مقاله، بدون تأمل در پدیدارشناسی هوسرل میسر نیست. تأمل در لوازم معرفتی پدیدارشناسی هوسرل برای پدیدارشناسی دین، ابهامی را که این مقاله مطرح ساخته است، روشن می‌سازد و نشان خواهد داد که پدیدارشناسی دین، به‌رغم خدمات گسترده‌ای که به دین‌پژوهی داشته است، دین‌پژوه را از دست‌یابی به واقعیت نفس‌الامری دین، که موضوعِ الاهیات سنتی است، دور کرده، مانع نیل به آن می‌شود.

1. پدیدارشناسی هوسرل

1. 1.  اصالت روان‌شناسی و مسألۀ بحران

پدیدارشناسی هوسرل، زاییدۀ حل «بحران علم اروپایی»[3] است که در اواخر قرن نوزدهم، به مهمترین مسألۀ علم مدرن تبدیل شده بود. در این دوره، خیل کثیری از نظام‌های فلسفی، می‌کوشیدند تا برای علوم، مبنایی فلسفی بیابند. «فرانتس برنتانو»[19]، در آلمان، با کتاب روان‌شناسی از دیدگاه تجربی[20]، کوشید تا با اتکا به نوعی از «اصالت روان‌شناسی»[21]، مبنای ثابت علوم را در روان‌شناسی بیابد؛ در واقع برنتانو، می‌خواست بنیان فلسفه را بر نوعی از روان‌شناسی به‌نام روان‌شناسی توصیفی[22] قرار دهد. هوسرل، با تأثیر از برنتانو، در اولین ویرایش کتاب «تحقیقات منطقی»[23]، پدیدارشناسی را به عنوان نوعی از روان‌شناسی توصیفیِ تکامل‌یافته به کار گرفت (Moran,2000:7). هوسرل، دست‌کم در چهار دسته از عقاید، از برنتانو متأثر گردید: اول اینکه فلسفه، «علمی متقن»[24] است که بیش از آنکه بر تبیین علّی تأکید ورزد، باید بر توصیف تکیه نماید؛ دوم، گرایش هوسرل به سنت تجربه‌گرایی انگلیسی، بویژه هیوم در مقابل سنت ایدئالیسم کانتی و هگلی، متأثر از برنتانو است. سوم اینکه «فلسفه، توصیف آن چیزی است که به طور مستقیم و به صورت ‌بیواسطه داده شده است»؛ و چهارمین نکته‌ای که می‌توان تأثیر برنتانو را در آراء هوسرل مشاهده کرد، مربوط به آموزه‌هایی نظیر «التفات»[25] در آگاهی است (ibid).

   توضیح آنکه برنتانو، اصطلاح روان‌شناسی توصیفی را در تمایز با «روان‌شناسی تکوینی»[26] به کار بُرد. روان‌شناسیِ تکوینی یا فیزیولوژیک، می‌کوشد تا خاستگاه‌های پدیده‌‌های ذهنی را به صورت منفرد و جزء‌به‌جزء، تبیین علّی نماید. برای مثال، علت رفتار «الف» را در محرِک «ب» جستجو می‌کند. از این‌رو، یافته‌های این نوع روان‌شناسی، مانند یافته‌های فیزیولوژی، شامل تعمیم‌های متکی بر استقراء هستند که «امکانی، پسینی و صرفاً مبتنی بر احتمال‌اند»؛ در حالی که روان‌شناسیِ توصیفی، می‌کوشد تا پدیده‌های ذهنی را که همچون «اَعمال روانیِ» معطوف به ابژه‌ها قلمداد ‌می‌کند، دسته‌بندی و رده‌‌بندی نماید و به قانون‌های عام دست ‌یابد (بل،1375: 16). در واقع، روان‌شناسیِ تکوینی، اولاً پدیده‌های روانی را صرفاً امور ذهنی می‌داند که به صورت علّی- معلولی، برخاسته از اموری عینی و بیرونی هستند و ثانیاً میان خود پدیده‌های ذهنی، رابطه یا قانونی برقرار نمی‌سازد؛ در حالی که روان‌شناسی توصیفی، اولاً به پدیده‌های روانی همچون اعمال روانی می‌نگرد که معطوف به واقعیت بیرونی و متعلَق آنها هستند و ثانیاً با   توصیف آنها میان این اَعمال روانی، رابطه برقرار می‌سازد. [4] برنتانو با نقد روان‌شناسی تکوینی و ناتوانی آن در توضیح رابطۀ میان «حالات مختلف ذهنی» (رشیدیان، 1384: 53) و «عدم امکان اندازه‌گیری شدّت پدیده‌های ذهنی» (بل، 1375 :16)، جانب روان‌شناسی توصیفی را به عنوان علمی دقیق می‌گیرد. مراد او از روان‌شناسی تجربی در عنوان «روان‌شناسی از دیدگاه تجربی»، توصیف قلمرو ذهن در چارچوب التفات است. برنتانو، برای تشریح دیدگاهش در باب روان‌شناسی توصیفی/تجربی، میان پدیده‌های فیزیکی/مادی و پدیده‌های روانی تمایز می‌گذارد. «روان‌شناسی توصیفی، نمی‌گوید که پدیده‌های فیزیکی جدا از آگاهی وجود ندارند، اما آنها را ناموجود فرض می‌کند» (کاپلستون، 1382: 419). با این فرض، فرد، نه با پرسش‌های هستی‌شناختی دربارۀ واقعیت برون‌ذهنی، بلکه با اعمالِ نفسانی یا کردارهایِ آگاهیِ آن سروکار دارد. هر چیز عینی، تحت ادراک درونی قرار می‌گیرد و ادراکات ما از جهان بیرونی، بخشی از اِدراک درونی فرد است. «او با تفکیک میان ابژه‌های اولیه و ثانویۀ یک عملِ آگاهی، معتقد است که ابژه‌های اولیه، چیزی است که بی‌واسطه در عمل آگاهی حاضر است، مثل رنگی که می‌بینیم؛ اما ابژۀ ثانویه، مشاهدۀ خود عمل دیدن است» (رشیدیان،1384: 51). ابژۀ اولیه، پدیدۀ فیزیکی است و ابژۀ ثانویه، پدیدۀ ذهنی یا همان عمل/کنش ذهنی است؛ در واقع، او میان عملِ آگاهی و ابژۀ آگاهی، نوعی التفات برقرار می‌سازد که از مهمترین مضامین پدیدارشناسی هوسرل به شمار می‌رود. به بیانی دیگر، در روان‌شناسی توصیفی، بر خلاف روان‌شناسی تکوینی، هیچ عمل روانی، مستقل و بالذات نیست. برای برنتانو، پدیدۀ ذهنی که همان عملِ ذهن و موضوع علم روان‌شناسی است، «دربرگیرندۀ چیزی به عنوان متعلَق خویش است» (Brentano,1973: 88) و اعمالِ روانی، دریچۀ درک ابژه‌های عینی هستند. مطابق با مثال برنتانو، «اگر من به که کسی که گُل‌ها را دوست دارد، بیندیشم، آن‌گاه خودِ دوست‌دارِ گُل‌ها به طور مستقیم و گُل‌ها به طور ضمنی، متعلق اندیشۀ من‌اند» (ibid:272). بنابراین، روان‌شناسی توصیفی، این امکان را می‌دهد که ما با تحلیل اعمال روانی، معرفتی جامع به ابژه‌های عینی پیدا کنیم. همین رابطۀ میان «عملِ آگاهی» و «ابژۀ عینی» است که مفهوم التفات را برای برنتانو مطرح می‌سازد. او بیش از آنکه «به ابژۀ مفروض، علاقه‌مند باشد، به «عملِ» بازنمایی یا ادراک علاقه‌مند است» (رشیدیان،1384: 55). برنتانو معتقد است هیچ عملی فارغ از متعلَق نیست؛ یک عملِ تهی، نمی‌تواند از خودش آگاه باشد. بنابراین عمل، اساساً به ابژه مربوط است و ابژه نیز برای عملِ ذهنی است. او ابژه یا پدیدۀ فیزیکی را با تعابیری نظیر «اندر هستیِ ذهنی»، «عینیتِ حالّ» و «هستی چون عین ... در چیزی» و پدیده/ عمل ذهنی را با تعابیری مانند «ارجاع به محتوا»، «رهنمود به سوی عین»، «اندرگنجاندن یک عین در خود» معرفی می‌کند (بل،1375: 22). با وجود این، اعمالِ ذهنی می‌توانند در مرتبه‌ای بالاتر نسبت به خودشان نیز آگاه شوند و خودِ کنش/عمل‌های ذهنی، عین‌های اولیۀ کنش‌های ذهنی مرتبۀ بالاتر گردند (Moran,2000:8).

   به عقیدۀ برنتانو، بررسی آگاهیِ ثانویه به عمل ملتفت به ابژۀ عینی، وظیفۀ روان‌شناسی توصیفی است. روان‌شناسی توصیفی یا آنچه او در سال 1889 «پدیدارشناسی توصیفی» نامید (ibid:7)، بایدتی مبنای فلسفه، به عنوان علمی متقن قرار گیرد. بنابراین، روان‌شناسی توصیفی، تأمل و توصیف قلمرو ذهن و بیان «کیفیت «ادراک» اولیه‌ای است که ما از پدیدارهایی که متعلّق ادراک واقع می‌شوند، داریم» (دارتیگ،1373: 12). بنابر نظر برنتانو، روان‌شناسیِ توصیفی، معطیِ دانش بنیادین و مبنای مستحکمی برای تأملات فلسفی، منطقی، ریاضیاتی و نظایر آنهاست. هوسرل تحت تأثیر مستقیم برنتانو، در «مبانی علم حساب»[27] می‌کوشد تا مفهوم عدد در علم حساب را ریشه‌یابی روان‌شناختی نماید.

1. ‌2. نقد اصالت روان‌شناسی و آغاز پدیدارشناسی

تلقّی برنتانویی از روان‌شناسی توصیفی که به وضوح نوعی تقلیل‌گرایی معرفتی است، در هوسرل، با «گوتلاب فرگه»[28] و نقد او بر مبانی علم حساب تغییر می‌کند. فرگه در 1894، در نقد هوسرل، بازسازی عدد اصلی را تنها برپایۀ سرچشمه‌های منطقی، و نه روان‌‌شناختی، امکان‌پذیر و ضروری می‌داند (دلاکامپانی،1380: 54). هوسرل، با قبول انتقادات فرگه، به دورۀ اول فکری خویش و تأثیر از برنتانو پایان می‌دهد. اگر چه برنتانو با جدایی میان پدیده‌های مادی و روانی و طرح مفهوم التفات به هوسرل کمک شایانی نمود، اما تأکید او بر مبانی روان‌شناسی، هوسرل را که به دنبال کلّیت و عدم نسبیت علوم بود، قانع نمی‌ساخت. انتشار جلد اول کتاب تحقیقات منطقی که سرآغاز پدیدارشناسی هوسرل است، بیانگر تمام ادلّة ممکن علیه اصالت طبیعت بود که اصالت روان‌شناسی نیز جزئی از آن محسوب می‌شد (رشیدیان،1384: 59). بیان تمامی این انتقادات در این مقاله میسر نیست و تنها به دو انتقاد اصلی و مرتبط با موضوع بحث اشاره خواهیم کرد:

نقد اول: به عقیدۀ هوسرل، طبیعی‌کردن آگاهی، یکی از مهمترین نقد‌هایی است که در مورد اصالت طبیعت مطرح است. بر اساس این نقد، اصالت طبیعت و اصالتِ روان‌شناسی، به رغم تفاوت‌هایی که دارند، هردو در این ویژگی مشترکند که اجازۀ شکل‌گیری معرفت کلی را نمی‌دهند. واقعیت طبیعی از آنجایی که به طبیعت تعلق دارد، به صورت فردی و متفرد در زمان جلوه می‌کند. بنابراین، از آنجایی که در این مورد، تصور «کلی»، باید در طبیعت وجود داشته باشد، ناگزیر باید تصوری «فردی» باشد، زیرا مثالی‌بودن‌ِ (غیر فردی بودن) چنین واقعیتی، نمی‌تواند به نحو وجودی و عینی، متعلق به ماهیت بیرونی آن باشد، بلکه تنها می‌تواند به عنوان صفتی از حالت روانی‌ای باشد که ابژۀ مثالی، به آن تأویل می‌شود. به همین جهت، «طبیعی‌شدن آگاهی، شرط طبیعی شدن ماهیات است و با خروج از آن است که می‌توانیم از ماهیات، اعادۀ حیثیت کنیم» (همان:61). به بیانی دیگر، برنتانو توان جمع میان تجربه‌گرایی -که او را ملتزم به ابژه‌های عینی می‌نمود- و گرایش‌های خردمندانۀ خود را نداشت (بل،1375: 55). هوسرل با این نقد از او جدا شده، به صورت‌بندی مبانی پدیدارشناسی خود می‌پردازد.

نقد دوم: دومین نقد هوسرل، معطوف به نقد فردی‌شدن و نسبی‌شدن قوانین عام منطقی است. به زغم او، روش‌هایی همچون روش‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، تاریخی و نظایر آنها، مقتضی نوعی تقلیل معرفتی است که هوسرل غالباً آن را رد می‌کند؛ مثلاً گفته می‌شود: «تصدیقِ مبتنی بر دلائل، در واقع مولود عللی است که روان‌شناس و جامعه‌شناس به آنها توجه دارند» یا اصول هادی شناسایی، چیزی جز نتیجۀ «قوانین زیست‌شناختی، روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی نیست» (دارتیگ،1373: 15). هوسرل مدعی است اگر قوانین منطقی، مانند قوانین روان‌شناسی باشد، ناگزیر قوانین منطقی، دارای همان خصلت مبهمی خواهند شد که قوانین روان‌شناسی، واجد آن هستند؛ به عبارت دیگر، تبدیل به قوانینی احتمالی و وابسته به پدیده‌های روانیِ انگیزانندۀ آنها شمرده می‌شدند. چنین برداشتی، مستلزم نسبیت محض در حوزۀ منطق خواهد بود؛ «در حالی که قوانین منطقی، متعلِق به امری عینی و موردی هستند» (بوخنسکی،1387: 107). اگر روان‌شناسیِ توصیفی، متعهد به توصیف قلمرو ذهن هر فرد باشد، نمی‌تواند مشتمل بر ویژگی عام و کلی‌ای گردد که خصیصۀ منطق یا فلسفه است. چنین علمی، از فردی به فردی دیگر، متفاوت خواهد بود.

1. ‌3. مسأله ثنویت دکارتی و کوژیتو

هوسرل با رهایی از اصالت روان‌شناسی، چنانکه «موریس مرلوپونتی»[29] معتقد است «می‌خواهد بحران فلسفه، بحران علوم انسانی و بحران تمامی علوم را همزمان حل کند» (دارتیگ،1373: 10). او که همچنان دلبستۀ ریاضیات و قطعیت این علم است، با رهایی از نسبیت‌گرایی اصالت‌روان‌شناسی، در جست‌وجوی مبنایی مستحکم برای فلسفه است تا آن را همچون ریاضیات، به علمی دقیق مبدل سازد. با کاوش در ریاضیات و منطق، این نکته فاش می‌شود که علمِ ریاضیات، نوعی علمِ ماهوی است که نه با اعیان واقعی، بلکه با اعیان مثالی سروکار دارد؛ اعیان مثالی، اموری هستند که «دارای اعتبار فی‌نفسه‌اند و ممکناتی غیرقابل تردید به شمار می‌روند» (هوسرل،1387 : 43) و بنابراین، با صَرف‌نظر از عالَم واقعی و خارجی، موضوعات خاص خود را دارد. مطلوب‌ترین راه، برای حل بحران، گرایش به عالَمی است که موضوعات فلسفی، خود را در آن بیابند. چنین عالمی باید فارغ از پیش‌فرض‌های فلسفیِ عالَم واقع، نوعی مبدئیت داشته باشد. ریاضیات تنها به برخی موضوعات ماهوی و مستقل از عالَم واقع می‌پردازد، اما فلسفه، متکفّل تمامی مسائل است. از این‌رو، عالَم یا «میدان آگاهی»هایی که فلسفه قرار است بر آن مبتنی شود، باید منشا تمام آگاهی‌های ما گردد. بدون چنین میدانی، حصول فلسفه به عنوان علمی متقن نمی‌تواند واجد معنا و مفهوم روشنی باشد (بل،1375: 279). راه رسیدن به این دقت، بازگشتِ فلسفه، به مبادی خود است؛ به تعبیر هوسرل، باید «به سوی خود اشیا رفت»[30]. نیروی محرِک فلسفی را نه از فلسفه‌ها، بلکه باید از خود اشیا و مسائل استخراج کرد. با این حال، نباید دچار این اشتباه شد که بازگشت به سوی اشیا در هوسرل، به معنای ارجاع به اشیا عینی در عالَم طبیعی است، بلکه براساس طرح هوسرل، رویکرد طبیعی به جهان ما را از ماهیات اشیا باز می‌دارد؛ از این‌رو باید نگرش متعارف به جهان طبیعی را کنار گذارد و جز به آنچه از راه تحقیق و پژوهش در پدیدارهای سوژه به دست می‌آید، تکیه نکرد (مصلح،1387:‌112).

   اگر اندیشۀ «بازگشت به خود» را در سیر تفکر فلسفی غرب پی‌گیری نماییم، نزدیک‌ترین فرد به هوسرل، «رِنه دکارت»[31] است که سعی نمود تأمل فلسفی را بدون توجه به پیش‌فرض‌های فلسفی گذشته یا «باور جزمی و غیرانتقادی به وجود واقعی و متعال عالَم خارج، از شهود‌های حال و بدیهیِ خودِ سوژه آغاز نماید» (رشیدیان، 1384: 156). هوسرل، تنها راه احیای ثمربخش فلسفه را احیای تأملات دکارت، آن فیلسوف آغازگر می‌داند که در نهایت، به پدیدارشناسی استعلایی منتهی خواهد شد (هوسرل، 1384: 36-37).

   دکارت، در «تأملات در فلسفۀ اولی»، با شک در وجود جهان عینی، به جایی رسید که تنها توان اعتماد به شک‌ورزیدن نفس خود را داشت. او با تردید در باب هر آنچه امکان شک در آن بود، کوشید مجموعه‌ای از داده‌های مطلقاً بدیهی را به چنگ آورد (همان: 33). شک دکارتی که خود نوعی اندیشه است، به این معناست که تنها نقطۀ قابل اتکا، «نفس اندیشنده» است. فاعلِ اندیشنده، فقط خودش را به عنوان «اگوی محض» وجدانیاتش، به مثابه امری غیرقابل شک درمی‌یابد. او به مددِ خدایی غیرِ فریبکار، به دنبال راهی غیرقابل تردید است که از نفس اندیشنده (سوژه) به جهان عینی (ابژه) منتقل شود. دکارت، از طریق وجود و اعتماد به خدا، «طبیعت عینی، ثنویت جواهر متناهی و در یک کلام، زمینۀ عینی متافیزیک و علوم تحصلی و نیز خود این علوم را با تکیه بر اصول فطری، استنتاج کرد» (همان: 34). به طور خلاصه، محتوای شک دکارتی، نفی تز طبیعی یا جهان‌باوری است و هوسرل نیز از همین نقطه آغاز می‌کند (رشیدیان،1384: 164). با این حال، دکارت اگر چه از آغاز و بدون توسل به پیش‌فرض‌های گذشته در پیِ مبنایی تردیدناپذیر برای فلسفه می‌گشت، اما به ایجاد شکاف میان سوژه و ابژه منجر گردید. هوسرل با دکارت و انقلاب دکارتی، تا جایی همراه است که به شهودِ اولیۀ دکارت، در «من می‌اندیشم» منتهی می‌شود، اما آنچه دکارت به آن توجه نکرده، یقینی‌بودن شهودهای دیگر دربارۀ جهانِ عینی است. دکارت، میان نحوۀ بودنِ «نفس اندیشنده» و دیگر بودن‌ها، تمایز قائل می‌شود. تضمین وجود «من اندیشنده» بر عهدۀ شهودِ اولیه و دو صفت «تمایز» و «وضوح» است و تضمین وجود دیگر جواهر عالَم، بر عهدۀ خداست. این مسأله، هوسرل را قانع نمی‌کند. او می‌خواهد دربارۀ «همه‌ چیز» به یقین شهودی برسد. به همین جهت، معنای نفس اندیشنده را تغییر می‌دهد. به عقیدۀ هوسرل، دکارت به معنای حقیقیِ اپوخۀ استعلایی دست نیافت. سوژۀ دکارتی، اگر چه به ظاهر در برابر جهان طبیعی است، اما با درک خود به مثابه انسان طبیعی و نه استعلایی، پیشاپیش جهانی را مفروض گرفته است که قرار است در آن شک ورزد و لذا خودش را به مثابه متمکِن در جهانی فرض گرفته که در آن شک می‌ورزد (هوسرل، 1384 :136). به عقیدۀ هوسرل، یک «جوهر اندیشنده»، آنگونه که دکارت در لحظۀ تردید مدنظر داشت، اساساً وجود ندارد که بتواند در مقابل جهانِ عینی قرار گیرد. آنچه جایگزین «کوژیتو»[32]ی دکارتی می‌شود، «من»ی استعلایی است که همه چیز از جمله همین جهان طبیعی، در آگاهی او بنا می‌شود (رشیدیان، 1384: 136).

   بنابراین، هر نوع معرفتی، از جمله فلسفه، از کاوش روشمند در پدیدارهایی حاصل می‌آید که در تجربۀ آگاهی «نفس اندیشنده» وجود دارد. این روش را هوسرل، پدیدارشناسی نامید. بنابراین، پدیدارشناسی، نامی دیگر برای علم‌النفسی است که وی، در مقابل روان‌شناسی طبیعت‌گرایانه و قائل به «اصالت متعلَق ادراک»ِ گذشته برگزیده است. پدیدارشناسی، به عنوان روشی جدید برای بنای تفکر فلسفی، بر تجزیه و تحلیل و شناخت ماهیت «من»[33] آدمی مبتنی است که «مؤلِف جمیع قوا و جهات انسانیِ اوست و از این حیث، صرفاً یک ناظر تئوریک به شمار می‌رود» (همان: 94). کار این علم‌النفس، «فهم درست و مطابق واقع از نفس و از عالم به عنوان یک فراوردۀ نفسانی است. در این علم‌النفسِ مطلق و مستقل، نفس، به مثابه جزئی از طبیعت یا امری موازی با آن تلقی نمی‌گردد، بلکه بر عکس، این طبیعت است که به حوزۀ نفس تعلق دارد» (همان: 95).

   این مختصر نشان می‌دهد که هوسرل با مبنا قراردادن پدیدارشناسی، به عنوان مبنای فلسفه، به ثنویتِ دکارتیِ میان سوژه و ابژه گرفتار نشده است. آنچه مبنای تفکر قرار گرفته، آگاهی‌ای است که در «نفس اندیشنده»، به صورت التفات «به چیزی» یا «درباره چیزی» است (مصلح، 1387: 103). در این تلقی، ما و آگاهی ما، جدای از جهان نیست، بلکه آگاهیِ ما، آگاهی از جهان است. آگاهی، در اینجا یک حقیقت «ذاتِ اضافه» است[34]. هوسرل که بدین شیوه از ثنویتِ دکارتی رهایی یافته است، برای تبیین ماهیت التفاتیِ آگاهیِ سوژه، در بخش سوم از کتاب «ایده‌ها»[35] از اصطلاحات یونانی و تکنیکی «نوئزیس»[36] و «نوئما»[37] که اولی به معنای «تجربه و التفات به ابژۀ آگاهی» یا «اندیشه» و دومی «محتوای تجربه» یا «ابژۀ التفات» یا «متعلَق آگاهی» است، بهره می‌برد. بنابراین، آگاهیِ التفاتی، حاصل نسبت میان نوئزیس و نوئماست (Smith,2007:238 و خاتمی،1382: 82 و مصلح،1387: 107). هوسرل  با «در پرانتز گذاشتن»[38] پرسش از وجودِ جهان قابلِ عینی، ساختار التفات را تشریح می‌کند. در ساختار التفات، آگاهی به شیوه‌ای خاص، به سوی یک ابژه، معطوف می‌شود و آن را می‌سازد. در این شیوه، ابژه، معنادار می‌شود؛ به بیانی دیگر، نوئما (به عنوان ابژۀ معنادارشده)، در «افق»‌[39]ی از معنا شکل می‌گیرد که در میان ابژه و سوژه قرار دارد. در این افق، ابژه، ساخته شده و واجد معنا می‌شود (Smith,2007:236). نوئزیس نیز به شیو‌ه‌ای مشابه، در سوی دیگر این افقِ معنایی قرار دارد.

1.‌ ‌4. مسألۀ تعلیق، بازگشت‌به‌خود و تأویل پدیدار شناختی

پدیدارشناسی هوسرل، تشریح تجربۀ آگاهی از چیزی است که بر من پدیدار شده‌ است. هوسرل که مبنای تمام ‌گمراهی‌های پیش از خود را عدم توجه به تعلیقِ[40] «رویکرد طبیعی»[41] می‌داند (هوسرل، 1382: 94)، معتقد است تنها راه دستیابی به پدیدارهای تجربه شده در آگاهی، تعلیق حکم دربارۀ عالَمی خارج از آگاهی بشر و بازگشت به خود است. تعلیق، که تعلیقِ داوری دربارۀ جهان طبیعی است، یگانه راهِ دست‌یافتن به منِ استعلایی است. رویکرد طبیعی که در مقابل رویکرد فلسفی است، همان باور طبیعی آدمیان به وجود جهان پیرامونشان به مثابه امری واقعی است (رشیدیان، 1384: 142). تنها با تعلیق رویکرد طبیعی به آن است که پدیدارشناسی و فلسفه آغاز می‌شود. هوسرل، در راهی مشابه و در عین حال متفاوت با دکارت، به جای تردید در جهانِ خارج، حکم دربارۀ آن را معلَّق و از بازی خارج می‌کند. جهان خارج برای هوسرل، هر جهانی خارج از آگاهی بشری است که در پرانتز قرار می‌گیرد. با تعلیق، تمام علومی که به جهان طبیعی مربوط می‌شوند نیز تعلیق می‌شوند و لذا امکان طرح قضایای علمی در مورد واقعیت این جهان از آنها سلب می‌شود. بنابراین، نمی‌توان یافته‌های علومی را که به واقعیت عینی و بیرون از آگاهی انسان می‌پردازند، مدعی اعتبار دانست یا اعتبار آنها را به رسمیت پذیرفت (رشیدیان،1384: 172). با این حال تعلیق، معنای صرفاً سلبی یا محدودکننده ندارد؛ تعلیق، گشایندۀ جهان جدید و رهاکننده از محدودیت‌های رویکرد طبیعی به جهان است. با تعلیق، نه جهان نفی می‌شود و نه جهانی به جهانی دیگر تبدیل می‌گردد. جهان طبیعی، همچنان پابرجاست. فیلسوف، با تعلیق می‌خواهد با تکیه بر عقلی فلسفی، با تأمل پدیدار شناختی، در معنای عمیق جهان تأمل کند.

   هوسرل در بازگشت به اشیا و مبانی اولیه، به داده‌هایی بازگشت می‌کند که در تجربۀ آگاهی به «نفس اندیشنده» باز می‌گشت، اما هوسرل در این بازگشت به آگاهی، به هیوم و نقد او نیز توجه دارد. در اصالت تجربۀ هیومی، «من و انطباعاتم از جهان عینی» مبنای معرفت است، اما هیوم در محدودۀ همین انطباعات، باقی‌ می‌ماند (دارتیگ،1373: 17). در «پدیده‌گرایی»[42] هیومی، چیزی جز پدیدارها وجود ندارد و ذاتی در پشت این پدیدارها مفروض نیست؛ در حالی که هوسرل، نه تنها قصد گرفتار شدن در شکاکیت هیومی را ندارد، بلکه به دنبال مبنای ثابتی در ورای پدیدارها که همان «ذات» است، می‌گردد. به همین جهت، به کانت نزدیک می‌شود که قصد تعیین سوژۀ استعلایی، برای وحدت‌بخشی به شهودهای حسی را داشت. هوسرل، اگر چه سعی دارد چنین سوژه‌ای را مشخص نماید، اما شهودِ کانتی را با شهود دکارتی جایگزین می‌نماید. شهود بی‌واسطۀ کانتی از شی‌ء ‌فی‌نفسه، شهودی حسی و معطوف به جهان عینی است، در حالی که شهود هوسرل، شهودِ درون سوژه است. به بیانی دیگر، با تعلیق حکم دربارۀ وجود جهانی خارج از آگاهی بشر، ما با پدیدارهایی روبه رو هستیم که در تجربۀ آگاهی سوژه (من) به نحو بی‌واسطه شهود می‌‌شوند. «پدیدارشناسی، از آنجا که به بررسی تجارب محض و آگاهی من از ابژه می‌پردازد، باید با شهود بی‌واسطه آغاز کند، بدون آنکه پیش‌فرض داشته باشد» (خاتمی،1382: 73).

   آگاهی برخاسته از این پدیدارها، به صورت التفاتی است. تحلیل حیث التفاتی (قصدیت) به عنوان مهمترین آموزۀ پدیدارشناسی، متضمن فهم جایگاه «واقعیت» در پدیدارشناسی است. واقعیت، نه در مقابل سوژه و آگاهی من، بلکه از طریق تأمل در پدیدارهای آگاهی من/سوژه نمایان می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که رسیدن به واقعیت، از درون پدیدارهای محض آگاهی سوژه، چگونه میسر می‌شود؟ در واقع، اگر هوسرل قصد گرفتار شدن در شکاکیت هیومی و ماندن در انطباعات حسی صرف را ندارد، چگونه به ذات یا واقعیت که تاکنون تعلیق شده است، دست می‌یابد؟ هوسرل، با وضع مفهوم «تأویل»[5] و تشریح مراحل آن، روش پدیدارشناسی خود را تشریح می‌کند. دست‌یابی به ذات و واقعیت، از طریق دو «تأویل ماهوی»[43] و «تأویل استعلایی»[44] محقق می‌شود.

1‌. ‌5. مسألۀ ماهیت، معنا و تأویل ماهوی

پدیدار شناس، پس از تعلیق، با انبوهی از پدیدارها که محتوای آگاهی سوژه را شکل می‌دهند، مواجه است. همزمان با تعلیق، «تأویل پدیدار شناسانه»[45] روی داده است. اگر با اندکی تسامح در واژگان، با بیان فلسفۀ اسلامی همراه شویم، هوسرل میان وجود و ماهیت تمایز می‌نهد؛ با تعلیق، از توجه به «وجود»، صرف‌نظر نموده، توجه خود را به صرفِ «ماهیت» معطوف می‌کند. [6] بنابراین، «پدیدارشناسی، یک «علم ماهوی»[46] است؛ علوم ماهوی، مانند ریاضیات و منطق، علومی هستند که موضوعشان نه اعیان خارجی، بلکه اعیان و حقایق مثالی/ماهوی است» (رشیدیان،1384: 182). بنابراین، ماحصل تأویل ماهویِ پدیدارها، دست‌یافتن به ذات امور و نیل به «شهود ماهوی/ذاتی»[47] است. در تأویل ماهوی، صورت و ماهیت امور، مورد توجه و التفات قرار می‌گیرد. شهود ماهوی، شهودی در درون سوژه و در تعیینِ نسبت پدیدارهایِ تجربه شده برای سوژه است. به بیانی دیگر، تأویلِ ماهوی «سیری از امر یقینی به امر ضروری است» (ریخته‌گران،1380: 16). صورت و ماهیت نیز در اینجا معنای افلاطونی یا ارسطویی ندارد؛ زیرا در افلاطون یا ارسطو، صورت و ماهیت در خارج مشخص می‌شوند (خاتمی،1382: 75)، در حالی‌که صورت و ماهیت در هوسرل، در درون سوژه‌اند.

   در هوسرل، «ماهیت‌بخشی»[48] نوعی «قِوام‌بخشی»[49] به پدیدارهاست. به بیانی دیگر، ماهیات دقیق، فقط حاصل مثالی‌سازی ماهیات غیردقیق‌اند (رشیدیان،1384: 186). این ماهیت‌بخشی، همراه با انشاء و التفات آگاهی است. من/سوژه، با ماهیت‌بخشی به پدیدارها، پدیدارها را صورت‌بندی و معنابخشی می‌نمایم و ماهیت‌بخشی به پدیدارها، همراه با خودآگاهی من/سوژه به خویش است. من/سوژه، هنگامی که به مادۀ آگاهی که همان پدیدارهای تجربه‌شده برای سوژه است، صورت می‌بخشد، همزمان، هم به خویش آگاه می‌شود و هم به پدیدارها که تا پیش از این مبهم بوده‌اند، معنا اعطا می‌کند و آنها را به ایده‌ تبدیل می‌نماید. [7] در واقع، چنانکه پیش از این بیان شد، پدیدارشناسی مانند ریاضیات، دانشی ماهوی است؛ با این تفاوت که ریاضیات به تبیین ماهیات می‌پردازد و دانشی استنتاجی است، در‌حالی‌که روش پدیدارشناسی، سعی در توصیف و شهود ماهیات دارد (رشیدیان،1384: 183). خصلت توصیفی پدیدارشناسی که در پدیدارشناسی دین مورد تأکید است، بر تأویل یا شهود ماهوی دلالت دارد. شهود ماهوی، توصیف معانی پدیدارهاست و «پدیدارشناسی، رشته‌ای صرفاً توصیفی برای تفحُصِ میدان آگاهیِ محض، در پرتو شهودِ محض است» (همان:188).

1‌. ‌6. مسألۀ واقعیت، بین‌الاذهان و تأویل استعلایی

نکتۀ قابل توجه این است که هوسرل، نوعی روان‌شناسی جدید وضع می‌کند که می‌توان آن را «خود‌شناسی استعلایی» نامید. «این ‌خودشناسی، برخلاف مکتب‌های اصالت روان‌شناسی، از جمله روان‌شناسی توصیفی، گونه‌ای خود‌شناسی فردی یا طبیعی نیست، بلکه همانند کانت، شناخت سوژۀ کلی» (همان:157) یا تحلیلِ استعلاییِ تجربۀ پدیدار شناسانۀ آن است. در چارچوب استعلاییِ کانتی، «قصدیت [که مبنای فهم سوژه است]، اشاره به شرایط امکان منطق، معرفت ‌شناسی و وجود شناسی دارد» (Smith,2007:237). در واقع، هوسرل مانند کانت، به سوژه از آن جهت می‌پردازد که شرایط امکان معرفت در آن را بررسی کند. هوسرل، در این روش، همانند کانت، نه «خود» روان‌شناختی یا جوهر اندیشندۀ دکارتی، بلکه مجموعه‌ای از پدیدارها که «خود استعلایی»[50] را شکل می‌دهند، می‌شناسد. آنچه هوسرل را مجبور به بسط و تکمیل روش پدیدارشناسی می‌نماید، این است که کلیات محض پدیدار شناختی که در سوژه مجتَمَع شده‌اند و با تأویل ماهوی صورت‌بندی یافته‌اند، هنوز به طور کامل از جهان خارج مستقل نگشته‌اند. آنها وابسته به خودِ فاعل یا سوژه‌اند که هنوز در جهانِ طبیعی است. هوسرل،  قصد دارد در مرحلۀ آخر روشِ پدیدارشناسی، فاعل یا سوژه را نیز تعلیق نماید. مسألۀ اصلی هوسرل در تأمل چهارم از تأملات دکارتی، «شرح تقویمِ خودِ اگویِ استعلایی» است. او در این تأمل، می‌کوشد به دلیل سنخیت و تضایف ضروری میان پدیدار محض و سوژۀ محض، خود یا اگویِ محض را تشریح نماید و از تقیّد به خود یا اگویِ[8] طبیعی، فراتر رود. خود یا فاعل، به دلیل سروکار داشتن با ماهیات، باید دیدگاه واقعیت‌بین را کنار نهد و ماهیت‌بین شود. بنابر نظر هوسرل، «وقتی با یک گونۀ ماهوی محض سروکار داریم، دیگر با اگو/خود تجربی روبه رو نیستیم، بلکه در مقابل آیدوس اگو (ماهیت اگو) قرار داریم» (هوسرل،1384: 121). این تضایف، به معنای تضایف، میان تأویل ماهوی و تأویل استعلایی است.

   هوسرل با تکیه بر عالَم پدیداری و آگاهی تجربه‌شده برای بشر و شهود عقلانی آن و تعلیق حکم دربارۀ جهان خارج، از «خودمحوری»[51] دکارتی و «شکاکیت»[52] هیومی عبور می‌کند. در واقع، مرحلۀ پایانی روش پدیدارشناسی هوسرل، تشریح تجربۀ من استعلایی است. پیشتر اشاره شد که هوسرل، در نقد دکارت، من/اگو را نه جوهری اندیشنده و در مقابل جهان، بلکه منِ محض و پدیداری در کنار دیگر پدیدارها می‌داند. من/سوژه، به عنوان تنها عنصری که تا این مرحله وابسته به جهان طبیعی بوده است، همچون دیگر عناصر جهان، تعلیق می‌شود و به عالَم پدیداری رانده می‌گردد. هوسرل، در تأویلِ استعلایی، خصیصۀ استعلایی خودِ من/سوژه را توضیح می‌دهد. به دنبال این دو تأویل، آنچه می‌ماند، من/اگویِ فارغ از تمام دیدگاه‌ها یا رویکردهای طبیعی است که بدون هیچ پیش‌فرضی، صرفاً خواهان دیدن و توصیف‌ کردن پدیدارهاست. همان‌طور که در تأویل ماهوی، پدیدارها واجد معنا و ماهیت می‌شوند، در تأویل استعلایی، خود/اگوی طبیعی به خود/اگوی ماهوی و ماهیت‌بین تبدیل می‌گردد که توصیف‌کنندۀ بی‌طرف محض پدیدارهاست. «با این دو تأویل، پدیدارِ پالایش‌یافته در مقابل نگاه محض و پالایش‌یافتۀ «من» قرار می‌گیرد» (رشیدیان،1384: 195). [9] این خود/اگو یا سوژه، به تعبیر هوسرل، نوعی «موناد» است.

   هوسرل در اواخر تأمل چهارم دکارتی خویش، از خاتمۀ پروژه‌اش پرسش می‌کند و در پاسخ به آن، بیان می‌دارد که هنوز به فلسفه‌ای «ابدی و پایدار»[53] دست نیافته‌ است. آنچه سبب طرح این پرسش می‌شود، ناتوانی در اجتناب از تفکر دربارۀ دیگر من/سوژه‌ها و دیگر مونادها و نیز جایگاه مبهم واقعیت تا این مرحله از روش پدیدارشناسی است. هوسرل، دست‌یابی به فلسفه‌ای پایدار و مستحکم را «مستلزم تقویم فلسفه‌ای مشترک برای همگی ما به عنوان تأمل‌کنندگان مشترک» می‌داند (هوسرل،1384: 142). توضیح این طرح مسأله، در تأمل پنجم است. در راستای تأویل استعلایی، من/سوژه با تعلیق طبیعی بودن خود، در می‌یابد که آنچه از ماهیات و ذوات برای خویش عینیت دارد، برای من‌/سوژه‌های دیگر نیز عینیت دارد (خاتمی،1382: 77). پدیدارشناسی، تاکنون در آگاهی سیر کرده است و آنچه در این میان مسألۀ اساسی است، مبهم شدن جایگاه واقعیت وجودی است. در دکارت، واقعیت در مقابل سوژه قرار دارد؛ او پس از شکِ دکارتی‌اش، بدون تأملی خاص، عالم آگاهی را به سوی وجود ترک می‌کند. اگر بنا برنظر هوسرل، سوژه، خود نیز در دایرۀ پدیداری است، واقعیت چگونه خلق می‌شود؟ جایگاه واقعیت کجاست؟ و اگر پدیدارشناسی، متعهِد به پژوهش در تضایف وجود و آگاهی است، وجود چگونه به دست می‌آید؟ پاسخ ابتدایی هوسرل، پیش از آغاز تأمل پنجم، موجود را ایده‌ای عمَلی و حاصل کار بی‌پایان تعینِ نظری بیان می‌کند (هوسرل،1384: 142).

   به عقیدۀ هوسرل، واقعیت، نه در مقابل من/سوژه، بلکه در میان من/سوژه(‌هایی) خلق می‌گردد که همه به یک نسبت، به عینیتِ ذوات دست‌یافته‌اند. واقعیتِ مستقل وجود ندارد. واقعیت (از آن جهت که وابسته به ذهن است) و سوژه (از آن جهت که مشتمل بر آگاهیِ التفاتی است) یکدیگر را در «بین‌الاذهان»[54] ملاقات می‌کنند. پدیدارشناسی، همزمان، «هم مبنای منطق، هم نظریۀ معرفت و هم وجودشناسی می‌شود. آنچه ما قصد می‌کنیم (منطق)[55]، چیزی را که می‌شناسیم (معرفت‌شناسی) [56] و آنچه وجود دارد (وجودشناسی) [57] همگی در ساختار آگاهی که هوسرل، خصیصۀ آن را التفات می‌داند، تعریف می‌شود» (Smith,2007:237).

   واقعیت که تاکنون معلَق انگاشته شده بود، در عالَمِ مشترکِ میان من/سوژه‌ها با انشاءِ آگاهی، ایجاد می‌شود. من/‌سوژه‌ها، همچون مونادهای با روزنه‌ای هستند که در تعامل با یکدیگر، واقعیت را خلق می‌کنند. آنچه سبب می‌شود مونادهای هوسرل همچون مونادهای «لایب‌نیتس»[58] بی‌روزنه نباشند، خصلت التفاتی ‌بودن این مونادهاست؛ خصیصۀ التفاتی بودنِ آگاهی سوژه، همان‌طور که میدان پدیدار شناختی آگاهی را در مرحله «شهود ماهوی»، در درونِ خودِ سوژه تشکیل می‌داد، اکنون نیز با التفات به دیگری، مفیدِ میدان بین‌الاذهان است (هوسرل،1384: 149). هر موناد، موناد دیگر را از حیث «این‌جایی»[59]؛ یعنی از این حیث که در آگاهی او حاضر است در می‌یابد، در حالی‌که خود آن مونادها در مقام «آن‌جایی»[60] و در حال تأمل در خود هستند (رشیدیان،1384: 147 و خاتمی،1382: 78). به بیان هوسرل، «من در خودم، در چارچوب زندگی ‌آگاهی‌ محض‌ام که به نحو استعلایی تأویل یافته است، جهان و دیگران را تجربه می‌کنم و موافق با معنای همین تجربه، آنها را نه به مثابۀ نتیجۀ فعالیتِ تألیفی، بلکه به مثابه جهانی بیگانه با من، بین‌الاذهانی و موجود برای هر کَس با ابژه‌هایی قابل دسترسی برای هرکس تجربه می‌کنم» (هوسرل،1384: 146). درک متقابل این مونادها از یکدیگر، در سایۀ «همدلی»[61] میسر می‌شود. واقعیتِ فلسفی یا هر نوع واقعیت دیگری نظیر واقعیتِ دینی، در بین‌الاذهان این موناد‌ها شکل می‌گیرد. پدیدارشناس، که خود جزئی از عالَم بین‌الاذهان است، تنها در سایۀ درک «همدلانه»[62] با من/سوژه‌های دیگر به واقعیت دست می‌یابد. عالَمی که میان پدیدارشناس و دیگر افراد مشترک است، «عالَم زندگی» یا «زیست‌جهان»[63] است (مصلح، 1387: 109). [10] در واقع، نتیجۀ مطالعاتِ پدیدارشناسانه، تقویتِ عالم بین‌الاذهانی است که در آن، واقعیت، اعم از واقعیتِ فلسفی و دینی، قوام می‌یابد. واقعیت، از پیش ‌تعیین‌شده نیست، بلکه در سایۀ تعلیق، این من/سوژه‌ها هستند که واقعیت را در بین‌الاذهان می‌سازند و قوام می‌بخشند. مطالعات پدیدارشناس نیز به جهت اینکه خودش در این عالَم غور می‌کند، بیش از دیگر گزارش‌ها، عینیت و صحت دارد.

   آنچه در این مختصر از روش پدیدارشناسی هوسرل بیان شد، به بیانی مختصر مشتمل بر این مراحل است: پدیدارشناسی، به عنوان یک روش، با تعلیق دربارۀ حکم به وجود جهانی خارج از آگاهی بشر -آنگونه که قابل تأمل باشد- با تعلیق رویکرد طبیعی دربارۀ موضوعِ موردِ مطالعه، آغاز می‌شود. همزمان با تعلیق، موضوع مورد مطالعه، از جهان خارج به پدیدارهای آگاهی برای من/سوژه تأویل برده می‌شود. در حقیقت، موضوع ادراک به شکلی نو و متفاوت در مقام خودآگاه بر ما عرضه می‌شود. تأویل ماهوی، با صورت‌بخشی به مادۀ پدیدارها، به ذات و ماهیت پدیدارها دست می‌یابد و موجب قِوام و معنی‌دار شدن آنها می‌گردد. سرانجام، دست‌یابی به عینیت و واقعیت، در چارچوب روابطِ بین‌الاذهانی سوژه‌های آگاه به ذوات و بر پایۀ همدلی، میسر می‌گردد.

2. بازخوانی روش هوسرل در دین‌پژوهی

هوسرل به رغم تدوین روش پدیدارشناسی و تأثیر فراوان بر پدیدارشناسان دین، نه تأملی در باب دین داشته و نه اثری دربارۀ پدیدارشناسی دین نگاشته است. اصولاً او به فلسفه و علم، تعلّق خاطر بیشتری داشته است تا به دین. با این حال، اگر بخواهیم روشِ پدیدارشناسی او را در مورد دین بازخوانی کنیم تا به معیاری دقیق در باب روش پدیدارشناسی دین دست یابیم، می‌توان «پدیدارشناسی کلاسیک» دین را بر این روش، عنوان نهاد. پدیدارشناسی کلاسیک دین، به دلیل تعلّق خاطر به عینیت، در مقابل پدیدارشناسی هرمنوتیک قرار می‌گیرد که در آن، مسألۀ عینیت و واقعیت و دست‌یابی روشمند به آن، به محاق رفته است. بنابراین، اگر روشن شود که پدیدارشناسی کلاسیک دین با تأثیر و تأسی به روش هوسرل در مطالعات دینی، توان دست‌یابی به حقیقت‌نفس‌الامری دین را ندارد، به طور مضاعف، پدیدارشناسی هرمنوتیک دین، واجد چنین قابلیتی نیست.

   اما اینکه پدیدارشناسی دین به عنوان یک روش، تا چه اندازه از پدیدارشناسی هوسرل متأثر است، امری متقن و قطعی نیست. روش پیچیدۀ هوسرل، اگر چه عمده‌ترین تأثیر را بر پدیدارشناسی دین نهاد، اما کاملاً بر آن منطبق نیست. فارغ از پیچیدگی‌های بسیاری که در آثار هوسرل وجود دارد و در این مجال، امکان پرداختن تفصیلی به آنها نبوده است، پدیدارشناسان به جهت تعلّق خاطری متفاوت، بسیاری از همین پیچیدگی‌ها را نیز لحاظ نکرده‌اند؛ برای مثال، روش تخیّل آزاد، به کلی در کارهای پدیدارشناسان دین محو گردیده است. در میان پدیدارشناسان دین، اصولی مانند «رهیافت دستگاه‌مند»، «رویکرد تجربی-توصیفی به پدیدارهای دینی با عطف توجه به تاریخ ادیان»، «رویکرد ضد تحویلی به دین و مخالفت با فروکاهش مفرط»، توجه به مفاهیمی مانند «التفات» و «تعلیق»، «تأکید در باب ارزش درک و دریافت همدلانه و تعهد دینی» و «ادعای کسب بصیرت نسبت به ساختارها‌ی ماهوی و معانی» مورد اقبال قرار گرفته است (الیاده،1375: 187). می‌توان این ویژگی‌ها را که به عنوان مهمترین خصایص پدیدارشناسی دین از آثار پدیدارشناسان دین احصا شده است، در پرتو روش هوسرلی بازسازی و بازخوانی نمود و به تفاوت‌ها و شباهت‌های آنها توجه کرد.

2. 1. تعلیق و تأویل پدیدار شناختی

بنابر اصل تعلیق، پدیدارشناسِ دین، رویکرد طبیعی به دین را کنار می‌گذارد. باید توجه داشت کنار نهادن پیش‌فرض در پدیدارشناسی، به معنای نفی و اجتناب از نگاه سوبژکتیو/ذهنی نیست. پیشتر ذکر شد که تعلیق، آنگونه که در روش پدیدارشناسی هوسرل تبیین می‌شود، به معنای کنار نهادن وجود ابژکتیو است. بنابراین، پدیدارشناسی دینی که قصد بهره‌گیری از روش هوسرل در مطالعات دینی را دارد، باید وضعیت ابژکتیو/عینی دین را معلق گرداند. تعلیق وضعیت عینی دین به معنای تعلیق دیدگاهی است که ادیان در معنای نفس‌الامری واجد آن هستند. «به نظر فان‌درلیو، تعلیقِ حکم دربارۀ دین، به عنوان امری خارجی و مستقل است؛ یعنی این اعتقاد ذهنی که دین واقعیتی عینی است، تعلیق می‌شود» (خاتمی، 1382: 95).

   تعلیق پیش‌فرض‌های دینی در نزد پدیدارشناس دین، به معنای تعلیق دیدگاه‌های کلامی و الاهیاتی اوست که با واقعیت نفس‌الامری دین مرتبط است. با این تعلیق، پدیدارشناس دین، نه با واقعیت نفس‌الامری، کلامی و الاهیاتی دین، بلکه با مجموعه‌ای از پدیدارهای دینی‌ مواجه است؛ پدیدارهای دینی که نزد مؤمنان معتبر شمرده می‌شود. از سویی، چون تعلیق، لزوماً معنای نفی و سلب ندارد، «با تعلیقِ استنباط‌ها و پیش‌فرض‌های نسنجیده و سبق ذهن‌های عادی، راه برای آگاهی انتقادی از پدیدارها که بیشتر در سطحی از تأمل تجربه شده‌اند، باز می‌شود» (الیاده،1375: ‌‌191). همان‌طور که روش هوسرل، وجود را از معنی جدا می‌نمود، وجود نفس‌الامری دین، آنگونه که برای مثال، در نزد متکلم یا متأله دینی تعریف شده است، از معنی دینی که در نزد مؤمنان است، تفکیک شده و متمایز می‌گردد؛ اولی تعلیق می‌شود تا به دومی پرداخته شود. پدیدارشناس، چنانچه بخواهد به معنای پدیدارهای دینی آنگونه که در حیات متدینان جلوه‌گر است، دست یابد، باید همه سبق‌ذهن‌هایش را در باب اینکه چه چیز به عنوان واقعیت دین قلمداد می‌شود، کنار بگذارد. او رویکرد طبیعی به دین را معلّق می‌کند.

   بر اثر تعلیق، تحویل پدیدارشناسانۀ دین، به معنای رجوع به پدیدارهای دینی است که فارغ از چیستی یا چگونگی واقعیت نفس‌الامری دین باید لحاظ گردند. این پدیدارها، اغلب از مشاهدۀ عینی پدیدارشناس یا از تاریخ ادیان به معنای تاریخ پدیدارهای دینی یا تجارب دینی است. این پدیدارها، بایستی از هر نوع تقلیل یا تحویلی مبرّا باشند. پدیدارشناس، باید با پدیدارهای دینی به‌ماهو پدیدار، مواجه شود. آنچه با عنوان خصیصۀ «مخالفت با فروکاهش» در پدیدارشناسان دین مطرح می‌شود، مؤیِد این مطلب است که پدیدارشناس، باید پدیدارهای دینی را صرفاً پدیدارهای دینی دیده، به توصیف آنها بپردازد. او دیگر متکلِّم، جامعه‌شناس دین، روان‌شناس دین و مورّخ ادیان نیست. برای مثال، الیاده معتقد است با تقلیل و تحویل پدیدارهای دینی به واقعیت‌های اجتماعی یا روان‌شناختی، نمی‌توان این پدیده‌ها را فهمید. فهم پدیده‌های دینی تنها به همان صورتی میسر است که «خود را در تجربۀ انسان‌ها از امر مقدس نشان می‌دهند» (هملیتون،1387: 15 و الیاده،1381: 16). از منظر پدیدارشناس دین، «فروکاهش پدیدارهای دینی، خصوصیت، پیچیدگی و حیث تحویل‌ناپذیر داده‌های دینی را از بین می‌برد. پدیدارشناسانِ دین، برای آنکه همدلانه بکوشند تجربۀ دیگران را بفهمند، باید به حیث التفاتیِ دینیِ اصیل که در داده‌ها جلوه‌گر است، حُرمت بگذارند» (الیاده،1375: 189-190). آنگونه که هوسرل نیز یادآوری کرده است، در روش پدیدارشناسی، با قبول عنصرِ تعلیق، ما به فاعلی دست می‌یابیم که پدیدارها به آن متکی است؛ آگاهی این فاعل، از پدیدارها یا تجارب دینی، آگاهیِ التفاتی و ذهنی است (خاتمی،1382: 89). شعار «بازگشت به خود اشیا»، در اینجا به معنای بازگشت به خودِ پدیدارهای دینی در نزد فاعل/سوژه است. پدیدارشناس، باید به تجربه‌ها و پدیدارهای اصیلِ دینی، آنگونه که مؤمنان تجربه کرده‌اند، بازگردد.

   پدیدارها و تجارب دینی، خصلتِ التفاتی نیز دارند. تجارب و آگاهی دینی، آگاهی از چیزی یا تجربۀ چیزی است. تجربۀ دینی من/سوژه، تجربۀ دینی از چیزی است. پدیدارشناسان دین، به منظور درک و دریافت معنای پدیدارهای دینی، بر التفاتی‌بودنِ داده‌ها و پدیدارهای دینی تأکید دارند. برای مثال، در نظر اتو، «ساختار پیشینیِ آگاهیِ دینی، همانا آگاهی از متعلَق مینوی و التفاتی آن است» (الیاده،1375: 190 و شیروانی،1380: 77).

2. 2. تأویل (شهود) ماهوی

پدیدارشناسِ دین با تأویل ماهوی، به توصیف ارتباط پدیدارها با یکدیگر می‌پردازد. توصیف پدیدارهای دینی، «بصیرت به ساختارهای ماهوی و معانی»ِ آنهاست. ویژگیِ رهیافت تطبیقی و دستگاهمند در پدیدارشناسی دین، ناظر به این مرحله از پدیدارشناسی دین است. «پدیدارشناسی دین، رهیافتی فراگیر است که با طبقه‌بندی و انتظام بخشیدن به پدیدارهای دینی سروکار دارد» (الیاده،1375: ‌‌187). با این حال، پدیدارشناسی دین، آنگونه که در آثار پدیدارشناسان دین نمودار شده است، از رویکرد فلسفیِ هوسرل در این مقطع متمایز می‌شود. پدیدارشناسان دین، جز در مواردی مانند «ماکس شلر» و «پل ریکور» (همان: ‌‌192-193) و شاید بنا بر قول هوسرل، «ردولف اتو» (Almond,1984:87)، تأمل زیادی بر خصایص فلسفی و انتزاعی تأویل ماهوی، نظیر «تخیل آزاد» و سایر شیوه‌های فلسفی کسب بصیرت به ساختارهای ماهوی اندیشه ندارند. آنچه در این مرحله از روش پدیدارشناسی، در پدیدارشناسی دین، جایگزین تأملات نظری و فلسفی می‌شود، توجه به رویکردهای توصیفی، تاریخی و تجربی است. پدیدارشناسان دین، در این مرحله، پایِ تاریخ ادیان و یا توصیف تجارب دینی مؤمنان را به میان‌ می‌کشند و آنها را جایگزین تأملات فلسفی و نظری می‌کنند. در تأویل یا به عبارتی بهتر، «شهود ماهوی» پدیدارشناسی دین، تنها صورتی ظاهری، از تأویل ماهویِ پدیدارشناسی فلسفی باقی می‌ماند. «بلیکر و الیاده و بسیاری از پدیدارشناسان دین، برآنند که رهیافتِ تجربی آنان، فارغ از استنبا‌ط‌ها و احکام پیشینی است» (الیاده،1375: ‌‌187). در حالی‌که در روش پدیدارشناسی فلسفیِ هوسرل، در تأویل ماهوی، نقش مهمی برای مقولات پیشینی[64] مادی و صوری، روش تخیل آزاد و نظایر آنها در نظر گرفته می‌شود. روش تجربی و توصیفی پدیدارشناسی دین، «با گردآوری اسناد و شواهد دینی آغاز می‌شود و سپس با کشف رمزِ پدیدارهایِ دینی، به مددِ توصیفِ آنچه که صرفاً داده‌های تجربی آشکار می‌سازد، ادامه می‌یابد» (همان: 188). این کشف، اغلب مبتنی بر تعمیم‌های تجربی و استقرایی و نه انتزاعی و استنتاجی است. اکنون معنای این سخن که «پدیدارشناسی دین، با اتخاذ این رویکرد، خود را در میانۀ تاریخ ادیان و فلسفۀ دین قرار می‌دهد» (Sharp,1975:223)، روشن‌ می‌شود. مهمترین ابزار پدیدارشناسان دین، برای دست‌یابی به مبنای وحدت، در ورایِ کثرتِ پدیدارها، «رمزگشایی» است. رمزگشایی در پدیدارشناسی دین، نوعی معنابخشی به پدیدارهای دینی است. بنابراین، سوژه/فاعل، به عنوان پدیدارشناس، با تأمل در پدیدارها و تجارب دینی که در درونش حاضر است، دست به نوعی رمز‌گشایی می‌زند و به پدیدارها، معنی می‌بخشد. او این پدیدارها و تجارب دینی را یا مستقیماً درک و تجربه کرده یا با استعانت از تاریخ ادیان، آنها را به عالَم پدیداری خویش آورده است. او با تأمل در خویش و استعانت از رمزگشایی، به پدیدارهای بی‌جان، معنا می‌بخشد و آنها را تفسیر می‌کند. اینکه تا چه اندازه تفسیر او به واقعیت دین در نزد مؤمنان نزدیک باشد، بسته به توانایی او در رمزگشایی است. این رمزگشایی، می‌تواند در پرتو تفسیر تجربۀ دینی یا رمزگشایی از اسطوره باشد. بیان عبارتی مطول از الیاده، نمونه‌ای عالی از شهود ماهوی پدیدارهای دینی در سایۀ رمزگشایی از اسطوره را بیان می‌دارد:

«اسطوره، خود را با شیوۀ بودن خاص خود تعریف می‌کند. تنها تا آنجا می‌تواند به مثابه اسطوره درک شود که نشان‌دهندۀ چیزی باشد که تجلی کامل یافته و در عین‌حال خلّاق و سرمشق‌گونه است، چرا که بنیان ساختار واقعیت و در عین حال، گونه‌ای از رفتار انسانی است. اسطوره، همواره بازگوکنندۀ چیزی است که در واقع، روی داده است ... همین گفتن «آنچه روی داده است» آشکار می‌کند که چگونه مسألۀ مورد نظر تحقق یافته است (و این چگونه معادل چرا است). زیرا عمل هستی‌یافتن در عین حال، پیدایش واقعیت و آشکار شدن ساختارهای اساسی آن است. .... اسطور‌ه‌شناسی، نمایش هستی است. اسطوره، ساختار واقعیت و وجوه چندگانۀ بودن در جهان را آشکار می کند» (الیاده،1381: 16-17؛ تأکید‌ها از نگارندۀ مقاله است).

در پدیدارشناسی دین، به جهت عدم بهره‌گیری از یک روش یا فرمول روشن برای دست‌یابی به ذات و ماهیت پدیدارها، با تنوعی از روش‌ها روبه رو هستیم. «از نظر برخی از پدیدارشناسان، ساختار ماهوی، نتیجۀ یک تعمیم استقرایی است که بیانگر خصوصیتی است که پدیدارهای مختلف مشترکاً واجد آن هستند. از نظر دیگران، ساختارهای ماهوی، ناظر به انواع پدیدارهای دینی هستند و در باب رابطۀ بین انواع تاریخی و انواع پدیدار شناختی، مناقشه وجود دارد» (الیاده،1375: 193).

2‌. ‌3. همدلی

پدیدارشناسان دینی که در سنت اصلی پدیدارشناسی دین شمرده شد‌ه‌اند، کمتر به تأویل استعلایی هوسرل وقعی نهاده‌اند. آنچه از تأویل پدیدارشناسی هوسرل، مورد توجه پدیدارشناسان دین قرار گرفته، عنصر همدلی است. «میرچا الیاده»، «ژوکوبلیکر»، «کریستین سن»، «ژاک واردن برگ»، «نینیان سمارت» و دیگران، در مطالعات پدیدار شناختی خود به دلیل تعلق خاطر به عنصر عینیت، به مفاهیمی نظیر «عالَم زندگی» و «زیست‌جهان» توجه کرده‌اند. اگر همگام با هوسرل تا مرحلۀ تأویل استعلایی به پیش‌ بیاییم و قصد تأکید و برجسته‌کردن تأویل استعلایی و عالم زندگی را داشته باشیم، بناچار باید در راهی مشارکت جوییم که «مارتین هایدگر»[65] قدم نهاد و مبدِع پدیدارشناسی هرمنوتیک گردید.

   به هر صورت، همان‌طور که پدیدارشناسان دین، از تأویل ماهوی هوسرل، تنها به اشتراک لفظ اکتفا کردند و با تغییر شیوه‌های تأویل ماهوی از شیوه‌های فلسفی به شیوه‌های تجربی و تاریخی، نوعی تأویل ماهوی جدید را ابداع کردند، می‌توان در برخی از آثار آنها، بویژه ردولف اتو، توجه به تأویل استعلایی را هرچند با تغییرات و ابداعاتی، ملاحظه نمود. اتو می‌کوشد تا عینیت تجربۀ دینی را بر اساس درون‌مایه‌های پدیدار شناختی فلسفی و کلامی تبیین نماید (خاتمی،1382: 96 و شیروانی،1380: 84-90).

   از عنصر همدلی آغاز کنیم. معمولاً در پدیدارشناسی دین، همدلی را به معنای همدلی با متدینان فرض می‌گیرند و آن را در مرحلۀ تعلیق قرار داده و تشریح می‌کنند. «تعلیق پدیدار شناختی، با تأکید بر تفاهم و درک همدلانه، در واقع با تحویل‌ستیزیِ روش‌شناختی ارتباط دارد» (الیاده،1375: 191)، در حالی‌که به نظر می‌رسد اگر بخواهیم به کلیات روش هوسرل پایبند بمانیم، همدلی عنصری است که در پایان روش پدیدارشناسی قرار دارد (خاتمی،1392: 101-102). به هر جهت، در اینجا به دلیل تمرکز بر بازسازی روش هوسرل در مطالعات دینی، می‌توان متذکر شد که پدیدارشناس، با تأمل در پدیدارهای دینی، مؤمنان را مانند خود، دارای آگاهی‌ها و تجارب دینی می‌پندارد. او با همدلی با آنهاست که قصد تقویم واقعیت دین در بین‌الاذهان را دارد. خصلت التفاتی آگاهی‌های دینی، پدیدارشناس را مجبور به توجه و التفات به دیگر مؤمنان می‌نماید؛ مؤمنان و اذهان مؤمن دیگری که همچون من، آگاه به پدیدارها یا تجارب دینی‌اند. در تأویل استعلایی، هوسرل من/سوژه را تعلیق می‌کند و آن را از جهان طبیعی، واردِ جهان پدیداری می‌نماید. با این تعلیق و بر اساس ویژگی التفاتی آگاهی، سوژه متوجه سوژه‌های دیگر می‌شود. سوژه، بر اساس همدلی به درک دیگران نائل می‌آید. سوژه الف، سوژه ب را بر اساس همدلی و در بین‌الاذهان درک می‌کند. در پدیدارشناسی دین یا پدیدارشناسی فرهنگ و نظایر آنها، بین‌الاذهان یا عالم زندگی، جایی است که سوژه، سوژه‌های دیگر را در فرهنگ و عالمی مشابه درک‌ می‌کند. معنای این سخن در پدیدارشناسی دین، این است که مجرای درک تجارب و پدیدارهای دینیِ دیگران، در سایۀ مشارکت در عالَمِ زندگی آنهاست. پدیدار شناس که خود، باید با تعلیق دیدگاه‌های طبیعی، به تأمل در پدیدارها و تجارب محضِ دینی پرداخته باشد، تنها در سایۀ درک و همدلی است که می‌تواند گزارش موثقی از دین ارائه دهد. پدیدارشناس، باید در عالَم زندگیِ دینداران، زندگی همدلانه داشته باشد. گزارش چنین پدیدارشناسی از دین، گزارشی عینی است. واقعیت یا عینیت دین، با گزارش و مطالعات پدیدارشناس قوام می‌یابد. گزارش پدیدارشناس دین، به جهت همدلی با مؤمنان، گزارشی عینی از دین است که موجب قِوام واقعیت دین می‌گردد. باید توجه داشت که چنین گزارشی، به معنای مطابقت با معنای نفس‌الامری دین نیست. واقعیتی که در اینجا توسط پدیدارشناسی بیان می‌شود و موجب قوام دین می‌گردد، لزوماً مطابق با معنایی از دین نیست که نزد متکلّم یا متألّه وجود دارد. دیدگاه نفس‌الامری دین، پیش از این تعلیق شده است. آنچه اکنون از دل گزارش‌های پدیدارشناس به عنوان واقعیت دین بیرون می‌آید، واقعیتی است که پس از تعلیق دیدگاه نفس‌الامری و از درون تجارب مؤمنان و دینداران و تحویل ماهوی و معنابخشی و تأمل در آنها توسط پدیدارشناس ارائه می‌گردد و در عالم بین‌الاذهان قوام می‌یابد. بنابراین، واقعیت دین برآمده از مشارکت سوژه‌های دیندار در عالم زندگی و فرهنگ است. مَحک و معیار صحت دین نیز در همین عالَم و در میان عالَم زندگی و عُرف مؤمنان حاصل می‌شود (همان: 103). در سایۀ این همدلی است که واقعیت دین جعل می‌شود. منشأ دین نه در جایی ماورایی یا نفس‌الامری، بلکه در بین‌الاذهان و برآمده از تجارب و پدیدارهای دینی است.

   به نظر می‌رسد پدیدارشناسان دین، توجهی به عناصر مهم روش هوسرل در «تأویل استعلایی» نشان نمی‌دهند. در آثار آنها، نه خبری از توجه و تعمق در تعلیق خود/اگو طبیعی و حصول خود/اگوی استعلایی است و نه مسائلی نظیر عالم زندگی مورد علاقه آنهاست. بنابر همین عدمِ تعلق خاطر است که پدیدارشناسان دین، به مقولاتی نظیر مراحل و مراتب شکل‌گیری واقعیت، آنچنان که هوسرل مورد توجه قرار می‌داد، نپرداخته‌اند. این مسأله بدان علت است که مفروض واقعیت در نزد هوسرل، متمایز از واقعیت دین در نزد پدیدارشناسان دین معرفی می‌شود (هوسرل،1384: 195-205). با این حال، در کارهای پدیدارشناسانی که تعلّقِ خاطر فلسفی بیشتری دارند، توجهاتی به نحوۀ شکل‌گیری واقعیت سوبژکتیو و بیان‌الاذهانی دین دیده می‌شود. برای مثال، «یواخیم واخ» و «ردولف اتو» به مقدار کمتر و با ابهام بیشتر و «ماکس شلر» و «پل‌ریکور» به مقدار بیشتر چنین توجهاتی را داشته‌اند. [11]

3. نتیجه‌گیری

دو مسألۀ اصلی این مقاله، پاسخ به ابهامی دربارۀ تمایز میان دو مفهوم ذات و واقعیت دین در پدیدارشناسی دین و نسبت آن با واقعیت دین در نزد الاهیات سنتی بوده است. پدیدارشناسی دین، از بدو پیدایش و به‌عنوان مکمل تاریخ ادیان، تلاش خود را برای دست‌یابی به «ذات» دین معرفی کرده است. با این حال، پدیدارشناسی دین، بویژه در قرن بیستم و با تأثیر از پدیدارشناسی فلسفی هوسرل، هرچند دستاوردهای درخور توجهی یافت، اما در مواجهۀ با الاهیات سنتی دچار دشواری‌های معرفتی گردید. بنابراین، پدیدارشناسی دین، دیگر «صرفاً» به‌عنوان مکمل تاریخ ادیان و تلاش برای دست‌یافتن به ذات پدیدارهای متکثر دینی تاریخی مطرح نمی‌شد، بلکه پدیدارشناسی در نزد پدیدارشناسان دینی، مانند: «ماکس شلر»، «ژوکو بلیکر»، «گراردوس فان‌درلیو» و دیگران، با تأثیر از رویکردهای فلسفی، در میانۀ تاریخ ادیان و الاهیات سنتی یا فلسفۀ دین –به معنای موسَع کلمه- درک می‌شد. بنابراین، به اقتضای پایبندی به مبانی معرفتی، مسألۀ تلاش برای دست‌یابی به «ذات» دین با مسألۀ تعیین جایگاه «واقعیت»ِ دین، تلاقی پیدا کرد و در پدیدارشناسی دین دچار ابهام گردید. پدیدارشناسی به‌عنوان مکمل تاریخ ادیان، مدعی دست‌یابی به ذات دین است، در حالی که در تقابل با الاهیات سنتی و رویکردهای متالِهانه به دین، از ادعای واقعیت نفس‌الامری دین دست برداشته، آن را امری بین‌الاذهانی قلمداد می‌کند.

بدین‌منظور، در این مقاله، با تشریح روش هوسرل در پدیدارشناسی فلسفی، سعی شد تا تمایز میان «ذات» و «واقعیت» در این روش تبیین شود. در پدیدارشناسی هوسرل، «واقعیت»ی که در رویکرد طبیعی بدان دست می‌یافتیم، تعلیق شد. هوسرل با تعلیق حکم دربارۀ واقعیت، از پدیدارهای آگاهی سوژه آغاز نمود. ذات، در مرحلۀ تأویل ماهوی و واقعیت، در مرحلۀ تأویل استعلایی و در بین‌الاذهان توسط آگاهی سوژه (‌ها) انشاء گردید. این تمایز در پدیدارشناسی هوسرل، به جهت ماهیت فلسفیِ آن، کاملاً مبیِّن و صریح است. پدیدارشناسی دین، اگرچه در مسیری طابق‌النعل ‌بالنعل با پدیدارشناسی هوسرلی گام بر نمی‌دارد، اما از جهتِ این تمایز، کاملاً از آن متأثر است و همچون آن، واقعیت نفس‌الامری دین را تعلیق کرده، ذات پدیدارهای دینی که اغلب پدیدارهای تاریخی- تجربی هستند- را کشف می‌کند و در نهایت، در پرتو همدلی، واقعیت بین‌الاذهانی دین را جعل می‌نماید. بنابراین، ابهامی که از اشتراک لفظ میان واقعیت دین در پژوهش‌های کلامی و الاهیاتی و واقعیت دین در پژوهش‌های پدیدار شناختی و دین‌پژوهی جدید ناشی می‌شود، ناشی از بی توجهی به مسیری است که پدیدارشناسی، از طریق تعلیق و تأویل ماهوی طِی می‌کند و میان «ذات» و «واقعیت» دین، تمایز می‌نهد و در نهایت، «واقعیت» دین را در فرایند همدلی، به‌صورت بین‌الاذهانی، جعل می‌کند. در پژوهش‌های پدیدار شناختی، اولاً ذاتِ پدیدارهای دینی که حاصل معنابخشی به پدیدارهای تاریخی-تجربی توسط پدیدارشناس دین است، متمایز از واقعیت بین‌الاذهانی دین است که در سایۀ همدلی می‌توان بدان دست یافت و ثانیاً این هر دو از واقعیت نفس‌الامری دین که موضوع الاهیات سنتی یا حتی فلسفۀ دین است، بسیار فاصله دارند. بنابراین، ما با سه مسأله روبه رو هستیم: اول، «ذات» پدیدارهای دینی که در روش‌ پدیدار شناختی، اساساً هیچ نسبتی با هیچ معنایی از «واقعیت» دین ندارد، بلکه صرفاً حاصل تأملات پدیدار شناختی ماهوی سوژه برای دست‌یابی به وحدتی اولیه در پدیدارهای دینی است؛ دوم، «واقعیت» حاصل از تأملات پدیدار شناختی دین، واقعیتی بین‌الاذهانی و به تعبیر فلسفی، اعتباری و حاصل همدلی میان پژوهشگران دینی است و سوم، این واقعیت، با واقعیتی که در پژوهش‌های کلامی و الاهیاتی از آن با عنوان واقعیت دین یا «گوهر دین» یاد می‌شود، متمایز است. واقعیت الاهیاتی یا کلامی دین که در سنت اسلامی، گاه از آن با عنوان نفس‌الامر دین یاد می‌شود، فراتر از تمامی اعتباراتی است که پژوهشگران دینی، مدعی شناخت و دست‌یابی بدان هستند و هرگونه تعبیر و اعتباری از جانب پژوهشگران دینی یا دینداران، خللی در ذات لایتغیر آن وارد نمی‌سازد، در حالی‌که ویژگی‌های واقعیت حاصل از پژوهش‌های پدیدار شناختی و البته، بسیاری از دیگر پژوهش‌های مدرن، نظیر پژوهش‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی، کاملاً متأثر از علائق، ارزش‌ها و اعتباراتی است که پژوهش‌گران دینی یا دینداران، بدان باور دارند. بنابراین، هرچند پژوهش‌های پدیدار شناختی و بسیاری از پژوهش‌های مدرن دین که از همین الگو پیروی می‌کنند، فی‌نفسه مفید بوده و بسیاری از وجوه دین را منکشف می‌سازد، اما باید توجه داشت که در صورت اختلاط میان این دو معنا از واقعیتِ دین و غفلت از تمایز ماهویِ آنها، افزون بر اینکه واقعیت نفس‌الامری دین را دچار خدشه می‌سازد، ادامه و استمرار پژوهش‌های بعدی را دچار انسداد می‌‌کند. کافی است در این پرسش تأمل نماییم که اگر واقعیت بین‌الاذهانی دین که متأثر از تعلقات دین‌پژوه است، با واقعیت نفس‌الامری دین که از تمامی این تعلقات مبرّا دانسته می‌شود، یکی انگاشته شود، آیا ملاک صدق/کذب یا تعیین میزان اعتباری برای پژوهش‌های دینی، از جمله پژوهش‌های پدیدار شناختی باقی می‌ماند؟

پی نوشت ها

1- توجه جدید به الاهیات و تفسیر دینی از جهان، که از درون جهان مدرن برآمده، چنانکه در مورد روش پدیدارشناسی نیز صادق است، دقیقاً ناظر به معنا و مفهوم سنتی الاهیات یا ادیان شرقی از جمله اسلام نیست (رک. خاتمی، 1382: 210)؛

2- پدیدارشناسی در دورۀ خود رهیافتی مؤثر بوده است و امروزه نقدهای بسیار جدی در باب توانایی‌ها، اهداف و مسائل روشی آن مطرح شده است.

3- دل‌مشغولی هوسرل، بحرانی معرفتی است که غرب را در اواخر قرن نوزده فراگرفته بود. او برای حل این بحران، به سراغ کلی‌ترین وجه معرفتی غرب می‌رود و آن را «علم کلی» (universal science) می‌داند که یونانیان عنوان فلسفه را بر آن نهاده‌اند. علم کلی، «علم به عالم به طور عام و شامل و علم به وحدت کلی تمام موجودات است». او ظهور نفسانیات غرب را همزمان با پیدایش فلسفه یا همین علم کلی تلقی می‌‌کند. در واقع، به عقیدۀ وی، غرب که موطن اصلی‌اش در یونان است، با پیدایی فلسفه معنا یافته است و بحران غرب در اواخر قرن نوزدهم، به دلیل بحران در عام و کلی بودن فلسفه است. به همین جهت است که فلسفه- علم، نامی که هوسرل بر‌می‌گزیند، باید به دنبال مبنای عام و مستحکم مجددی باشد (هوسرل، 1382: 66-67)؛

4- برای مطالعه بیشتر در این مورد می‌توان به منابع زیر مراجعه کرد:

Putman, Anthony .O (2008) Ordinary magic: what Descriptive Psychology Is, and Why It Matters, Advances in Descriptive Psychology, vol 9, pp9-40, Descriptive Psychology Press

Bergner, Raymond.M (2008) What Is Descriptive Psychology? An Introduction, Advances in Descriptive Psychology, vol 9, pp9-40, Descriptive Psychology Press

5- Reduction: تأویل یا تحویل یا تقلیل در هوسرل، به معنای فروکاهش نیست، بلکه به معنای به اصل برگرداندن یا طی طریقی تدریجی برای درک واقعیت است (رشیدیان،1384: 181). با این حال، برخی به جای «تأویل ماهوی» از «تحویل شهودی» بهره برده‌اند (الیاده، 1375:‌ 174).

6- هوسرل تمایز میان وجود و ماهیت را از برنتانو آموخته است که او نیز از فیلسوفان مسلمان آموخته بوده است (ریخته‌گران، 1380:‌16)؛ هرچند آنچه هوسرل آن را آیدتیک می‌‌داند، به معنای دقیق ماهیت در فلسفۀ اسلامی نیست.

7- فرایند اعطایِ معنی و ماهیت در تأویل ماهوی، فرایند پیچیده‌ای است که هوسرل از آن با عنوان روش «تغییر خیالی» یاد می‌کند. در این روش، به طور خلاصه، با تأکید بر دو عنصر تخیل (تعدیلِ کلی نحوه‌های مختلف اعمال آگاهی) و تکرار (امکان تأمل مکرر بر ساخت‌های تکرار شوندۀ آگاهی) به ماهیات دست می‌یابیم. در واقع، تغییرِ خیالی از هر ارجاعی به جهان واقعی دور می‌شود و لذا نتایجش نه به اشیا و واقعیت‌ها، بلکه به ناواقعیت مربوط می‌شود. با این حال، هوسرل این مسأله را مزیت علوم ماهوی، نظیر هندسه و ریاضیات می‌داند که به کشف ماهیات کمک می‌نماید. موضوع این علوم با این روش، از وجود جدا شده است و در پرتو قرار گرفتن در قلمرو امکان محض، دارای قدرت آزادی غیرقابل مقایسه‌ای با جهان خارج می‌گردد. پدیدارشناس، همچون هندسه‌دان، با این روش، با دسترس‌داشتن داده‌های اولیۀ پدیداری، می‌تواند شمار نامتناهی از اشکال و صورت‌های جدید را بسازد. «این آزادی، بیش از هر چیز دیگر، دست‌یابی او به میدان عظیم امکان‌های ماهوی (آیدتیک) را که افقی نامتناهی می‌سازد، فراهم می‌کند ... بنابراین، تخیل، عنصر حیاتی پدیدارشناسی و سایر علوم ماهوی را تشکیل می‌دهد. تخیل، سرچشمه و منبعی است که شناخت حقایق ابدی از آن سیراب می‌شود (رشیدیان، 1384:‌190). در این حالت، آنچه باقی می‌ماند، چیزی است که به یک امکان محض در میان دیگر امکان‌ها تبدیل شده و از مقام موجودی واقعی، به نمونه‌ای مثالی تغییر یافته است. به عقیدۀ هوسرل، در میان امکان‌های متعدد و متکثری که در تخیل می‌توان برای شی در نظر گرفت، ویژگی ثابتی که در میان همه آنها مشترک است، ماهیت و ذاتِ شی قلمداد می‌گردد. برای مثال، با حرکت از ادراک میز، ابژۀ ادراک، یعنی میز را کاملاً آزادانه و به دلخواه و در میدان متنوعی از امکان‌های محض و فارغ از واقعیت تغییر می‌دهیم؛ امر واقع، یعنی میز را تبدیل به امکانی محض می‌نماییم. در این تکرار مکرّر تخیلات، با قطع نظر از وجود واقعی، آنچه به عنوان ماهیت درک می‌کنیم، امری مشترک در میان کلیات تخیلی مختلف است. «چنین ادراکی، فارغ از هر نسبتی با امر واقع، به آیدوس یا ماهیت ادراک تبدیل می‌شود و گسترۀ مثالی‌اش، کلیۀ ادراکاتی را که به نحو مثالی ممکن‌اند، به مثابه متخیّلات محض در بر می‌گیرد. بنابراین، تحلیل‌های ادراک، تحلیل‌های ماهیتند» (هوسرل،1384: 120). این گفته به معنای این است که در شهود ماهوی، تحلیل ماهیت و ماهیت‌بخشی، متضایف با آگاهی شهودی و یقینی از امر کلی است. به طور خلاصه در تغییر خیالی، امر مشترک به عنوان آیدوس یا ماهیت، به سه مرحله صورت می‌گیرد: 1) وارد شدن به روندی خلّاق از تغییرات خیالی متنوع؛ 2) شکل‌گیری نوعی ترکیب اتحادی از طریق همپوشانی تجارب؛ 3) شناسایی فعال تجانس در مقابل تفاوت و غیریت (رشیدیان،1384: 189-192).

8- در اینجا تعابیر سوژه، من، خود، فاعل‌ و اگو، همگی به یک معنا به کار رفته‌اند.

9- نکته شایان ذکر این است که ماهیت‌بخشی، در هر دو تأویل، منوط به فرض مقولات پیشینی (آپریوری‌های)  مادی و صوری است که شرح آن در این مقاله نمی‌گنجد و به موضوع مورد نظر ما؛ یعنی پدیدارشناسی به عنوان یک روش در مطالعات دینی ارتباط زیادی ندارد. هوسرل در آثارش، نقش مقولات پیشینی مانند علیت (انگیزش)، زمان و نظایر آنها را تشریح کرده و توضیح می‌دهد (رک. به: هوسرل،1384: 124-128 و 132-134).

10- هوسرل، مراحل شکل‌گیری واقعیت و مراتب آن را نیز بیان می‌دارد. اولین مرحله، تقویم بدن و اشتراک روان‌-‌تنی میان دو سوژه است (هوسرل، 1384: 184-195، بند55). مراتب بالاتر اشتراک بین ‌مونادها، تقویم انسانیت و اشتراک روانی(همان: 195-198، بند 56) و بعد از آن جهان اجتماعی/فرهنگی است (همان: 199-205، بند 58).

11- شلر و ریکور، لزوماً به متن دینی نمی‌پردازند، بلکه موضوع تأمل آنها، خودِ متن- خواه‌ دینی و خواه غیرِ دینی- است. تمایزی که در اینجا اشاره شد، از حیث تعلق و عدم تعلق به رویکردهای فلسفی است



[1] Scientific

[2] Religious studies

[3] Method

[4] Phenomenology

[5] Edmund Husserl,1859-1938

[6] Approach

[7] Phenomenological Movement

[8] Rudolf Otto,1869-1937

[9] Mircea Eliade,1907-1986

[10] Max scheler,1874-1928

[11] C. Jouco bleeker,1898-1983

[12] Ninian Smart,1927-2001

[13] Gerardus van der Leeuw,1890-1950

[14] P. D. Chantepie de la Saussaye,1848-1920

[15] Raffaele Pettazzoni,1883-1959

[16] Essence

[17] Reality

[18] Kâlam

[19] Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano,1838-1917

[20] Psychology from an Empirical Standpoint,1874

[21] Psychologism

[22] Descriptive Psychology

[23] Logical Investigation,1907

[24] Rigorous Science

[25] Intention

[26] Genetic Psychology

[27] Philosophy of Arithmetic/Philosophie der Arithmetik,1891

[28] Friedrich Ludwig Gottlob Frege,1848-1925

[29] Maurice Merleau-Ponty,1908-1961

[30] Zu den Sachen selbst

[31] René Descartes,1596-1650

[32] Cogito

[33] Ego

[34] Consciousness is always consciousness of …

[35] Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,1952

[36] Noesis

[37] Noema

[38]‌ Bracketing

[39] Horizon

[40] Epoche

[41] Natural Attitude

[42] Phenomenalism

[43] Eidetic Reduction

[44] Transcendental Reduction

[45] Phenomenal Reduction

[46] Eidetic Science

[47] Eidetic Vision

[48] Ideation

[49] Constitution

[50] Transcendental Ego

[51] Solimsism

[52] Skeptisism

[53] Philosophia Perennis

[54] Intessubjectivity                                                                                                                                                      

[55] Logic

[56] Epistemology

[57] Ontology

[58] Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646-1716

[59] Hic

[60] Illic

[61] Empathy/Einfuhlung

[62] Empathetic

[63] Lebenswelt

[64] Apriori

[65] Martin Heidegger,1889-1976

- الیاده، میرچا. (1375). دین‌پژوهی، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
2-ـــــــــــ . (1381). «اسطوره، راز، رویا»، ترجمۀ رویا منجم، تهران: نشر علم.
3- بل، دیوید. (1376). اندیشه‌های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز.
4- بوخنسکی، ا.م. (1387). «فلسفه معاصر اروپایی»، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
5- پرادفوت، وین. (1383). «تجربۀ دینی»، ترجمه عباس یزدانی، قم: انتشارات کتاب طه.
6- خاتمی، محمود. (1382). «پدیدارشناسی دین»، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
7- دارتیگ، آندره. (1373). «پدیدارشناسی چیست؟»، ترجمۀ محمود نوالی، تهران: انتشارات سمت.
8- دلاکامپانی، کریستیان. (1380). «تاریخ فلسفه در قرن بیستم»، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انشارات آگه.
9- رشیدیان، عبدالکریم. (1384). «هوسرل در متن آثارش»، تهران: نشر نی.
10- ریخته‌گران، محمدرضا. (1380). «پدیدارشناسی و فلسفه‌های اگزیستانس»، تهران: موسسه توسعه دانش و پژوهش ایران.
11- شیروانی، علی. (1381). «مبانی نظریۀ تجربۀ دینی: مطالعۀ تطبیقی و انتقادی آراء ابن‌عربی و ردولف اتو»، قم: انتشارات بوستان کتاب.
12- کاپلستون، فردریک. (1382). «تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه»، ج 7، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.
13- مصلح، علی‌اصغر. (1387). «تقریری از فلسفه‌های اگزیستانس»، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم.
14- هملیتون، ملکم. (1387). «جامعه‌شناسی دین»، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، نشر ثالث.
15- هوسرل، ادموند. (1384). «تأملات دکارتی؛ مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی»، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، چاپ دوم.
16- هوسرل، ادموند و دیگران. (1382). «فلسفه و بحران غرب»، ترجمه محمدرضا جوزی و دیگران، تهران: انتشارات هرمس، چاپ دوم.
17-Almond, Philips. C .(1984). Rudolf Otto,  The university of North Carolina Press.
18-Bergner, Raymond. M .(2008). What Is Descriptive Psychology? An Introduction, Advances in Descriptive Psychology, vol 9, pp9-40, Descriptive Psychology Press.
19-Brentano, Frentz. (1973). Psychology from an Empirical Standpoint, New York, Routledgey.
20-Moran, Dermot. (2000). Introduction to Phenomenology; London and New York, Routledge publishing.
21-Putman, Anthony .O (2008) Ordinary magic: what Descriptive Psychology Is, and Why It Matters, Advances in Descriptive Psychology, vol 9, pp9-40, Descriptive Psychology Press
22-Sharp, Eric J. (1975) Comparative Religion: A History, London: Duckworth.
23-Smith, David Woodruff (2007) Husserl, New York: Routledge.
24-Spiegelberg, Herbert (1984) The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, vol 1, p1; Netherland, Maertinus Hijhoff, The hangue.