امکان معجزه از دیدگاه قاضی عبدالجبارمعتزلی و فیلسوفان دین معاصر مسیحی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه معارف دانشگاه آزاد اسلامی، واحد بندرعباس

2 دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

  یکی از مباحث فلسفی معاصر درباره معجزه، بحث امکان معجزه است. درباره امکان وقوع معجزه دوگونه سؤال مطرح است: اول این که آیا معجزه مفهومی خود متناقض است؟ دوم این که آیا معجزه با قوانین علمی و فلسفی‌ای مثل اصل علیت، سنخیت علت و معلول و قوانین فیزیکی حاکم بر جهان راست می‌آید؟ در سؤال اول پاسخ ایجابی به معنای استحاله معجزه است و در سؤال دوم پاسخ سلبی وقوع معجزات را مردود می‌کند. در این مقاله، ما به سؤال نخست خواهیم پرداخت و پس از بیان دیدگاه های موافق و مخالف در این مساله، نشان خواهیم داد که عدم انسجام مفهوم معجزه، تنها در تعریف خاص «نقض قانون طبیعت» صادق بوده، تعریف قاضی عبدالجبار از معجزه؛ یعنی «ناقض عادت» می‌تواند مشکل عدم انسجام مفهومی معجزه را رفع نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mutazilite Ghazi Abduljabbar and Contemporary Christian Philosophers of Religion on the Possibility of Miracle

نویسندگان [English]

  • Abbas Dehghaninezhad 1
  • Mohammad Saeeidimehr 2
1 Assistant Professor of Theology Dept. Islamic Azad University
2 Associate Professor of Philosophy Dept. Tarbiat Muharres University
چکیده [English]

Most of western thinkers have declared miracle a self-contradicting and inconsistent notion. Christian theologians have made some efforts to reject this claim and demonstrate the consistency of miracle but it seems they have not succeeded to accomplish much in this regard and failed to substantiate the conceptual coherence of miracle.

      We seek to show that the definition Ghazi Abduljabbar offers of miracle tackles this difficulty. In our view this issue indicates the upper hand of Moslem theologians in defining miracles as compared to their Christian counterparts.

Problem Stated

Swinburne articulates the difficulty as follows: "The first is that evidence that a particular event E occurred and that it is a violation of a supposed law of nature L really only tends to show, not that a law of nature has been violated, but that we have misstated the law of nature. the real law of nature is not really L but some other law L  which allows the occurrence of E… This view amounts to the view that it is logically impossible that there be a violation of a law of nature" (Swinburne, The concept of miracle, p. 19).

      To tackle this objection, contemporary western thinkers have sought to demonstrate the consistency of miracle as a concept. Among others, the ideas of L. J. Mackie and Richard Swinburne in this regard are more renowned and hereby we turn to them.

Makie's Solution

Mackie defines a miracle to be a super natural intervention into the natural world: '... we can give a coherent definition of a miracle. As a supernatural intrusion into the normally closed system that works in accordance with those law. Mackie then defines a miracle to be a super natural intervention into the natural world: '... we can give a coherent definition of a miracle as a supernatural intrusion into the normally closed system that works in Accordance with those laws… (Mackie, p: 21) tem that works in

This does not mean the law is false; it only means the world behaved differently than it would have if there were no outside interference with it (Otte, p: 152).

Swinburne's solution

To solve this problem, Swinburne offer a new version of "law of nature ". Accordingly, we can have some universal laws in nature that are exceptional i.e. only some of exception can violate these laws that are repeatable. But if there is non-repeatable case, we cannot assume it as a violation of law of nature but only an exception. (See: Swinburne, The concept of miracle, p: 26)

Criticism of Swinburne and Mackie

The main objection has been brought up by Everitt. He explains that the concept of "violation of law" is logically and physically impossible (See: Everitt, The none existence of God, p: 118). He regards Mackie and Swinburne's efforts to demonstrate the conceptual coherence of miracle as utter failure, because their modified definition of "law of nature" the violation is no more violation as it is supposed to be by definition. This is why law of nature as conceived by Swinburne is that "all A except some that are not repeatable, are B. "Swinburne's account secures the possible truth of such claims as 'There is an A which is not B' but only at the cost of making it impossible for them to violate laws of nature" (Everitt, “The impossibility of miracle”, p. 349). This is also true with Mackie's argument since according to his view, law of nature is like this:" All As are Bs unless God intervenes to make an A which is not a B’"(Everitt, The none existence of God, p: 119). Though Mackie has tried to show the conceptual coherence of miracle but given the latter definition we can no longer see divine interference in this world as a miracle and violation of law as it is an extension of law itself (See: ibid). Larmer traces this problem back to the definition of miracle as the violation of law of nature (Larmer, p: 36-37).

Ghazi Abduljabbar's Definition of Miracle

The trouble caused by defining miracle as "violation of law of nature" seems could be avoided by the definition which is offered by Ghazi Abduljabbar. According to Abduljabbar's definition of miracle, "habit breaking" represents the very essence of miracle. He insists on the necessity of knowledge of habits as it helps us to fathom what does it exactly mean to break a habit? (Abduljabbar, vol. 15, p. 152). To understand habit breaking, Abduljabbar argues, we need to recognize four factors embedded in habit. These quadruple factors comprise time, place, agent and habitual attributes. Time in this context covers all portions of time except the dawn of creation, resurrection and the time when obligations wear off (ibid: 182).

      The place of habit has to be determined too. Since habits differ from one place to another and no one can ever declare an event occurred in place A the violation of an event happened in place B. Rather in habit the place should be considered unchanging (ibid: 183).

     But who is the agent of habit? To state the matter otherwise, whose is the habit we should take into consideration in miracle and who is supposed to break that habit and make the miracle come true? Abduljabbar says it is the habits which are directly related with divine action or bear something related to it (ibid.) The fourth constitutive factor of habit is habitual attributes like changeability (ibid: 184) and temporal and numeral neutrality in terms of quantity (ibid: 187-188). In fact, Abduljabbar like the majority of Moslem theologians has regarded miracle an action which has been done by God within which a habit comes to be broken. Of course this habit break is not in contradiction with causality rather it is in harmony with it. In other words, divine habit is that worldly affairs to get done within the framework of causes. God has chosen this process for the accomplishment of worldly affairs. Thus there is no occasion for the paradox spurred by defining miracle as "violation of law of nature" as it is seen in Abduljabbar's analysis of this notion.

می‌کنند: «این قوانین تنها در صورتی که به حال خود رها شده [و یک عامل خارج] در آنها مداخله نکند، کار می کنند» (Mackie: 20 )، اما منطقاً قابل تصور است که عاملی خارجی در این مجموعه دخالت نموده، یکی از قوانین را تعلیق کند. «هیچ ابهامی در مفهوم مداخله وجود ندارد؛ حتی در جهان طبیعی نیز ما فهمی روشن از این داریم که چگونه می شود برای مدتی یک سیستم بسته که هر چه در آن اتفاق می‌افتد، در نتیجه عوامل داخلی آن سیستم و در مطابقت با قوانین آن است، با مداخله عاملی خارجی... دچار تغییر شده... و به گونه‌ای متفاوت با زمانی که یک سیستم بسته بود، عمل کند ( Ibid: 21).

   این بیان مکی نقض قانون طبیعت را به بیرون از طبیعت منتقل می کند. بر این اساس، دیگر نمی‌توان گفت که چون این مورد نقض روی داده، پس قانون طبیعت از اول چنین نبوده است و شما از ابتدا قانون طبیعت را نادرست فهم کرده بودید. بلکه قانون طبیعت به قوّت خود باقی می‌ماند و همچنان قابل اتکا و قادر به پیش بینی است، اما قادر به پیش بینی مواردی است که در درون طبیعت قرار دارد، نه موارد فرا طبیعی. در مورد مسائل فراطبیعی؛ قانون طبیعت ساکت است و اگر مداخله‌ای توسط عاملی فراطبیعی؛ مثلاً خدا صورت بگیرد، تخصصاً از حیطه بحث خارج بوده، لطمه ای به قانون طبیعت وارد نخواهد شد.

راه حل سویین برن

سویین برن در پاسخ این اشکال، خوانشی جدید از قانون طبیعت عرضه می کند. از دیدگاه وی، ما می‌توانیم قوانین کلی ای در طبیعت داشته باشیم که این قوانین استثنا پذیر باشند؛ بدین معنا که تنها موارد نقضی می‌توانند این قوانین را ابطال نمایند که تکرار پذیر باشند. اما اگر مورد نقضی باشد که تکرار پذیر نباشد، آن مورد نقض کلیت قانون طبیعت را زیر سؤال نمی برد.

   سویین برن این مسأله را چنین بیان می‌دارد: «واضح است که حوادثی بر خلاف پیش بینی قواعدی که دلایل خوبی برای اعتقاد به قانون طبیعت بودن آنها داریم، غالباً رخ می‌دهد و همچنین، دلایل خوبی داریم برای باور به این که قواعدی که ما قبلاً به قانون طبیعت بودنشان اعتقاد داشتیم، در واقع چنین نبوده‌اند و قوانین واقعی طبیعت... در حقیقت قوانین ادعایی قدیم اصلاح شده است. موارد نقض تکرار ناپذیر برای قوانین حقیقی طبیعت نمی‌تواند وجود داشته باشد. همان موارد نقضی که در شرایط مشابه تکرار پذیرند. موارد نقض تکرار پذیر قوانین ترسیم شده فقط نشان می دهد که این قوانین واقعی نیستند.» (Swinburne, the concept of miracle: 26- 27)

   «اما اگر این باور موجه باشد که حادثه E برخلاف پیش بینی های قاعده L ـ که ما به طور موجه باور داریم که قانونی از طبیعت است ـ رخ داده و این باور نیز موجه باشد که حوادث مشابه E در شرایطی که از هر نظر شبیه شرایط حادثه اولیه باشد، رخ نخواهد داد، در این صورت، دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم L قانونی از طبیعت نیست؛ چرا که هر قاعده اصلاح شده‌ای که بر اساس آن بتوان E  را پیش بینی کرد، به ما اجازه می‌دهد که وقایع مشابه را در شرایط مشابه پیش بینی کنیم و بنابراین، ما دلایل کافی بر این باور خواهیم داشت که پیش بینی های مبتنی بر این قاعده خطا هستند؛ حال آنکه اگر قاعدهL  را بدون اصلاح می‌پذیرفتیم، دلیل کافی بر این باور داشتیم که پیش بینی‌های مبتنی بر آن در همه دیگر شرایط متصور، صحیح خواهد بود. بنابر این اگر بخواهیم در حوزه مورد بحث قانونی از طبیعت را جاری بدانیم، آن قانون لزوماً L خواهد بود. این طبیعی تر از آن است که بگوییم هیچ قانونی از طبیعت در این حوزه جریان ندارد. با این حال  E  با پیش بینی های L ناسازگار است. لذا بهترین تعبیر این است که بگوییمE  این قانون طبیعت؛ یعنی L را نقض کرده است.» (Swinburne, Miracles: 320-328)

   سؤال مهمی که در اینجا روی می‌نمایاند این است: ما چگونه می‌توانیم بفهمیم واقعه‌ای که روی داده مورد نقضی تکرار ناپذیر برای قاعده ای است که ما آن را قانون طبیعت می‌دانیم ؟ به عبارت دیگر، از کجا معلوم که قاعده ما قاعده نما نباشد و این مورد نقض هم مورد نقض نبوده و روال عادی طبیعت باشد ؟ پاسخ سویین برن به طور خلاصه چنین است که در صورتی که بتوان قاعده‌ای جایگزین قاعده قبلی کرد که از سادگی لازم بر خوردار بوده، مورد نقض و موارد مشابه آن را در بر بگیرد و بتواند وقوع آنها در آینده را هم پیش بینی کند، مورد نقض ما دیگر مورد نقض محسوب نخواهد شد. اما اگر چنین قاعده‌ای به دست نیاید، مورد نقض ما مورد نقضی واقعی و تکرار ناپذیر محسوب خواهد شد. بیان سویین برن در این باره چنین است: «اگر واقعه E  رخ داده باشد... شواهد این که E نمونه نقض تکرار پذیری باشد، این است که قاعده جدیدی به نام L1که تقریبا به طور کامل توسط داده ها تایید شده است، بتواند بهعنوان قانونی از طبیعت پایه گذاری شود...  اما اگر نتوان برای E و همه داده های حوزه مورد نظر قاعده جدید L1را بسازیم، به نحوی که نسبت به L در شرایط مورد آزمون دارای پیش بینی‌های موفق‌تری باشد یا متناسب با داده‌ها دارای سادگی نسبی باشد؛ اما قاعده ساده L همه داده ها را به استثناء E به طور صحیحی پیش‌بینی کند و فرض کنید که هر قدر داده های بیشتری گرد آوری شود، در پیش بینی‌های قاعدهL  خللی وارد نشود... در چنین حالتی شواهد بیانگر آن هستند که تخلف ازL  تکرار نخواهد شد و لذا E نمونه نقض تکرار ناپذیری برای قانونی از طبیعت یعنیL  خواهد بود.»  Swinburne, the concept of miracle: 29-30)

   سویین برن با ارائه مثالی سعی در ایضاح بحث دارد :«فرض کنید E عبارت‌است از معلق ماندن یک قدیس در هوا. E مورد نقضی برای قوانین مکانیک؛ یعنی L است که صرف نظر از E بر اساس دلایلی اثبات شده اند. E مورد نقض تکرارپذیر محسوب می‌شود اگر 1ـ بتوان L1 را تاسیس کرد که E و دیگر نقض های قاعده L همراه با پیش بینی‌های آزموده شده L را به نحوی موفقیت آمیز پیش بینی کند. 2ـ یا این که بتوان L1  ای را وضع کرد که متناسب با داده ها دارای سادگی نسبی باشد و E و همه پیش بینی های آزمون شده L را پیش بینی کند، لکن نقض های تا کنون آزموده نشده L  را پیش بینی کند. تفاوت L1 با L می تواند این باشد که بر طبق L1 اشیاء در شرایط خاصی به نحو رانشی ـ گرانشی بر یکدیگر اثر می‌گذارند و شرایطی که E در آن رخ داده، از آن موارد است. اگر L1 یکی از دو شرط مذکور را تامین کند، می‌توان آن را پذیرفت و بر پایه آن می توان گفت تحت شرایط خاصی انسان ها در هوا معلق می‌مانند و لذا E مورد نقضی برای قانونی از طبیعت به حساب نمی‌آید، لکن ممکن است هر گونه اصلاحی در قوانین مکانیک به منظور ایجاد قابلیت پیش بینی E در آنها نه تنها موجب پیش بینی های بیش تری نسبت به پیش بینی L نشود، بلکه باعث شود که قوانین مذکور آن قدر پیچیده و دست و پا گیر شوند که دلیلی بر این باور نداشته باشیم  که پیش بینی های آزموده نشده آن ها موفقیت آمیز خواهند بود. در چنین شرایطی، برای این باور که معلق ماندن آن قدیس نقض قوانین طبیعت بوده است، واجد دلایل کافی خواهیم بود» ( Ibid: 32)

   مثال فوق به زبان ساده چنین است: معلق ماندن یک قدیس در هوا را یک مورد نقض در نظر می‌گیریم. بر اساس قوانین فیزیک ـ مثلاً  جاذبه ـ  چنین امری قابل تبیین نیست و این یک مورد نقض به شمار می‌رود، اما اگر بتوان قانونی ارائه کرد که هم معلق ماندن قدیس در هوا و هم موارد مشابه آن؛ مثلاً بالا رفتن یک کتاب در آسمان را تبیین و پیش بینی کند و یا این که بتوان قانونی پیشنهاد کرد که ساده بوده، بتواند همه پیش بینی های قانون قبلی ـ مثلاً جاذبه ـ به اضافه معلق ماندن قدیس در هوا و موارد مشابه با آن را پیش بینی کند، دیگر معلق ماندن قدیس در هوا یک مورد نقض به شمار نخواهد آمد.

   سویین برن پس از بیان این مثال، دو نکته را گوشزد می‌نماید: اول این که تمامی مطالب درباره قانون طبیعت و تشخیص موارد نقض تکرارپذیر آن که تاکنون ذکر شد، درباره قوانین کلی و مبتنی بر فیزیک نیوتنی است و در قوانین آماری که مبتنی بر فیزیک کوانتومی هستند، به این سادگی نمی‌توان مورد نقضی را معین کرد، زیرا نامحتمل در آن قوانین را نمی‌توان به معنای ناقض گرفت. نکته دوم این که قوانین طبیعت اصلاح پذیرند و ممکن است آن چیزی را  که تا امروز  قانون می‌پنداشته‌ایم، جا به جا شده و قانون بدیلی جای آن را بگیرد. البته، باید این نکته را در نظر داشت که همه دعاوی مربوط به شناخت حقایق اصلاح پذیرند و ما باید در مورد آنها بر اساس شواهد موجود، نتایجی موقتی کسب کنیم، اما به هر حال قواعدی هستند که تا حدود زیادی نسبت به قانون طبیعت بودن آنها اطمینان کافی داریم و اصلاح آنها به برهم خوردن ساختار کلی علم منجر خواهد شد. در مورد این قوانین اگر واقعه نقض کننده اثبات شده ای وجود داشته باشد، می‌توانیم آن را مصداقی از نقض قانون طبیعت به حساب آوریم. معلق ماندن در فضا، زنده شدن انسانی که قلبش به مدت 24 ساعت کار نکرده، شراب شدن آب بدون دخالت مواد شیمیایی و کاتالیزورها و شفا یافتن ناگهانی فلج مادر زاد در یک لحظه در این زمره است ( See: ibid: 32).

   سویین برن خود اذعان دارد که این فهم و برداشت از قانون طبیعت، غیر معمول بوده و مانند رهیافت عادی و اولیه از قوانین منسجم نیست، اما بیان می دارد که چون این رهیافت نیز معقول و محتمل است، پس می توان آن را پذیرفته و منجسم دانست (Swinburne, the concept of miracle: 27-28).

اشکالات دیدگاه سویین برن و مکی

دیوید بازینجر[1] تبیین سویین برن را پذیرفته، آن را دلیلی مناسب برای نشان دادن انسجام مفهومی معجزه ارزیابی می‌کند، اما اعتراضی نیز به این بیان سویین برن دارد. وی می‌گوید: «سویین برن ما را بر سر دو راهی ای قرار می دهد که واقعاً لازم نیست. در مواجهه با یک مورد نقض فرضی سویین برن می‌گوید: یا ما باید آن را از لحاظ طبیعی غیر قابل تبیین بدانیم، یا این که تبیین کاملاً مبتنی بر قوانین طبیعی از آن ارائه کنیم. «اما به نظر من جایگزین معقول تر همچنان این است که تصدیق کنیم واقعه ای از نوع مورد نظر، ممکن است با قوانین طبیعی غیر قابل تبیین باشد، اما به جستجوی تبیین طبیعی برای آن ادامه می‌دهیم. اگر بدین گونه عمل کنیم، قوانین طبیعی مورد نظرـ همان گونه که سویین برن نیز اشاره دارد ـ  ناکارآمد نخواهند شد؛ مگر زمانی که مورد نقض تکرار پذیر و یا متوالی نادرستی آن را نشان دهد» ( Basinger: 27).

   از این اشکال همدلانه بازینجر که بگذریم، اشکال اصلی توسط نیکولاس اوریت مطرح شده است. وی تبیین می‌کند که مفهوم «نقض قانون طبیعت» مفهومی خود شکن[2] و نه تنها از لحاظ وقوعی محال[3] است، بلکه امکان ذاتی[4] نیز ندارد (See: everitt, The none existence of God: 118). او تلاش های مکی و سویین برن در جهت اثبات انسجام مفهومی معجزه را ناکام ارزیابی می‌کند، زیرا با تغییری که این دو در قانون طبیعت داده اند، مورد نقض، دیگر مورد نقض به حساب نمی آید. توضیح این که مثلاً قانونی در طبیعت داریم که می‌گوید همه الف ها، ب هستند، اگر الفی پیدا شود که ب نباشد، معلوم می‌شود که قانون درست نبوده، نه این که الف مورد نظر نقض قانون طبیعت باشد. سویین برن برای رفع این مشکل، منظور خود از مورد نقض را به مورد نقض تکرار ناپذیر تفسیر کرده است. بر این اساس، قانون طبیعت سویین برن چنین می شود که «همه الف ها به جز مواردی که تکرار ناپذیرند، ب هستند.» این قانون متضمن دو مطلب است: اول این که همه الف ها، ب هستند و دوم این که یک الف، ب نیست. همان طور که گزاره اول در تطابق کامل با قانون طبیعت است، گزاره دوم نیز در تطابق کامل با قانون طبیعت طرح شده است. پس چیزی ناقض قانون رخ نداده است. «محاسبه سویین برن تنها جایی برای امکان درستی این که الفی وجود دارد که  ب نیست، باز می‌گذارد، اما این به بهای غیر ممکن ساختن نقض قوانین طبیعت برای او تمام می‌شود» (Everitt, “The impossibility of miracle”: 347-34)

   در مورد مکی نیز مساله دقیقا به همین صورت است، زیرا بر اساس بیان وی قانون طبیعت مورد نظر وی به این صورت خواهد شد: «همه الف ها ب هستند، مگر در صورتی که خداوند دخالت نموده، الفی ایجاد کند که ب نباشد» (Everitt, The none existence of God: 119). در اینجا هم هر چند سعی شده مفهوم معجزه منسجم نشان داده شود، اما با این تعریف دیگر هیچ مداخله خداوند را نمی‌توان معجزه و نقض قانون طبیعت دانست، زیرا بر اساس قانون فوق عمل شده است.( See: ibid) اوریت برای روشن تر شدن اشکال خود مثالی می آورد. وی می گوید: «یک قوی سیاه استرالیایی مورد نقضی برای این قانون که همه قوهای غیر استرالیایی سفید هستند، به شمار نمی‌رود» (Ibid) در حقیقت، اوریت، سویین برن و مکی را بر سر یک دوراهی قرا می‌دهد. اگر آنها قانون طبیعت را همان گونه که بقیه پذیرفته‌اند بپذیرند، در این صورت مورد نقض چون بر خلاف واقعیت است، مسلماً رخ نداده است و یا اگر رخ داده، پس قانون طبیعت فرضی واقعاً قانون طبیعت نبوده است. اما اگر سویین برن و مکی قانون طبیعت را بدان گونه که دیدیم، اصلاح کنند، هرچند قانون مورد نظر ممکن است درست باشد، اما دیگر مورد نقض، مورد نقض نخواهد بود و در تطابق کامل با قانون ارزیابی می‌شود.

   اوریت برای اثبات نامنسجم بودن «نقض قانون طبیعت» به این قانع نشده و برهانی دیگر اقامه می‌کند. وی با تقسیم  گزاره‌ها و قوانین به توصیفی[5] و دستوری[6] برای هر یک از این دو دسته پنج ویژگی به شرح ذیل بیان می دارد:

   الف) گزاره های دستوری

   1 ـ این قوانین دستور می‌دهند؛ توصیف نمی کنند.

   2 ـ می‌شود این قوانین را با خوب و بد و نه با درست و غلط ارزیابی کرد.

   3 ـ این قوانین درباره انسان ها هستند.

   4 ـ این قوانین می‌توانند مورد نقض، تخلف و تخطی قرار گیرند.

   5 ـ اگر تعارضی بین این قوانین و جهان واقع رخ دهد، این جهان واقع است که نادرست است و قوانین درست هستند.

   ب) گزاره های توصیفی:

   1 ـ این قوانین توصیف می‌کنند و دستور نمی‌دهند.

   2 ـ این قوانین می توانند به درست و غلط ارزیابی شوند، اما به بد و خوب متّصف نمی‌شوند.

   3 ـ این قوانین می‌توانند درباره هر چیزی ـ و نه صرفاً افعال انسانی ـ باشند.

   4 ـ این قوانین نمی توانند مورد نقض و تخلف قرار گیرند.

   5 ـ اگر تناقضی بین قوانین فرضی و جهان واقع اتفاق افتد، قوانین نادرست‌اند (See ibid: 121).

    بر این اساس، اوریت بحث می‌کند که شکسته شدن و مورد نقض قرار گرفتن از اوصاف قوانین دستوری است و با رخداد این موارد، قوانین دستوری از عمومیت نمی‌افتد، اما قوانین توصیفی چون جهان واقع را توصیف می‌کنند، مورد نقض واقع نمی شوند. بدین صورت، «اگر تعارضی بین قوانین دستوری و جهان واقع دیده شود، جهان واقع اشتباه است... [اما] اگر تعارض بین قوانین مفروض توصیفی و جهان واقع دیده شود، این قوانین هستند که نادرستند!» ( Everitt, The none existence of God:121) اشتباه کسانی که به نقض قانون طبیعت معتقد هستند، خلط این دو نوع قانون و تعمیم احکام قوانین دستوری به قوانین توصیفی است ( See: ibid).

   این استدلال اوریت به نظر مصادره به مطلوب می‌آید، زیرا تمام دعوا بر سر این است که آیا قوانین توصیفی- که قوانین طبیعت بارزترین نمونه آن هستند- می‌توانند مورد نقض قرار گیرند یا نه؟ در حالی که اوریت این مساله را به عنوان پیش فرض گرفته است؛ حتی سایر ویژگی‌های پنجگانه وی نیز مورد اتفاق نیستند؛ مثلاً ویژگی پنجم قوانین دستوری را بسیاری از دانشمندان اخلاق نمی‌پذیرند. آیا وقتی کسی به خاطر نجات جان مظلومی دروغ بگوید، آیا این کار او نادرست است و کلیت صدق قانون «نباید دروغ گفت» پا برجا خواهد ماند ؟

   به هر روی، اشکال اول اوریت معتبر به نظر می‌رسد و این به معنای عدم انسجام مفهومی معجزه است.

لارمر[7] این مشکل را به تعریف معجزه به نقض قانون طبیعت بازمی‌گرداند (Larmer: 36-37). وی بیان می‌کند که این تعریف از معجزه مبتنی بر این پیش فرض نادرست است که دخالت الهی در نظم طبیعی ضرورتاً متضمن نقض قانون طبیعت است.

   نادرستی این پیش فرض را از اینجا می‌توان فهمید که «قوانین طبیعت به تنهایی قادر به پیش بینی و یا تبیین وقایع نیستند. تبیین های علمی علاوه بر قوانین طبیعت برای پیش بینی و تبییین، مبتنی بر شرایط مادی ای[8] که این قوانین در آنها به کار می رود، هستند. وی به تبیین این ادعا پرداخته و بیان می‌کند که مثلاً محال است بتوان فقط با ابتناء بر قوانین حرکت نیوتن آنچه را قرار است بر روی یک میز بیلیارد اتفاق بیفتد، پیش بینی کرد، بلکه برای پیش بینی لازم است ما تعداد توپ ها و جای اولیه آن را نیز در نظر بگیریم ( Ibid: 38) بر این اساس، لارمر نتیجه می‌گیرد که وقتی خداوند در جهان دخالت می‌کند، قوانین نقض نشده است، بلکه «خداوند شرایط مادی ای را که قوانین طبیعت در آن به کار می‌روند، تغییر داده است» (Ibid).

تعریف قاضی عبدالجبار از معجزه

اکنون که تعریف معجزه به «قانون ناقض طبیعت» نامنسجم ارزیابی می شود، به نظر می رسد اگر تعریف قاضی عبدالجبار متکلم مسلمان ایرانی از معجزه را جایگزین «نقض قانون طبیعت» بکنیم، مشکل عدم انسجام مرتفع شود. در تعریف قاضی عبدالجبار از معجزه «ناقض عادت بودن» به عنوان مهمترین وصف اخذ می‌شود. اصطلاح عادت هر چند یک اصطلاح اشعری و مبتنی بر تفکر خاص اشاعره مبنی بر انکار قانون علیت است، اما در مبحث معجزه به نوشته های متکلمان معتزلی و شیعی نیز راه یافته است و معمولا معجزه به ناقض عادت و یا خارق عادت تعریف می‌شود. عبدالجبار نیز در تعریف معجزه مهمترین عامل را خارق یا خلاف عادت بودن می داند. ویبحث درباره عادات را بسیار مهم ارزیابی می‌کند و علم به معجزات را فرع علم به عادات می‌داند. دلیل وی مسأله این است که معجزه؛ یعنی خرق عادت و طبیعی است که ما باید عادت را بشناسیم تا متوجه خرق و خلاف آن بشویم (عبدالجبار،ج15 :152). او معتقد است در عادت باید چهار عامل را معین کنیم تا مفهوم خرق عادت، فهم شود. این چهار عامل عبارتند از: زمان، مکان، فاعل و ویژگی‌های عادت. زمان عادت از دیدگاه عبدالجبار،  همه زمان‌ها را به غیر از ابتدای آفرینش، زمان فرارسیدن قیامت، و وقتی که تکلیف زایل می‌شود،  در برمی گیرد (همان:182). وی بیان می‌کند که در این زمان ها آنچه انجام می شود، نقض عادت است، اما این نقض عادت خود، عادت  است؛ بدین معنا که تأسیس عادت است و تأسیس عادت جدید؛ مثلاً آفرینش انسان ها خود شروع به کار و نقض عادت محسوب می‌شود. در این حالات عادت از نقض عادت باز شناخته  نمی‌شود و هر دو بمنزله امری واحد هستند. بدین سبب، در بحث معجزه عادت در این زمان ها مورد نظر نیست (همان)، بلکه «زمانی معتبر است که در آن عادت مستمر از خلاف عادت متمایز باشد و بتوان خلاف عادت را نقض عادت محسوب نمود و این تمایز برای ناظر قابل تشخیص باشد» (همان). پس به طور خلاصه زمان مورد نظر برای جریان عادت، زمان تکلیف است (همان:187).

   مکان عادت نیز باید مشخص شود، زیرا عادات از جایی به جای دیگر متفاوت است و نمی شود حادثه ای در مکان الف را نقضی برای عادتی در مکان بدانست. بلکه در عادت باید مکان ثابت در نظر گرفته شود، زیرا عادات از مکانی به مکان دیگر متغیر است و آنچه در منطقه ای عادت است، ممکن است در منطقه‌ای دیگر خلاف عادت باشد (همان:183).  «چنانکه عادات اهل آسمان ها می تواند با عادات اهل زمین و عادات کشوری می تواند با عادات کشوری دیگر متفاوت باشد»(همان). عبدالجبار بر خلاف مؤلفه زمان، درباره مکان، محل خاصی را تعیین نمی‌کند و تنها به این مسأله  تنبیه می‌دهد که باید عادات یک مکان معین را در نظر گرفت، هرچند از سخن وی اشعار می‌شود که این مکان زمین و محل زندگی انسان هاست (عبدالجبار، همان:183) در حقیقت، وحدت مکان در بحث عادت بسیار مهم است؛ هر چند وحدت زمان به معنای این که خرق عادت در زمان جریان عادت مورد نظر باشد، هم باید مورد عنایت قرار گیرد.

اما فاعل عادت چه کسی است ؟ به عبارت دیگر، ما باید عادت چه کسی را در معجزه لحاظ کنیم و به دنبال نقض عادت توسط چه کسی باشیم ؟ دیدگاه عبدالجبار در اینجا در سازگاری کامل با نظر وی در مبحث فاعل معجزه است. همان طور که عبدالجبار قائل بود، معجزه باید توسط خدا و یا در حکم آن باشد، در عادت هم معتقد است عادتی مد نظر است که درباره فعل خدا و یا چیزی که متصل به فعل اوست، باشد.  «افعال بندگان در اینجا به حساب نمی آید و هرگاه هم به حساب آید، بدین سبب است که افعال بندگان در افعال خداوند مؤثر بوده و باعث نقض عادت در آن شده است» (همان).

   غیر از سه مورد فوق، مؤلفه چهارمی که باید در مورد عادات بدانیم، تا نقض عادت را بهتر بشناسیم، ویژگی‌های عادت است. یکی از این ویژگی‌ها تغییر پذیری عادت است. عبدالجبار عادات را مانند لغات می داند و می‌گوید: «همان طور که تغییر [معنای ] لغات محال نیست، تغییر عادت هم محال نیست (همان:184)؛  حتی این تغییر می‌تواند به گونه‌ای باشد که آنچه ابتدا نقض عادت تلقی می شده، تبدیل به عادت شود. یا این که عادتی  کم کم چنان تقلیل یابد که اگر بعدها به وقوع پیوندد، در حکم نقض عادت باشد (همان). ویژگی دیگر، عدم نیاز به دانستن دقیق کمیت عادت از لحاظ زمان و عدد است. از دیدگاه عبدالجبار همین که بدانیم چیزی عادت است، برای شناختن نقض عادت و برقراری دلالت بین آن و ادعای پیامبر کافی است و نیازی نیست که مثلاً عادتی به بیست سال برسد تا نقض عادت آن معتبر دانسته شود. یا مثلاً عادتی هزار بار تکرار شود تا عادت بودنش تثبیت شود (همان:187ـ188).

   عبدالجبار دلیل را به طور کلی به دو دسته تقسیم می‌کند: دلیلی که برای دال بودنش نیاز به این داریم که درباره آن اطلاعات تفصیلی داشته باشیم و دلیلی که با داشتن اطلاعات اجمالی نیز می توان به دلالت آنها پی برد. عادت و خرق آن در دسته دوم جای می‌گیرند (همان:188). عبدالجبار برای این مسأله  تنظیرهایی نیز می‌آورد. مثلاً جماعتی که برای پذیرش تواتر یک روایت مورد نیاز است، عدد دقیق ندارد یا در تمایز بین زنده و غیر زنده مقادیر دخالت ندارند. به نظر می‌رسد وی در معجزه و موارد مشابه، تنها کیفیت را کافی دانسته و نیازی به کمیت نمی‌بیند و «عقلا بدون این که به عدد و رقم بیندیشند، امور عادی و غیرعادی را از هم باز می شناسند» (همان).

   در حقیقت عبدالجبار مانند اکثر متکلمان مسلمان، معجزه را فعلی دانسته که توسط خداوند انجام شده و خداوند عادتی را در آن نقض می‌کند. البته، این نقض عادت منافاتی با علیت ندارد، بلکه با آن راست می‌آید. به عبارت دیگر، عادت خداوند بر این است که امور دنیا در چارچوب اسباب و علل انجام شوند. خداوند این روش را برای جریان امور عالم و تحقق اراده خود در جهان برگزیده است. اراده خداوند بر این است که اگر کسی بخواهد از آب بگذرد، باید قایقی تهیه نموده، به وسیله آن از آب بگذرد و اگر کسی بخواهد از جای مرتفعی بالا رود، باید از نردبام یا طناب استفاده کند. این طریقه مألوف جریان عادت خداوند است، اما طریقه دیگری نیز وجود دارد. در طریقه دوم خداوند اراده می کند تا خواست خود را نه از راه اسباب و وسایل، بلکه به طور مستقیم تحقق بخشد. قاضی عبدالجبار در این باره می‌گوید: «خداوند برای ایجاد فعل بالا رفتن زید نیازی به [بودن ] نردبام وبرای پریدن پرنده نیازی به بال وبرای نوشتن بر روی کاغذ نیازی به دست وقلم ندارد» (عبدالجبار، ج15: 199)، زیرا «ما دلایل روشنی داریم که جایز است افعالی... توسط خداوند بدون استفاده از اسباب انجام شود» (همان، ج8: 187). بر این اساس، معجزه تنها نقض عادت واراده الهی تلقی می‌شود. اراده خداوند معمولاً در قالب اسباب و وسایل تحقق می یابد، اما در مواردی خداوند چنین اراده می کند که بدون استفاده از وسایل، خواست خود را بر روی زمین اجرا کند. البته، از دیدگاه قاضی عبدالجبار از آنجا که خداوند حکیم است و لغو عبث انجام نمی‌دهد، این کار وی دارای معنا و دلالت بوده، نشان‌دهنده تایید مدعی نبوت است (همان:190).

   بدین صورت، دیده می‌شود که اشکالات ناظر به عدم امکان وقوع معجزات و خود شکن بودن مفهوم معجزه، در حقیقت درباره تعریف معجزه به «نقض قانون طبیعت » است و اگر ما تعریف عبدالجبار از معجزه یعنی «نقض عادت خداوند» را بپذیریم، دیگر تناقضی در کار نخواهد بود.

نتیجه 

معجزه اگر به «نقض قانون طبیعت»  تعریف شود، مسلماً مفهومی خود شکن خواهد بود و معجزات اموری غیر ممکن به شمار خواهندآمد. دفاع های امثال سویین برن نیز کارامد نبوده و اشکالات را مرتفع نمی کند، اما اگر ما معجزه را به «نقض عادت خداوند» تعریف کنیم، اشکالات فوق رخت بربسته، و معجزه مفهومی منسجم و در نتیجه معجزات اموری ممکن تلقی خواهند شد. تبیین مسأله نیز بدین صورت است که خداوند اراده کرده تا امور عالَم را توسط وسایل ویا بدون استفاده از وسایل انجام دهد و اختیار نوع دوم توسط وی هر چند متعارف نبوده و نیازمند دلیل است، اما امری ممکن به شمار می‌رود. بر این اساس تبیین و تعریف قاضی عبدالجبار نسبت به هماوردهای مسیحی‌اش معقول تر به نظر رسیده و قاضی و سایر متکلمان مسلمان بدین خاطر متعرض بحث امکان معجزه نشده‌اند.



[1] David Basinger

[2] Self - contradictory  

[3] Physically possible

[4] Logically possible

[5] Descriptive

[6] Prescriptive

[7] Robert A. Larmer

[8] Material condition

1-احمدی، محمّد امین. (1378). تناقض نما یا غیب نمون، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

2-صادقی. رضا. (1381). «دفاع از امکان معجزات»، مجله معرفت، سال11،ش62 (بهمن1381): 61-66.

3-عبدالجبار، قاضی ابن الحسن اسد آبادی. (بی نا). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، مصر: ج 8 و15، بی جا.

4-Basinger, David, What is a miracle? in The cambridge companion  to Miracles,ed.Graham H. Twelftree(New York:cambridge university press,2011).

5-Everitt. Nichlos, “The impossibility of miracle”, Rel. Stud.Vol. 23, No. 3 (Sep., 1987), pp. 347-349.

6-______, ______, The none existence of God (london: Routledge, 2004).

7-Larmer A. robert, The meaning of miracle,in The cambridge companion  to MIRACLES,ed.Graham H. Twelftree (New York:cambridge university press,2011).

8-Mackie, j.L, The Miracle of Theism; Arguments for and against the existence of God, First published (Oxford: Clarendon Press, 1982).

9-Otte, Richard, Mackie’s treatment of miracles, International Journal for Philosophy of Religion No: 39, p: 151-158 (June 1996) Netherlands, p: 151-152.

10-Swinburne, Richard,” Miracles”, The Philosophical Quarterly, Vol. 18, No. 73 (Oct., 1968), 320-328.

11-_________, ______, The concept of miracle (London and Basingstoke: Macmillan ST Martin s Press, 1970).