بررسی باور به تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مربی گروه پژوهشی ادیان، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

چکیده

با مطالعه آیین هندو و مسیحیت، به آموزه‌ای با عنوان تجسّد و تنزل جسمانی خداوند برمی‌خوریم که در نگاه نخست بسیار به هم شبیه است، زیرا هر دو آیین تأکید دارند که خداوند در ذات خود یگانه و متعال است، ولی در شرایطی در قالب جسم درمی‌آید. از این روی، برخی بدون بررسی و کاوش در ماهیت این باور در دو آیین، آنها را شبیه به هم می‌دانند، ولی با بررسی مفهوم تجسّد در دو آیین به این نتیجه می‌رسیم که صرف نظر از شباهت ظاهری این مفهوم، تفاوت‌های بنیادینی نیز در ماهیت و هدف از تجسّد بین دو آیین وجود دارد. در این تحقیق، نخست ماهیّت تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحیّت تبیین شده و سپس با هم مقایسه شده‌ است و در نهایت، این نتیجه حاصل می‌شود که شباهت تا حدود زیادی ظاهری است و تفاوت‌های بسیاری در هدف و ماهیت تجسّد خداوند در دو آیین وجود دارد. از آن جمله اینکه در مسیحیّت عیسی تنها تجسّد خداوند، به عنوان پسر خدا، یکی از اقنوم‌های سه‌گانه قلمداد می‌گردد، که تنها راه نجات بشر ایمان به اوست، چون خداوند در جسم عیسی به عنوان فدیه گناه ذاتی انسان تنزل کرده است، ولی در آیین هندو خدای ویشنو تجسّدهای متعددی دارد که برای گسترش شریعت و غالب کردن نیکی بر بدی تجسّم یافته‌اند و پرستش و عشق به این تجسّم‌ها یکی از راه‌های نجات، و نه تنها راه نجات است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Assaying the Belief in Divine Incarnation in Hinduism and Christianity

نویسنده [English]

  • S. Mohammad Rohani
Lecturer at Religions Dept. University of Religions and Islamic Denominations, Qom
چکیده [English]

One of the doctrines shared by Hinduism and Christianity is the doctrine of incarnation and bodily fall of divinity, which on surface sounds to have been understood by both schools in the same terms. Since both schools insist on transcendent unity of God in his essence; for example in Upanishads which is one of the key scriptures of Hinduism it is insisted that the origin of existence is a transcendent, invisible and unfathomable God called Brahman which is the highest the most excellent and beyond description. By the same token, in Christianity God has always been envisaged as a unique and transcendent being. Nevertheless, these two religions believe that transcendent God gets incarnated in some conditions. Thus some have paired these two schools in their belief in incarnation without understanding the nuances.

   By more probing into their respective theologies, however, we find out that not only their notions of incarnation differ but there are also fundamental differences in their understandings of God in general and divine transcendent unity and synthesizing it with divine fall and incarnation. In Hinduism God is conceived as an absolute being which manifests itself in three attributes. But in Christianity God is not an absolute and simple essence rather it is envisaged as a compound entity spread through trinity figures who have been interacting since the time immemorial. Moreover, these two schools have two different positions on the necessity and cause of incarnation. Thus one can conclude that the doctrine of incarnation is understood in Hinduism and Christianity in radically different fashions.

   In Christianity Jesus represents the only incarnation of divinity as the son of God who is one of triple hypostases building trinity and the belief in whom is the path of human salvation. Thus conceived, God has descended into the body of Christ as the ransom of original sin. Then incarnation in Christianity is founded upon two other doctrines, i.e. original sin and ransom. But in Hinduism incarnation is not built on such doctrines.

   On the other hand, the second manifestation of transcendent Brahman which stands for divine lordship, i.e. Vishnu, has ten incarnations which range from animal forms to that of human one according to Hindu myths. These incarnations comprise fish, turtle, swine, elfin, Rama with axe, Rama, Krishna, Buddha and apocalypse savoir called Kalki. Among these incarnations, the first five ones are mythical the second four ones are historical figures and the last one has not yet come to the light. These incarnations are meant to expand faith and overcome evil insofar as in Bhagawad Gita, Krishna describes her own incarnation to one of her disciples called Arjuna in the following words: "the unborn being, my soul is immortal. O' Arjuna, as the creator of all creatures, I get born with the power of my soul, when faith gets blurred by unfaith I make myself incarnated to rise for promotion of goods and overcoming evils. Every time I get incarnated differently". Against Paul's teachings in Christianity the incarnation of divinity is supposed to be a ransom for original sin not a matter of following the revealed law. As Paul admonishes the Galatians for following Torah: "ignorant Galatians! are you conjured by some one? Let me ask you a question. Could you receive clean spirit of God by maintaining Torah?  Of course not. How could you think that you can be more spiritual when you have achieved nothing by maintaining Torah? All the people who rely on following Torah are accursed…" (Galatians, 3: 1). Moreover, in Hinduism loving and worshiping these incarnations are considered a path to salvation. There are also other ways to tread like the paths of practice, knowledge and reason. While in Christianity the belief in Christ as the only incarnation of divinity is the only path to salvation.

بحث ماهیّت خداوند، یکی از مباحث مهم و اساسی در بیشتر ادیان محسوب می‌شود. بر این اساس، ادیان را به خداباور و غیرخداباور و پس از آن به توحیدی و غیرتوحیدی تقسیم می‌کنند. در میان ادیانی که توحیدی نامیده می‌شوند نیز در مورد تعریف توحید و نوع دیدگاهشان به این مفهوم تفاوت‌هایی به چشم می‌خورد. یکی از ادیانی که به‌عنوان دینی توحیدی معرّفی می‌شود، دین مسیحیّت است، ولی در این دین، با اینکه نخست بر یگانگی ذات خداوند تأکید می‌شود، با این‌حال، اعتقاد به اقانیم سه‌گانه (تثلیث) و تجسّد[1] نیز به‌عنوان اصول مهم و اساسی پذیرفته می‌شود.

   تجسّد به معنی جسم‌دار شدن یا مجسّم شدن، به اعتقادی گفته می‌شود که در آن خداوند در جسم انسان یا حیوان حلول کرده و در زمین متولّد ‌شود. به عبارت دیگر، مطابق این باور خداوند که موجودی ذاتاً غیرمادّی است،‌ در قالب موجودی جسمانی و مادّی متولّد می‌شود (Bowker, 1997: 471).

   چنین آموزه‌هایی در ادیان غیرخدامحور پیش از مسیحیّت، مانند آیین هندو و بودای مهایانه[2] نیز مطرح است. بر این اساس، این ادیان موجودات اساطیری یا پیشوایانشان را به عنوان تجسّد الاهی پرستش می‌کنند. به همین دلیل پژوهشگرانی مانند جان هیک، که باور به تجسّد خدا در مسیح را نادرست می‌دانند، معتقدند باور به اینکه پیشوای دین، تجسّد خداوند است، بعدها بر اثر تأثیرپذیری از این ادیان وارد مسیحّت شده است و مسیح را از یک انسان معمولی به مرتبة خدایی رسانده‌اند (هیک، 1386: 313).

   حتی از قرن هجدهم میلادی به بعد؛ یعنی پس از انقلاب فرانسه، که مسیحیت به عنوان دین حاکم ضعیف شد و امکان نقد آن فراهم آمد، اشکالاتی مطرح شد که مطابق آن مدعی شدند، با توجه به تناقض‌هایی که در داستان‌های کتاب مقدس در مورد عیسی وجود دارد و همچنین، شباهت بسیار زیادی که میان اسطورة تولد، معجزات، مصلوب شدن و دوباره زنده شدن او با ادیان شرقی و باستانی وجود دارد، اصلاً شخصیتی به نام عیسی وجود خارجی نداشته و چیزی جز اسطوره و افسانه نیست. یکی از پژوهشگرانی که در این زمینه به پژوهش پرداخت، عقل‌گرای انگلیسی به نام جان مکینان رابرتسون[3]، بود که در آغاز قرن بیستم کتابی با عنوان مسیحیت و اسطوره‌شناسی[4] نوشت. او مدعی بود که داستان‌های عیسی و یکی از خدایان هندوها کْرشنه[5] بسیار به هم نزدیک هستند که در حقیقت، هر دو از ریشه‌های مشترک اسطوره‌ای جهان باستان سرچشمه گرفته‌اند (رابرتسون، 1378: 76).

   هر چند به نظر می‌رسد میان آموزه‌های کلیسا دربارة شخصیت و زندگی عیسی با باورهای بسیاری از ادیان باستانی و زندة پیش از آن شباهت‌های بسیاری وجود دارد، ولی با این‌حال اولاً نمی‌توان صرف وجود چنین شباهت‌هایی را دلیل محکمی بر تأثیرپذیری دانست و ثانیاً با مطالعه و مقایسه دقیق آموزة تجسّد در این ادیان، به‌ویژه آیین هندو با مسیحیت درمی‌یابیم که در تعریف و تبیین این آموزه تفاوت‌های بسیاری بین آنها وجود دارد. در تحقیق حاضر، ضمن بررسی مفهوم تجسّد و ماهیّت این اعتقاد در آیین هندو و مسیحیّت، و تبیین شباهت‌ها و تفاوت‌های این باور در دو دین، این مسأله مطرح می‌گردد که آیا واقعاً مفهوم تجسّد خدا در این دو دین کاملاً یکسان است، یا شباهت صرفاً ظاهری بوده و در ماهیت متفاوت هستند؟ در همین راستا، پیش از پرداختن به مفهوم تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحت، ضروری است به دیدگاه دو دین در مورد ذات و صفات خداوند بپردازیم.

خدا در آیین هندو

آیین هندو از دیدگاه باورها و اعتقادات آن بسیار پیچیده و مرموز است. هرچه بیشتر دربارة اعتقادات این آیین مطالعه کنیم، به آشفتگی فکرمان افزوده می‌شود! این آشفتگی در مورد نحوة باور آیین هندو به خداوند دو چندان است؛ چراکه مطالبی به ظاهر متناقض در متون مقدّس این آیین مشاهده می‌شود؛ از طرفی وجود خدایان بزرگ و کوچک و نر و مادّه، حتّی خدایانی به شکل حیوانات مختلف از مار، ببر، میمون و فیل، تا مظاهر طبیعی مانند برخی کوه‌ها، رودها و درختان را می‌پذیرد، و در برخی افسانه‌ها، چهره‌ای کاملاً مادی و محدود به خدایان می‌دهد، به‌گونه‌ای که این خدایان متجسّم ازدواج می‌کنند، بیمار می‌شوند، با یکدیگر یا شیاطین می‌جنگند، ناتوان شده و نیاز به یاری پیدا می‌کنند و در آخر می‌میرند. چنین افسانه‌هایی را در مورد دو خدای مهم این آیین؛ یعنی رامه[6] در کتاب راما‌یَنه[7] و کْرشنه در کتاب مهابهارَته[8] بسیار می‌توان مشاهده کرد.1

با این‌ وصف، در برخی از متون مقدس هندو، به‌ویژه آخرین سرودهای وِدَه‌ها[9] و همچنین اوپه‌نیشدها[10] بر وجود خدایی یگانه تصریح شده است که ویشوه‌کرمه[11] خالق همة موجودات نامیده شده است. در این متون مقدس ویشوه‌کرمه این‌گونه توصیف شده است: «ویشوه‌کرمه که بینندة همه چیز است، زمین را پدید آورد و با توانایی بزرگ خود آسمان‌ها را آشکار ساخت... او پدری است که ما را به‌وجود آورده. اوست که همچون پروردگار و سازمان دهندة جهان تمام اقوام و موجودات زنده را می‌شناسد. چشمان او در همه سو موجود و دهان او به هر سو گشوده است. دست‌ها و پاهای او در همه جا حاضر است» (شایگان، 1383، ج 1: 77). در این متن هندویی خدای یگانه به‌گونه‌ای وصف می‌شود که بر قدرت مطلق و علم مطلق خداوند تأکید شود.

   همچنین، در اوپه‌نیشدها خداوند که برهمن[12] خوانده می‌شود، گاهی به عنوان تجلی و حقیقت تمام خدایان به‌عنوان خدای یگانه مطرح می‌شود. در این متن مقدس هندو تأکید می‌شود که منشأ هستی یک خدای متعالی، نادیدنی و پنهان از درک و فهم معمول بشری به نام برهمن است، که بالاترین و برترین (پَرا برهمن)[13] و ماورای توصیف (نیرگونه برهمن)[14] است. البته، برهمن در عین حال قابل توصیف (سَگونه برهمن)[15] و متشخص نیز هست (Rodrigues, 2007: 36).

   در بْریهدرَنَیه‌که اوپه‌نیشد[16] خدایان مختلف وِده‌ای به‌عنوان قدرت‌های مختلف برهمن معرفی شده‌اند. در این متن از حکیمی به نام یَجنوَلکیه[17] در مورد تعداد خدایان سؤال می‌شود؛ او پاسخ می‌دهد 3306 خدا وجود دارد. باز از او سؤال می‌شود که در واقع چند خدا وجود دارد؟ او پاسخ می‌دهد 33 خدا وجود دارد. سؤال و جواب تا جایی ادامه پیدا می‌کند که حکیم پاسخ می‌دهد تنها یک خدای حقیقی که همان برهمن است، وجود دارد (Shattuck, 2003: 28).

   در این متن مقدس هندو، خداوند به‌گونه‌ای توصیف می‌شود که بسیار نزدیک به اعتقادات ادیان توحیدی است: «این کس باید حقیقتاً آن مافوق هستی را که تجسّم‌ناپذیر است و بی‌نیاز از اعضا و جوارح، علیم و منزّه و پاک، خودکفایی که از ازل الازل حاجت نیازمندان را برآورده است، بشناسد.» (سوامی پرابوپاد، بی‌تا: 82). «به رغم ثبوت خداوندگار در جایگاهی واحد، می‌توان گفت که وی از حرکت ذهن سریعتر و از هر دونده‌ای چالاکتر است. فرشتگان نیرومند را توان نزدیکی بدو نیست. به رغم وجود در جایگاهی واحد، خداوند را بر موکلان باد و باران سلطه و سیطره است. او در فضیلت بر همه تفوّق دارد» (سوامی پرابوپاد، بی‌تا: 58).

   بنابراین، مطابق آموزه‌های اصیل هندو، وجود خدایان مختلف و کوچک و بزرگی که در بسیاری بخش‌های متون مقدس هندو در مورد آنها افسانه‌سرایی می‌شود، نه به‌عنوان فرزندان خداوند مطرح شده‌اند و نه فرشتگان و واسطه‌های خلقت و ربوبیت که مخلوق خداوند باشند، بلکه در حقیقت همة آنها نام‌ها و اوصاف مختلف خدای واحد حقیقی معرفی شده‌اند؛ چنانکه در این بیت از رِگ‌وِده چنین آمده است: «آنها او را ایندره، میتره، ورونه، اگنی و پرندة تیزپرواز الاهی گروده می‌نامند؛ آن حقیقت واحدی را که آموخت، از او به طرق مختلف سخن بگوییم.» (1 / 64) جالب توجه است که این اشعار در ستایش خدای خورشید سروده شده، ولی به‌گونه‌ای بیان شده که او همان خدای واحد است (Morgan, 1987: 50).

   در عین حال، در بخش‌های دیگری از اوپه‌نیشدها برهمن چندان به عنوان خدایی متشخص و قادر مطلق که مخلوقات خود را ربوبیت می‌کند، مطرح نیست، بلکه تنها به‌عنوان نیرویی درونی جاری در تمام هستی معرفی می‌شود که در نهایت به نوعی وحدت وجود همه خدایی[18] می‌انجامد. (شایگان، 1383، ج1: 107).

   در این دیدگاه میان روح فردی و روح کلی؛ یعنی خداوند تفاوتی وجود ندارد. پس ماورای روح فردی، روح متعالی به عنوان خداوند مطرح نیست.

   یکی از اصطلاحاتی که در اوپه‌نیشدها برای برهمن به کار می‌رود، سوتره آتمن[19] به معنی رشتة نفس است؛ نفسی که همچون رشته‌ای در سراسر هستی جریان دارد. این اصطلاح بر این آموزه‌ تأکید دارد که نقش برهمن همچون اساس درونی جهان هستی است. برهمن همچنین انتریامین[20] به معنی کنترل کنندة درونی نیز نامیده می‌شود. نیرویی که در درون همة موجودات حضور دارد (Shattuck, 2003: 28).

   ممکن است در اینجا این سؤال پیش آید که چگونه این عقاید متناقض در مورد خداوند در یک دین جمع شده‌ است، و چرا یگانه‌پرستان هندو با دیگران به مخالفت و مبارزه نپرداخته‌اند؟2 پاسخ این پرسش وقتی برای ما روشن می‌گردد که به نظام عقیدتی هندو توجّه داشته باشیم. اوّلاً در این آیین عقیده داشتن یا نداشتن به خداوند و کیفیت عقیده به آن چندان بنیادین تلقّی نمی‌گردد؛ ثانیاً در آیین هندو هنگامی که خدایی ستایش شود، او را نه خدایی مستقل، بلکه مظهری جزئی از ذات مطلق برهمن تلقّی می‌کنند. لذا معمولاً هندوهای تحصیل‌کرده با اینکه خود یگانه‌پرست بوده‌اند، ولی دیگران را نیز از پرستش دیگر خدایان، که مظاهری از همان خدای یگانه‌ می‌دانستند، بازنمی‌داشتند.

   بنابراین، خداوند از دیدگاه درون دینی هندو مطابق آموزه‌های متون مقدس، ذات یگانه مطلقی است که دو ساحت اصلی دارد: نخست ماورای توصیف یا نیرگونه و دیگری متجلی در هستی یا سگونه به معنی دارای صفات. لذا خداوند ذاتی مطلق یگانه و تنها حقیقت است و جز او هیچ چیز حقیقتی مستقل ندارد.

تجسّد خدا در آیین هندو

مطابق آموزه‌های آیین هندو، واقعیّت مطلق که آن را با هجای مقدّس اُم[21] می‌خوانند، سه ظهور دارد که به آن تْری‌مورتی[22]، به معنی سه صورت، می‌گویند: برهما[23]؛ مظهر صفت راجُ گونه[24] به معنی عشق و اراده است، که به خالقیّت خداوند منجر شد، ویشنو[25]؛ مظهر صفت سَتوه گونه[26] به معنی رحمت و لطف است، که باعث بقا و حفاظت جهان هستی است و شیوه[27]؛ مظهر صفت تَمُ گونه[28] به معنی تاریکی، هالکیّت و فانی‌کنندگی است. البته، در متون مقدس هندو؛ یعنی وِده‌ها تأکید می‌شود که این سه در حقیقت یک خدای واحد متعال ( پَرَمه)[29] بیش نیست. برای تأکید بر یگانگی این سه خدای بزرگ، گاهی تْری‌مورتی را به‌صورت یک جسم دارای سه سر تصویر می‌کنند، که سر میانی برهما، سر سمت راست ویشنو و سر سمت چپ شیوه است ( 320:.(Dowson, 1961

   در مورد اینکه کدام‌یک از این سه مظهر خدای اصلی و دیگران فرعی هستند، بین هندوها اختلاف وجود دارد و بر مبنای همین دو فرقة اصلی ویشنوئی و شیوه‌ئی پدید آمده‌اند؛ مثلاً در فرقة شیوه‌ئی شیوه به‌عنوان خدای اعظم و اصل مطلق و مبدأ پرستش می‌شود و دو خدای ویشنو و برهمن تنها تجلیات او محسوب می‌شوند. همچنین، ویشنوئی، ویشنو اصل و دو خدای دیگر تجلیات آن قلمداد می‌گردند (شایگان، 1383، ج1: 251).

   بحث تجسّد خداوند در آیین هندو بیشتر در فرقة ویشنوپرستان با عنوان اوتاره[30] مطرح است. این واژه در لغت از اَوَ، به معنای به زیر یا به طرف پایین، و تَرَه، به معنای حرکت کردن ترکیب شده و به مفهوم تنزّل بوده، و در اصطلاح به معنای ظهور و تنزّل خداوند در زمین و در قالب جسمانی و قابل مشاهده است (N. Singh, 1999:140). البته در متون کهن هندو به جای واژة اوتاره از پرادُورْبْهاوَه[31] به‌معنی تجلّی استفاده شده است. در این تعبیر، خداوند در شکل اصلی خود باقی می‌ماند و در عین‌حال، خود را در شکلی برگزیده و برای قصدی خاص متظاهر می‌کند، ولی بعدها واژة اوتاره بیشتر متداول شد (جلالی مقدم، 1380: 43).

   به اعتقاد پیروان این فرقه ویشنو ده تجسّد اصلی دارد که عبارتند از: ماهی[32]، لاک‌پشت[33]، گراز[34]، موجود نیمه شیر و نیمه انسان[35]، کوتوله[36]، رامَة تبردار[37]، رامه کْرْشنه، بودا[38] و منجی آخرالزمان به نام کَلکی[39]. از این ده تجسّد پنج‌تای اوّل اساطیری، چهارتای دوّم شخصیت‌های تاریخی و آخرین آنها هنوز ظاهر نشده است. از میان این اوتاره‌ها، رامه و کْرْشنه از همه مهمتر هستند و بیشتر پرستش می‌شوند. البته، در مورد تجسّد ویشنو به صورت بودا نیز تذکر این نکته ضروری است که بودائیان این اعتقاد هندوها را رد کرده، بودا را صرفاً معلّم و پیشوایی روشنی یافته می‌دانند، نه اوتارة ویشنو.

   آنچه به ذهن می‌رسد، این است که اوتاره به این معنا در حقیقت محدود ساختن وجود متعال خداوند در جسم موجودی مادّی است، که مغایر شأن ذات احدیّت است، ولی اگر به بیانات متون مقدّس آیین هندو، به‌ویژه بْهَگود ‌گی‌تا توجّه کنیم، درمی‌یابیم که در این متن مقدّسِ هندو، به صراحت بر عدم محدودیّت خداوند در جسم مادّی تأکید شده است:

«نابخردانی که مرا به طور کامل نمی‌شناسند، می‌پندارند که من، شخصیت اعلای خداوند کْْرْشنه، پیش از این فاقد شخصیت بوده‌ام و اکنون این صورت و شخصیت را به خود گرفته‌ام. دانش اندک آنان اجازه نمی‌دهد که طبیعت اعلای مرا که تغییر ناپذیر و متعال، است بشناسند». «انسان باید بر شخصیت متعال به‌عنوان دانای مطلق، قدیم ازلی، حکمران نهایی، کوچکتر از کوچکترین، حافظ همة کائنات، و ورای همة ادراکات مادّی و وجود تصور ناشدنی که همواره یک شخص است تمرکز نماید. او همچون خورشیدی درخشان است و شخصیّت متعال و روحانیتش در ورای این طبیعت مادّی است.»3 همچنین، در این کتاب مقدس هندو با اینکه کْرشنه که تجسّد مظهر ربوبیت خداوند (ویشنو) است، به صورت مرد جوانی متجسّد شده، ولی در پاسخ ارجونه که از او می‌خواهد چهرة حقیقی الهی‌اش را به او نشان دهد، تأکید می‌کند که انسان نمی‌تواند واقعیت و ذات متعال خداوند را با چشمان سر ببیند. در این داستان، کْرشنه به مرید خود، ارجونه چشمانی بزرگ و روشن از نور معرفت می‌دهد تا او بتواند با کمک آنها خداوند را مشاهده کند؛ حتی پس از آن نیز چهرة خداوند به‌گونه‌ای توصیف می‌شود که در حقیقت بیانی از غیرقابل توصیف بودن آن است: «... و اگر هزاران خورشید به یک دفعه از افق برآید، یحتمل که مجموعه روشنی اینها به روشنی آن بزرگ برابری نکند و ارجونه در قالب آن بزرگترین خدا، جملة جهانیان را به‌صورت‌های مختلف بدید. در این وقت، موی بر تن وی برخاست و از دیدن آن در تعجب شد، و هر دو دست فراهم آورده، سجده کرد و گفت، که ای بزرگترین! من جمیع خدایان را در ذات تو می‌بینم... ای خداوند خلق! اول و میانه و آخر تو معلوم نمی‌شود...» (جلالی نائینی، 1359: 95).

   البته، تذکر این نکته ضروری به‌نظر می‌رسد که باور به اوتاره از آغاز در آیین هندو وجود نداشته است؛ نخستین‌بار در مجموعه‌ای از متون مقدّس به نام براهمنه‌های[40] رِگ وِده، در بخش سه گام ویشنو نظریة تجسّد خداوند مطرح گشت. در این بخش بیان می‌شد که ویشنو محافظ شکست‌ناپذیر بر جهان قدم نهاده است. او بر سه مکان قدم نهاد: زمین، فضا و آسمان. او در زمین آتش، در فضا روشنایی و در آسمان نور خورشید بود (Dowson, 1961: 33).

   همچنین، در این متون خداوند در قالب جانورانی، همچون لاک‌پشت و گراز عالم خلقت را از قعر اقیانوس نیستی بیرون کشیده و خلق کرده است! شاید بتوان گفت این باور در حقیقت بر اثر تأثیرپذیری از باور تودّة مردم آن زمان در مورد تقدّس این جانوران به‌وجود آمده است (جلالی مقدم، 1380: 46).

   بعدها بر مبنای اعتقاد به اوتاره، مکتب عرفانی مشهور بهکتی[41] در آیین هندو به‌وجود آمد. این مکتب عرفانی که بر مبنای طریقة عشق، یکی از سه طریق نجات در آیین هندو (عمل، معرفت، عشق) پدید آمد، به دو شاخة اصلی تقسیم شد: سَگونَه بهکتی[42] و نیرگونَه‌ بهکتی[43]. در سَگونه‌ بْهَکْتی خدایی دارای تشخّص و دارای صفات پرستش می‌شد. پیروان این شاخه از بْهَکتی، بیشتر تجسّمات الهة ویشنو (اوتاره‌ها)، بالاخص کرشنه و رامه را محور توجّه و تمرکز اصلی خویش قرار می‌دادند. این شاخه از بْهَکتی توسط بزرگانی مانند: چَیْتَنیه[44]، وَلّبْهاچاریه[45]، سورداس[46] و تولسی‌داس[47] بنیان نهاده شد. پیروان دوّمین جریان بْهَکتی‌، که نیرگونه ‌بْهَکتی نامیده می‌شد، خدایی غیر‌شخصی و مطلق را می‌پرستیدند و با نظریة تجسّد خداوند مخالف بودند (N. Lorenzen, 1998: 1).

هدف از تجسّد خداوند در آیین هندو

هندوها بر این باورند که هرگاه در عالم بحران و خللی پیش آید و فساد گسترش یابد، خداوند به‌صورت موجودی تجسّد یافته و با اعجاز خود با فساد و پلیدی مبارزه و مشکل را رفع می‌کند. در یکی از متون مقدّس هندو به نام بْهاگوَته پورانَه[48] در مورد این آموزه چنین بیان شده است: «همانگونه که از دریاچه‌ای پایان‌ناپذیر رودها و جویبارها سرچشمه می‌گیرند و از هر سو به جریان می‌افتند، به همانگونه نیز از آنکه فرونشانندة رنج و جامع جمیع حقایق است، مظاهر و تنزلات بی‌شماری پدید می‌آیند» (شایگان، 1383، ج1: 265).

   در کتاب مقدس بْهَگود گی‌تا[49]، کْرشنه یکی از مهمترین تجسّدهای خداوند در آیین هندو در مورد علت تجسّدش به یکی از مریدانش به نام ارجونه[50] چنین می‌گوید: «موجود غیرمولود، روح من فناناپذیر است. ای ارجونه، به‌عنوان خدای همة موجودات و خالق همة مخلوقات، من با قدرت روح خود متولد می‌شوم، هرگاه که آیین (دْهَرمه)[51] سست شود و ضد آیین (اَدْهَرمه)[52] غلبه کند، من خود را متجسّد می‌کنم، برای حمایت از خوبی و نابودی پلیدی‌ها و برپایی نیکی، من در هر دوره از زمان، یکی پس از دیگری متجسّد می‌شوم» (Lipner, 1999:134).

   مطابق آموزه‌های هندو، تجسّد خداوند در زمین (اوتاره) تنها برای تجدید آیین (دْهَرمه) نیست؛ بلکه او منشأ رحمت الاهی و نجات (مُکشه)[53] برای بشریت است. انسانی که با دلی پر از ایمان با او دیدار کند (دَرشَنَه)[54] به نجات نائل خواهد شد؛ همچون داستان کرشنه و ارجونه در بْهَگود گی‌تا، که در آن ارجونه با دیدار اوتاره ویشنو، کرشنه، به نجات می‌رسد (جلالی مقدم، 1380: 44).

خداوند در مسیحیت

مسیحیّت را دینی توحیدی می‌دانند، زیرا در آموزه‌های این دین بر یگانگی خداوند و نفی شریک برای باری‌ تعالی بسیار تأکید شده است: «زیرا او مشتاق است که همة مردم نجات یابند و به این حقیقت پی ببرند که خدا واحد است...» (اول تیموتائوس 2: 5)؛ «اما ما می‌دانیم که فقط یک خدا وجود دارد؛ یعنی پدر آسمانی ما، که تمام چیزها را آفریده و ما را نیز به‌وجود آورده تا از آن او باشیم...» (اول قرنتیان 8: 6) «یکی از علمای مذهبی... پرسید: از تمام احکام خدا کدام از همه مهمتر است؟ عیسی جواب داد: آن‌که می‌گوید: ای قوم اسرائیل گوش کن، تنها خدایی که وجود دارد، خداوند ماست و باید او را با تمام قلب و جان و فکر و نیروی خود دوست بداری.» (مرقُس 12: 29-30)؛ «و زندگی جاوید از این راه به دست می‌آید که تو را که خدای واقعی و بی‌نظیر هستی و عیسی مسیح را که به این جهان فرستاده‌ای، بشناسند» (یوحنا 17: 3).

   حتی پولس به عنوان یکی از مهمترین شخصیت‌های مسیحیت، با اینکه شریعت عهد عتیق را منسوخ شده و باطل می‌انگاشت، ولی احکام و قوانینی را که پرستش خدایان دیگر و بت‌ها را منع کرده و یگانه‌پرستی را امر می‌کرد نسخ شده نمی‌دانست و بر آن تأکید می‌کرد (ولفسن، 1389: 31)؛ چنانکه در عهد عتیق در مورد یگانگی، بی‌همتایی و عظمت خداوند چنین آمده است: «... تو را خدایان دیگری غیر از من نباشد. هیچ‌گونه بتی به شکل حیوان یا پرنده یا ماهی برای خود درست نکن. در برابر آنها زانو نزن و آنها را پرستش نکن، زیرا من که خداوند، خدای تو هستم، خدای غیوری هستم و کسانی را که با من دشمنی کنند، مجازات می‌کنم...» (خروج 20: 3).

   البته به نظر می‌رسد با توجه به توصیف‌های مختلف و متناقضی که در مورد خداوند در عهد عتیق وجود دارد، زمینه‌های پذیرش اعتقاد به یگانگی خداوند در کنار تجسّد الاهی پس از آن در مسیحیت چندان دور از ذهن نباشد؛ چنانکه در بخش‌هایی از عهد عتیق بر یگانگی، بی‌همتایی و غیر قابل رؤیت بودن خداوند تأکید می‌شود؛ برای مثال، در گفتگوی خداوند با موسی، هنگامی که موسی از خداوند می‌خواهد تا جلالش را به او نشان دهد، خداوند به موسی پاسخ می‌دهد: «من نخواهم گذاشت چهرة مرا ببینی، چون انسان نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند» (خروج 33: 20).

   در عین‌حال، در بخش‌هایی دیگر خداوند به‌گونه‌ای وصف می‌شود که گویا خداوند به صورت انسان متجسّد شده و با انبیای خود سخن می‌گوید، چنانکه در گفتگوی ابراهیم با سه مرد مسافر، یکی از آن سه مرد خدا خوانده می‌شود و ابراهیم از او به‌عنوان خدا خبر حامله شدن همسرش سارة کهنسال را می‌شنود: «یکی از ایشان گفت سال بعد در چنین زمانی نزد تو خواهم آمد و ساره پسری خواهد زایید... . در آن وقت ابراهیم و ساره هر دو بسیار پیر بودند و دیگر از ساره گذشته که صاحب فرزندی شود. پس ساره در دل خندید و گفت: آیا زنی به سن و سال من با چنین شوهر پیری می‌تواند بچه‌دار شود؟! خداوند به ابراهیم گفت: چرا ساره خندید... مگر کاری هست که برای خداوند مشکل باشد؟ خدا به ابراهیم فرمود: وظیفة تو و فرزندانت و نسل‌های بعد، این است که عهد مرا نگه دارید... . آنگاه خدا از سخن گفتن با ابراهیم باز ایستاد و از نزد او رفت» (پیدایش 18: 10).

   پس از آیین یهود نیز، در خداشناسی مسیحی که بر بنیان این آیین بنا شده بود تعبیراتی که در آن خداوند را در عین جلال و تعالی در قالب انسانی خاکی معرفی می‌کرد، چندان ناآشنا و بیگانه نبود؛ حتی تعابیری که در آن نسبت خدا و بنی اسرائیل همانند پدر و فرزند بیان شده در عهد عتیق مشاهده می‌شود، مانند: «بنا بر این، باید بفهمید چنانکه پدر پسر خود را تنبیه می‌کند، خداوند نیز شما را تأدیب نموده است» (تثنیه 8: 5) یا «قوم او (خدا) فاسد شده و باعث ننگ او گشته‌اند. آنها دیگر فرزندان او نیستند، بلکه قومی هستند کجرو و متمرّد... آیا او پدر و خالق تو نیست؟» (تثنیه 32: 5) بعدها مسیحیت با استفاده از همین تعابیر آشنا، باور به تجسّد خدا و نسبت پدر و پسری برای خدا و عیسی را توجیه کردند.

   پس از مدتی نیز در کنار دو ضلع الاهی خدای پدر و تجسّد جسمانی او؛ یعنی عیسای خداوند، ضلع سومی به وجود آمد که همان روح القدس بود، و از اینجا تثلیث مسیحی پدیدار شد. البته، از آغاز پیدایش مسیحیت پیروان این آیین برای جمع دو اعتقاد متناقض توحید و تثلیث توجیهات متعددی را مطرح کرده‌اند که برخی از آن توجیهات در دورة آباء توسط پیکرة اصلی مسیحیت رد شده و برخی دیگر پذیرفته شده است؛ مثلاً برخی تمایز میان سه شخصیت تثلیث مسیحی را تنها تمایزی اسمی و نه واقعی قلمداد کرده، معتقد بودند که پدر، پسر و روح‌القدس تنها نام‌های وجود واحدی هستند و خودشان مستقل نیستند. این توجیه قابل پذیرش به نظر می‌رسد، ولی توسط مسیحیت سنتی رد شده است. به باور آنان این سه شخصیت دارای واقعیتی متمایز از هم هستند، نه فقط نام‌هایی برای یک خدا. آباء کلیسا برای توجیه تثلیث در کنار توحید، تفسیرهای جدیدی از مفهوم توحید ارائه کردند. مطابق تفسیر آنها، خداوند واحد است، ولی نه مطلق، بلکه نسبی. به عبارت دیگر، خدا یکتاست، ولی تنها نیست (ولفسن، 1389: 343).

   آنان بر خلاف تفاسیر متداول از توحید که یگانه بودن خدا را به معنی نبودن همسنگ برای او معنی می‌کردند، معتقد بودند هنگامی که پیام ازلی و غیرمخلوق خداوند (لُگُس)[55] از خدای پدر پدید آمد، خود خدایی همسنگ خدای پدر شد. (پیشین). از طرفی نیز لُگُس جسم شد و به شکل انسانی به نام عیسی در میان مردم ساکن شد. «در ازل کلمه بود. کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود، از ازل کلمه با خدا بود... پس کلمه انسان شد و در میان ما ساکن گردید.» (یوحنا 1: 1). بنابراین، از نظر پیروان آیین مسیح، عیسی ناصری تجسّم پیام خدا بوده است (میشل، 1381: 66).

   در مسیحیت برای تعبیر وحدت نسبی خداوند، معانی گوناگونی مطرح شده است؛ مثلاً در یکی از آنها نسبی بودن توحید به معنی وحدت تدبیر معنی شده است؛ به این معنا که وحدت خدا به معنی وحدت مدبّر مطلق جهان است، پس یگانه بودن خداوند به این معناست که جهان هستی تنها یک مدبّر و حاکم و پادشاه دارد، پس اگر بپذیریم که جهان یک مدبّر دارد دیگر مهم نیست که این مدبر واحد ذاتاً دارای اجزا باشد یا نباشد و این خللی در یگانگی او وارد نمی‌کند، یا در تبیینی دیگر مفهوم وحدت نسبی با توجه به بحث ارسطو در مورد پنج نوع وحدت عرضی، اتصالی، موضوعی، جنسی و نوعی بیان شده است. در این تبیین، وحدت نسبی خدا به سه نوع آخر وحدت موضوعی، جنسی و نوعی ارسطو تشبیه شده است. این تبیین‌ها از وحدت خدا توسط آبای کلیسا به عنوان سرّ تثلیث به کار رفته است (ولفسن، 1389: 343).

   در اعتقادنامة رسولان که از معروفترین اعتقاد نامه‌هاست، چنین آمده است: «من ایمان دارم به خدا، پدر مطلق، خالق آسمان‌ها و زمین، و به عیسی مسیح یگانه پسر او، خداوند ما، همو که لقاحش را روح‌القدس تحقق بخشید و از مریم باکره زاده شد، در زمان پنطیوس پیلاطس رنج کشید، مصلوب شد، مرد و به خاک سپرده شد، در روز سوّم از مردگان برخاست، به آسمان صعود کرد و در کنار دست راست خدای پدر قادر مطلق بنشست...» (مک گراث، 1384: 56). البته، مسیح در اعتقاد مسیحیان فرزند جسمانی خداوند نیست، بلکه همچون نوری که از نور پدید می‌آید، مسیح از نور الاهی به صورت جنینی در رحم مریم قرار گرفت.

   مسیحیان در باور به نحوة اتّحاد ذات خدای پدر و پسر به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه نخست که شامل کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها هستند، به جدایی دو ذات معتقدند. به باور آنان، مسیح در عین حال‌که در ذات الاهی با خداوند یکسان است، ولی در طبیعت انسان بودن نیز همچون دیگر انسان‌هاست. به همین دلیل، مسیح متولّد شد، چون انسان بود، ولی قبل از تولّد جسمانی نیز موجود بوده است، چون خدا بود. مسیح از زنی زاده شد، چون انسان بود، ولی با این‌حال آن زن عذراء بود، چون مسیح فرزند خدا بود. مسیح مُرد، چون انسان بود، ولی از میان مردگان برخاست و به تمام انسان‌ها حیات بخشید چون خدا بود. بنابراین، مسیح دارای دو ذات است: ذات خدایی و ذات انسانی، بدون اینکه این دو ذات با هم اختلاط داشته باشند یا تغییر یابند (ریّا، 1993: 14).

   شورای کلسدون در سال 451 میلادی ذات دوگانة مسیح را این‌گونه معرّفی می‌کند: «او از نظر الاهی با خدای پدر و از نظر انسانی با انسان همذات است؛ با این تفاوت که او انسانی بدون گناه است. از نظر الوهیّت قبل از آغاز زمان‌ها از خدا مولود گردید و از نظر انسانی از مریم باکره متولّد شد. تمایز بین دو ذات بر اثر اتّحاد با یکدیگر از بین نرفته، بلکه خصوصیات آنها حفظ شده و در یک شخص ادغام گردیده است. عیسی دو شخص نیست، بلکه یک شخص و پسر خداست.» (تیسن، بی‌تا: 199).

   ولی گروه دوّم که شامل بیشتر کلیساهای ارتدوکس‌ مصری (قبطی)، ارمنی و سریانی می‌شوند، به اتّحاد کامل دو ذات معتقدند. به باور آنان ذات و طبیعت الاهی و بشری در رَحِم مریم عذراء به طبیعتی واحد، که همان کلمة متجسّد بود تبدیل شد و پس از آن دو طبیعت لاهوتی و ناسوتی هرگز از هم جدا نخواهند شد (البابا شنوده الثالث، 1991: 7).

   در برخی از متون مسیحی بر این امر تأکید می‌شود که منظور از تجسّد خداوند در جسمِ انسانی، انسانی خاص و منحصر در مسیح نیست؛ بلکه منظور انسانیّت تمام انسان‌هاست؛ به این معنا که وقتی گفته می‌شود «خداوند متجسّد شد»؛ یعنی اینکه خداوند به صورت انسانی حقیقی، با روحی انسانی، با تمام لوازم این تغییر تجسّد یافت. به عبارت دیگر، بهتر است گفته شود خداوند مادّه شد، چرا که جسد اشاره به مادّه‌ای دارد که انسان از آن تشکیل شده است (ریّا، 1993: 20).

   فیلسوفان مسیحی برای توجیه تناقض تثلیث و توحید بسیار تلاش کرده‌اند؛ مثلاً جان هیک معتقد است، با توجّه به تمایز میان صفات مابعدالطبیعی خداوند، مانند: قیّومیّت، سرمدیّت، لایتناهی بودن و...، و صفات اخلاقی خداوند، مانند: منشأ خیر بودن، حب، حکمت و...، در حقیقت، تجسّد تنها ناظر به صفات اخلاقی خداوند است، نه مابعدالطبیعی، لذا تجسّد خداوند که به معنی نیازمند بودن و مخلوق بودن است، با قیّومیّت و سرمدیّت او تناقضی ندارد! مطابق این ادعا، شخصیّت مسیح تجسّد نگرش‌های اخلاقی خداوند به انسان است؛ یعنی رحم و شفقت عیسی به بیماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از طرف او همان عفو بخشش از جانب خداوند است (هیک، 1381: 209).

تجسّد خداوند در مسیحیت

باور به جسم پوشیدن خداوند به صورت عیسی ناصری یکی از ارکان ایمان آیین مسیح است. از نظر مسیحیان هرچند در عهد عتیق بیان صریحی در مورد تجسّد خداوند به صورت قابل رؤیت وجود ندارد، ولی شواهدی در آیات آن وجود دارد که بر متجسّد شدن خداوند به صورت انسان دلالت می‌کند. یکی از این آیات مربوط به داستان کشتی گرفتن یعقوب با مردی ناشناس است که در سفر پیدایش بیان شده است. در این داستان، یعقوب پس از برکت گرفتن از مرد ناشناس می‌گوید: «... در اینجا من خدا را روبه رو دیده‌ام؛ با وجود این، هنوز زنده هستم. پس آن مکان را فنی‌ئیل، یعنی چهرة خدا نامید» (پیدایش 32: 24-30).

   آن‌‌گونه که از ادبیات قدیم مسیحیّت بر می‌آید، عیسی همان منجی معرّفی شده است که وعدة ظهورش در عهد عتیق داده شده بود. بنا بر این، مسیح موعودی است که یهودیان در انتظار آمدنش بودند، نه خدایی متجسّد، ولی پس از چند دهه باور به خدا بودن مسیح به تدریج رواج پیدا کرد. در حقیقت دورة آباء[56] در مسیحیت نقش مهمی در اعتقاد به ماهیت خدایی برای عیسی مسیح داشته است. در همین دوران بود که کلیسای اوّلیه به این نتیجه رسید که عیسی و خدا دارای یک جوهرند. توجّه به این نکته نیز دارای اهمیت است که مباحثات مسیح‌شناسی در کلیسای اوّلیه بیشتر در شرق دریای مدیترانه، در حوزة زبان و فرهنگ یونانی رخ داد، بنابراین، دور از ذهن نیست که این مباحثات تحت تأثیر فلسفة یونانی قرار داشته باشد (مک گراث، 1384: 58).

   در دورة آباء دو مکتب به بحث دربارة ماهیت مسیح می‌پرداختند: نخست مکتب اسکندرانی[57] که بر خدا بودن مسیح تأکید می‌کردند. این مکتب برای نخستین‌بار جمله‌ای از کتاب مقدّس به این مضمون که «کلمه‌ای که تجسّد یافت»[58] را به تجسّد خدا در مسیح تفسیر کرد. مکتب دیگر انطاکیه[59] بود که در مقابل مکتب پیشین بر بشر بودن مسیح تأکید داشت. مطابق دیدگاه این مکتب، منظور از تجسّد کلمه در کتاب مقدّس تجسّد انسانی کلام الاهی[60] است (D. Crisp, 2007: 37).

   در دورة آباء این دیدگاه ترویج شد که کلمه یا لوگوس حدود 5500 سال پس از آفرینش جهان و پس از آنکه لوگوس یک سر در خفا مانده و درخشان در ظلمت بود، به صورت عیسی متولد شد. آنان به آیاتی در کتاب مقدس که بر این عقیده صحه می‌گذاشت، استناد می‌کردند، مانند: «کلمة خدا انسان شد و روی زمین و در بین ما زندگی کرد» (یوحنا 1:14). در این عبارت، کلمه در مرحلة جدید وجود خود در جسم یا جسد حلول کرده است. بنابراین، عیسی از دو عنصر کلمه و جسم تشکیل شده است (ولفسن، 1389: 385).

   یکی از بزرگانی که در دورة آباء مسیح را بشر می‌دانست، آریوس[61] نام داشت. به باور او عناوینی که کتاب مقدّس برای مسیح به‌کار می‌برد، تنها جنبة تشریفاتی دارد و منظور خدا بودن مسیح نیست، ولی دیدگاه او معارض نجات‌شناسی مسیحی شناخته شده و در شورای نیقیه رد شد (مک گراث، 1384: 60).

   انجیل‌های چهارگانه نیز دربارة شخصیت مسیح نظریات مختلفی دارند: اناجیل همنوا4 عیسی را خدا نمی‌خوانند، ولی در انجیل یوحنّا بر ماهیّت الوهی عیسی تأکید شده است. در یک تقسیم بندی می‌توان عهد جدید را به دو بخش تقسیم کرد: بخش عیسی بشری: شامل بخش نخست سه‌ انجیل همنوا، کتاب اعمال رسولان، رسالة یعقوب، دو رسالة پطرس و رسالة یهودا، که در آنها عیسی بشر معرّفی شده است. بخش عیسی خدایی: شامل انجیل یوحنّا و سه رسالة منسوب به او و سیزده یا چهارده رسالة منسوب به پولس، که در آن عیسی خدای متجسّد معرّفی شده است (سلیمانی اردستانی، 1378: 44).

   با وجود این، امروزه آموزة تجسّد خداوند در جسم عیسای ناصری یکی از اصول ایمانی دین مسیح قلمداد می‌گردد و با کمی اختلاف اصل آن مورد اتفاق هر سه فرقة اصلی این دین؛ یعنی کاتولیک، ارتدکس و پروتستان است.

هدف از تجسّد خدا در مسیحیت

سؤالی که باقی می‌ماند، این است که چرا خداوند متعال خود را به صورت فرزندش عیسای ناصری متجسّد کرد و چرا با وجود قدرت مطلقش رنج کشید و سرانجام همچون انسانی ضعیف و ناتوان بر بالای صلیب جان داد؟! نخستین بار پاسخ این سؤال توسط پولس[62] داده شد.

    پولس تحوّلی عظیم در دیدگاه مسیحیّت در مورد شخصیت عیسی ناصری پدید آورد. وی با تأثیرپذیری از باورهای یونانی، مدّعی شد که مسیحی غیر از مسیحی که دیگران می‌شناسند، شناخته است. به ادّعای او مسیح پیامبر خدا نیست، بلکه خود خداوند است که برای بخشش گناهان انسان‌ در زمین متجسّد شد تا بر صلیب کشته شود و با این کار کفارة گناهان انسان را بپردازد (Cardinal Ratzingr, 2004: 229):‌ «همان عیسی که جان خود را برای گناهان ما داد تا طبق ارادة پدر ما خدا، ما را از این زمانة شریر برهاند» (غلاطیان 1: 4)؛ «از راه اتحاد با مسیح و به‌وسیلة خون اوست که ما رهائی یافتیم و گناهان ما بخشیده شد...» (افسسیان 1: 7). بنابراین، به باور مسیحیان هدف اصلی تجسّد خدا در عیسای ناصری تنها مردن به عنوان کفارة گناهان انسان است تا هر کس به او ایمان آورد، نجات یابد.

   از دیدگاه پولس، جایگاه خاص‌عیسای ناصری به‌عنوان خداوند، نه تنها پس از متجسّد شدن و به صلیب کشیده شدن به عنوان فدیه اهمیت دارد، بلکه پیش از آن نیز عیسی جایگاه خدای خالق جهان هستی را داشته است: «... همچنین می‌دانیم تنها یک سرور و خداوند وجود دارد و آن عیسی مسیح، که همه چیز به‌وسیلة او آفریده شده و حیات ما از اوست» (اول قرنتیان 8: 6).

   نکتة جالب دیگری که در این باور وجود دارد، تأکید بر بطلان و بی‌اثر شدن احکام شرعی پس از مسیح است. پس یکی دیگر از تأثیرات تجسّد خدا در جسم مسیح اتمام دوران شریعت است. این اندیشه نیز با شدت و تأکید بسیار توسط پولس مطرح شد. پولس برای سرزنش غلاطیان به‌خاطر پیروی از شریعت موسی به آنان می‌نویسد:‌ «ای غلاطیان نادان! مگر کسی شما را جادو کرده؟... بگذارید یک سؤال از شما بکنم: آیا با حفظ کردن شریعت بود که توانستید روح پاک خدا را دریافت کنید؟ البته که نه. شما وقتی روح خدا را یافتید که به پیغام انجیل مسیح گوش دادید و ایمان آوردید، چرا فکرتان را به کار نمی‌اندازید؟ شما که قبلا با حفظ شریعت به جایی نرسیدید، چرا فکر می‌کنید حالا با حفظ آن می‌توانید مسیحیان روحانی‌تری باشید!... همة کسانی که به اطاعت از شریعت متکی هستند، ملعونند...» (غلاطیان 3: 1)

   از نظر پولس، پس از ظهور تجسّد خدا در مسیح، نه تنها عمل به شریعت موسی بی‌فایده است، بلکه حتی مانع رستگاری است. او برای تأکید بر این باور یکی از مهمترین احکام آیین یهود؛ یعنی ختنه کردن پسران را که دستور مستقیم آن در عهد عتیق به ابراهیم داده شده، نفی می‌کند: «آری ما آزادیم، زیرا مسیح ما را رهایی بخشید. پس در این آزادی استوار باشید و نگذارید که بار دیگر یوغ بندگی به گردن شما گذاشته شود... ملاحظه کنید که من، پولس با تأکید به شما می‌گویم، اگر مختون شوید، دیگر مسیح برای شما هیچ فایده‌ای ندارد! بار دیگر تأکید می‌کنم: اگر کسی مختون شود، مجبور است از تمام احکام شریعت اطاعت نماید! و شما که می‌کوشید به‌وسیلة اجرای شریعت کاملا نیک شمرده شوید بدانید که ارتباط خود را با مسیح قطع کرده و از فیض خدا محرومید...» (غلاطیان 5: 1)

   بنابراین، هرچند عیسی در طول حیاتش همچون یک پیامبر الاهی به هدایت و راهنمایی انسان‌های گمراه و گرفتار در غرور و ریا و نادانی می‌پرداخت، ولی از دیدگاه مسیحیّت هدف از تجسّد خدا به صورت عیسی ناصری، چیزی جز بر صلیب رفتن و کشته شدن به‌عنوان کفارة گناه اولیه و پاک کردن روح آلودة نسل بشریت نیست. به همین دلیل، به باور مسیحیان پس از تجسّد خدا و مصلوب شدنش، عهدی جدید بین خدا و انسان بسته شده است، که مطابق آن نجات و سعادت پس از این تنها در گرو ایمان به این اصل است و اعمال مذهبی و التزام به شریعت نمی‌تواند سودمند باشد.

مقایسة تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحیت

پس از اینکه با چگونگی عقیده به تجسّد خداوند در دو دین هندو و مسیحیّت آشنا شدیم، بحث مهم دیگری که باقی می‌ماند، بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های این باور در دو دین است. با مقایسه باور به تجسّد خدا در دو دین این مطلب را درخواهیم یافت که آموزة تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحیّت تا چه میزان به هم شبیه است و چه تفاوت‌هایی با هم دارد.

شباهت‌ها‌

دیدگاه آیین هندو و مسیحیّت در مورد تجسّد دو شباهت عمده با هم دارند:

  1. باور به این‌که ذات خداوند یگانه و متعال است، ولی در قالب مادی و جسمانی انسان تجسّد یافته است. با این‌حال، تجسّد خداوند در قالب موجودی مادّی به قدوسیت و تعالی ذات خداوند لطمه‌ای نمی‌زند و آن را تغییر نمی‌دهد. چنانکه اشاره شد، در بْهَگود گی‌تا، در داستان گفتگوی ارجونه و کرشنه بر این امر تأکید ‌شده است. مطابق اصول اعتقادی مسیحیّت نیز این آیین با چنین اعتقادی موافق است.
  2. آیین مسیح در این آموزه که ایمان و پرستش خالصانة فردی که تجسّد خداوند تلقّی می‌گردد، می‌تواند باعث نجات شود، با یکی از مکاتب معنوی هندو به نام بْهَکْتی بسیار به هم نزدیک هستند. چنانکه کْرشنه -که به باور هندوها یکی از تنزل‌های جسمانی خدای ویشنو است- در کتاب مقدس بْهَگود گی‌تا، به مرید خود ارجونه می‌گوید: «آنان‌که روی دل در من کرده، با عشق تمام و ایمان کامل مرا بپرستند، برترند... آنان که مرا می‌پرستند و همه کار خود را به من وا می‌گذارند و مرا غایت مطلوب می‌دانند ... من آنان را بی‌درنگ از دریای مرگبار زندگی می‌رهانم» (موحد، 1385: 155). در انجیل یوحنا هم چنین آمده است که: «زیرا خدا آن‌قدر جهان را محبت نمود که پسر یگانة خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد» (یوحنا 3: 16).

تفاوت‌ها

مهمترین تفاوت‌های تجسّد در آیین هندو و مسیحیّت عبارتند از:

  1. مطابق آموزه‌های مسیحیّت، خداوند از آغاز خلقت تا انتهای هستی تنها یک تجسّد نجات‌بخش دارد، و آن عیسی مسیح است. خداوند نه پیش از او تجسّدی داشته و نه بعد از او تجسّدی خواهد داشت، ولی در آیین هندو خدای ویشنو در طول دوران‌های مختلف، بنا به ضرورت، برای احیای آیین و گسترش نیکی و نابودی شرّ اهریمنان به‌صورت‌های گوناگون تنزل جسمانی یافته است و در آینده نیز به صورت کَلکی بار دیگر در جسمی دیگر متجسّد خواهد شد.
  2. در مسیحیّت عیسی، مسیح به‌عنوان تجسّد خداوند در زمین، پسر خدا نیز نامیده شده و ضلع دوّم تثلیث پدر، پسر و روح‌القدس را تشکیل می‌دهد، ولی در تثلیث آیین هندو؛ یعنی برهما، ویشنو و شیوه، اوّلاً نسبت پدر و فرزندی میان هیچ‌کدام از اقنوم‌های سه‌گانه مطرح نمی‌شود، بلکه برهما، ویشنو و شیوه مظهر سه صفت خالقیّت، مدبّریّت و هالکیّت ذات متعال خداوند هستند؛ ثانیاً اوتاره‌ها خود جایی در تثلیث نداشته، فرزندان خدا نیز خوانده نمی‌شوند.
  3. مطابق آموزه‌های کتاب مقدّس، هدف اصلی تجسّد عیسی مسیح، مصلوب شدن و رنج کشیدن بود، تا با این‌کار خداوند با خون پسر خود آلودگی ذاتی انسان‌ها را که بر اثر گناه آدم به‌وجود آمده بود، پاک کرده و راه نجاتی برای انسان‌ها فراهم کند؛ چرا که شریعت مطابق عهد عتیق دیگر کارایی نداشت و نیاز بود تا عهدی نو، که همان فدیة مسیح بود، با انسان‌ها بسته شود. این در حالی است که در آیین هندو، آموزة گناه اولیه و آلودگی ذاتی انسان و فدیه مطرح نیست، بلکه هدف از تجسّد خداوند علاوه بر لطف و رحمت الاهی بر انسان‌ها، گسترش شریعت و آیین و غلبه دادن نیکی بر بدی و دفع شر اهریمنان است.
  4. در مسیحیّت راه نجات منحصر در ایمان به عیسی مسیح به‌عنوان فرزند و تجسّد خداوند در زمین تلقّی می‌گردد، در حالی که در آیین هندو پرستش عاشقانة اوتاره‌ها یکی از راه‌های نجات تلقّی می‌شود، و تنها برتری این راه را این می‌دانند که وصال حق در آن سریع‌تر و مطمئن‌تر است؛ چنانکه کْرشنه در بْهَگود گی‌تا می‌گوید: «ولی آنانی که [به‌جای پرستش تجسّد خداوندگار کْرشنه] ذات لایموت، لایوصف، متعال، محیط، برتر از اندیشه، دگرگون‌ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلّط بر حواس خود همه چیز را به یک چشم ببینند و به خیر دیگران شادمان گردند، آنان نیز البته به من واصل شوند. کار آنان ... گرانتر است» (موحد، 1385: 156).
  5. در اناجیل همنوا، مسیح فرستادة خداوند، مبشّر، موعظه کننده و نجات دهندة محرومان به‌عنوان یک انسان معرفی می‌شود: «روح خدا با من است، زیرا مرا مسح کرد تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاد تا شکسته‌دلان را شفا بخشم و اسیران را به رستگاری و کوردلان را به بینایی موعظه کنم...» (لوقا 4: 18)؛ حتی در انجیل یوحنا که سیمایی الوهی از عیسی ترسیم می‌شود نیز، در برخی از آیات عیسی فرستادة خدا معرفی شده است: «هر که به من ایمان بیاورد، نه فقط به من، بلکه به فرستندة من نیز ایمان آورده است. هر که مرا می‌بیند، فرستندة مرا دیده است...» (یوحنا 12: 44). در حقیقت، به نظر می‌رسد بعدها کسانی که ادعای پیروی از عیسی را داشته‌اند، با سوء تعبیر از سخنانی که به او نسبت می‌دادند، مسیح را به مرتبة خدایی رسانده‌اند.5 در حالی که همان‌طور که پیشتر بیان شد، در بسیاری از متون مقدس آیین هندو مانند مهابهاراته و راماینه، قهرمانان داستان‌های این متون به صراحت تجسّد و تنزل الاهی در قالب جسم تلقی می‌شوند.
  6. یکی دیگر از تفاوت‌های مهم تجسّد در آیین هندو و مسیحیت این است که در آیین هندو تجسّدهای خدای ویشنو برای مدتی زندگی می‌کنند و سپس به مرگ طبیعی، همچون یک موجود مادی می‌میرند و جسمشان نابود می‌شود و هیچ اعتقادی به زنده شدن دوباره یا عروج جسمانی آنان وجود ندارد، بلکه آنچه پس از مرگ این اوتاره‌ها به سرزمین خدایان باز می‌گردد، روح خدایی آنان است که برای مدتی در قالب جسمانی متجسّد شده بوده؛ چنانکه مثلاً کْرشنه یکی از مهم‌ترین تجسّدهای خدای ویشنو بر اثر برخورد تیری به ساق پایش، از کمان یک شکارچی که گمان می‌کرد جانوری پشت بوته‌هاست، کشته می‌شود (جلالی نائینی، 1380: 480). جسم خدای کْرشنه در همان جا رها شد تا جز استخوان چیزی از آن باقی نماند، ولی در مسیحیت عیسای ناصری سه روز پس از مرگ بالای صلیب، دوباره زنده می‌شود و مدت‌ها پس از آن بر حواریون ظاهر شده و سپس جسماً و روحاً به نزد خدای پدر عروج می‌کند و در دست راست او قرار می‌گیرد: «...در حالی‌که همه نگاه می‌کردند، [عیسی] بالا برده شد و ابری او را از نظر ایشان ناپدید ساخت...» (اعمال رسولان 1: 9) «این همان قدرت عظیمی است که خدا به کار برد: وقتی مسیح را پس از مرگ زنده گردانید و در دست راست خود در جاهای آسمانی قرار داد...» (فسسیان 1: 20) «... ببینید من هم اکنون آسمان را گشوده و پسر انسان را در دست راست خدا ایستاده می‌بینم» (اعمال رسولان 7: 56).6

نتیجه‌

هر چند به نظر می‌رسد آیین هندو و مسیحیت در اعتقاد به خدای یگانة متجسّد بسیار به هم شبیه هستند، ولی با بررسی خداشناسی دو آیین دریافتیم که صرف نظر از مفهوم تجسّد خداوند در دو آیین، تفاوت‌های بنیادینی نیز در خداشناسی و مفهوم یگانگی خدا و جمع آن با تنزل و تجسّد الاهی میان آنها وجود دارد. در آیین هندو، خداوند وجودی مطلق است که در همان ذات یگانه در سه صفت تجلی می‌کند، ولی در مسیحیت خداوند ذاتی مطلق و بسیط نیست، بلکه متکثر و مرکب از اقانیم ثلاثه قلمداد می‌گردد که از ازل به عنوان سه شخصیت با هم در ارتباط بوده‌اند.

   همچنین، با مقایسة باور به تجسّد خداوند در آیین هندو و مسیحیت، به نظر می‌رسد اختلافات بسیاری در ماهیت، علت و ضرورت تجسّد خداوند و نتیجة آن، بین دو آیین وجود دارد، که آنها را از هم دور می‌کند. لذا به نظر نمی‌رسد بتوان اعتقاد به تجسّد الاهی در مسیحیت و آموزه اوتارة هندویی را شبیه به هم قلمداد کرد. لذا می‌توان نتیجه گرفت که باور به تنزل جسمانی خداوند در آیین مسیح و اوتاره در آیین هندو جز در ظاهر هیچ ارتباط ماهوی با هم ندارند.

پی‌نوشت‌ها

1- برای مطالعة بیشتر به این منابع مراجعه شود:

Prakash Arya, Ravi. (2002). Ramayana of Valmiki. Delhi: Parimal. & Sheth, Noel. (1984). The Divinity of Krishna. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

2- البته، تذکر این نکته ضروری است که پس از ورود اسلام به شبه قارّة هند، نهضت‌های اصلاحی گوناگونی، همچون نهضت بهکتی و سَنت در آیین هندو پدید آمد که هدف اصلی آنها نفی بت‌پرستی و شرک بوده است.

3- ر.ک به فصل‌های هشتم و یازدهم بهگوَد‌گیتا همان گونه که هست، آ.چ‌. بهکتی ودا‌نتا‌سوامی، (373 - 394).

4- اناجیل همنوا عبارتند از مرقُس، متی و لوقا.

5- مثلاً یکی از این تعابیر اصطلاح پسر خدا برای مسیح است که در جای جای انجیل یوحنا مشاهده می‌شود، ولی صرف نظر از اشکالاتی که بر اصل اعتبار انجیل یوحنا به‌خاطر عدم هماهنگی با سه انجیل دیگر وارد است، و همچنین، اشکالاتی که بر معنای فرزندی در این تعبیر وارد شده، می‌توان با توجه به آیات 34 تا 37 انجیل یوحنا، فصل 10 مفهوم واقعی تعبیر پسر خدا را دریافت. در این آیات، هنگامی که یهودیان قصد دارند مسیح را به خاطر اینکه خود را پسر خدا می‌خواند، سنگسار کنند، مسیح خود مفهوم حقیقی این تعبیر را بیان می‌کند: «... مگر در شریعت شما نوشته نشده است که شما خدایان هستید؟ اگر خدا کسانی که کلام او را دریافت کردند خدایان خوانده است و ما می‌دانیم که کلام خدا هرگز باطل نمی‌شود، پس چرا به من که پدر، مرا برگزیده و به جهان فرستاده است نسبت کفر می‌دهید وقتی می‌گویم پسر خدا هستم؟» در این آیات به روشنی مسیح معنی واقعی خدا بودن مسیح را به اصطلاحی رایج میان یهودیان در آن زمان تفسیر می‌کند، که به معنی دریافت کنندة کلام خداست، نه کسی که به مقام الوهی رسیده. از طرفی او در ادامه هرگز خود را خدای متجسّد نمی‌خواند، بلکه اصطلاح پسر خدا را به معنی فرستادة خدا معنی می‌کند.

6- تأکیدی که در آیین مسیح بر عروج جسمانی مسیح و قرار گرفتن در دست راست پدر می‌شود، این سؤال را پیش می‌آورد که، هر چند مسیحیان خدای پدر را جسمانی نمی‌دانند، ولی اگر می‌توان برای او جهت راست و چپ در نظر گرفت تا مسیح به‌صورت جسمانی در سمت راست چنین خدایی جای‌گیرد، پس باید خدای پدر نیز جسمانی باشد!



1 . incarnation

2 . Mahāyāna Buddhism

3. John Mackinnon Robertson

4 . Christianity and mythology

5 . Krishna

[6] . Rāma

[7] . Rāmāyana

[8] . Mahābhārata

[9] . Veda

[10] . Upanishads

[11] . Vishvakarma

[12] . Brahman

[13] . parā brahman

[14] . Nirguna Brahman

[15] . Saguna Brahman

[16] . brihadaranyaka Upanishad

[17] . Yajnavalkya

[18] . Pantheism

[19] . sutra ātman

[20] . antaryāmin

[21] . Om

[22] . Trimurti

[23] . Brahmā

[24] . Rājo guna

[25] . Vishnu

[26] . Satwa guna

[27] . Shiva

[28] . Tamo guna

[29] . Parama

[30] . Avatāra

[31] . Parādurbhāva

[32] . Matsya

[33] . Kurma

[34] . Varāha

[35] . Nara-Simha

[36] . Vāmana

[37] . Parasurāma

[38] . Buddha

[39] . Kalki

[40] . Brāhmana

[41] . Bhakti

[42] . Sagun bhakti

[43] . Nirgun bhakti

[44] . Chaitanya

[45] . Vallabhacharya

[46] . Surdās

[47] . Tulsidās

[48] . Bhāgvata Purāna

[49] . Bhagvad Gitā

[50] . Arjuna

[51] . dharma

[52] . adharma

[53] . Moksha

[54] . Darshana

[55] . Logos

[56] . The Patristic Period

[57] . Alexandrian

[58] . Word-Flesh

[59] . Antiochene

[60] . Logos-anthropos (Word-human being)

[61] . Arius

[62] . Paul

1- انجیل شریف. (1986). تهران: انتشارات انجمن کتاب مقدّس.

2- البابا شنوده الثالث. (1991). طبیعة المسیح، قاهره: الکلیة الاکلیریکیة للاقباط الارثوذکس.

3- تیسن، هنری. (بی‌تا). الهیات مسیحی، ترجمه: ط. میکائلیان. تهران: انتشارات حیات ابدی.

4- جلالی مقدم، مسعود. (1380). سه گام کیهانی، تهران: مرکز.

5-جلالی نائینی، سید محمدرضا. (1359). بهگود گیتا سرود الهی، تهران: طهوری.

6-شوکلا، ن. س. (1380). مهابهارات، ترجمه: سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران: طهوری.

7- رابرتسون، آرچیبالد. (1378). عیسی اسطوره یا تاریخ، ترجمه: حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

8- ریّا، یوسف. (1993). التجسّد فیض المحبّة، بیروت: البولسیّه.

9- سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم. (1378). پسر خدا در عهدین، قم: مؤسسة آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).

10- سوامی پرابوپاد، ا.س. بهکتی ودانته. (1377). بهگواد گیتا (همان گونه که هست)، ترجمه: فرهاد سیاهپوش و بزرگمهر گل ییدی و اله فرمانی،. تهران: خورشید‌.

11- ـــــــــــــــــــ . (بی‌تا). شری ایشوپانیشاد (آیین عمل و تفکر آریایی) فلسفة اصیل و دایی، تهران: انجمن دوستداران فرهنگ ودایی.

12- شایگان، داریوش.‌ (1383). ادیان و مکتبهای فلسفی هند‌، تهران: مؤسسة انتشارات امیرکبیر‌.

13- مک گراث، آلیستر. (1384). درسنامة الهیات مسیحی، ترجمه: بهروز حدادی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

14- موحد، محمد علی. (1385). گیتا سرود خدایان، تهران: خوارزمی.

15- میشل، توماس. (1381). کلام مسیحی، ترجمه: حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

15- ولفسن، هری اوسترین. (1389). فلسفة آبای کلیسا، ترجمه: علی شهبازی. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

16- ویور، مری جو. (بی‌تا). درآمدی بر مسیحیّت، ترجمه: حسن قنبری. (1381). قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

17- هیک، جان. (1381). فلسفة دین، ترجمه: بهزاد سالکی. تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.

18- ـــــــــــ . (1386). اسطورة تجسّد خدا، ترجمه: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی و محمد حسن محمدی مظفر، قم: انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

19-Bowker, John. (1997). The Oxford Dictionary of World Religions. New York: Oxford.

20-Cardinal Ratzinger, Joseph. (POPE Benedict XVI). (2004). Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius.

21-D. Crisp, Oliver. (2007). Divinity and Humanity. New York: Cambridge.

22-Dowson, John. (1961). A Classical Dictionary of Hindu. London: Routledge & Kegan Paul.

23-Lipner, Julius. (1999). Hindus Their Religious Beliefs and Practices. New York: Routlege.

24-Morgan, Kenneth. (1987). The Religion of The Hindu. Delhi: Motilal Banarsidass.

25-N. Lorenzen, David. (1998). Bhakti Religion in North India Community Identitiy & Political Action. New York: MANOHAK.

26-N. Singh, Dharmdeo. (1999). A study of Hinduism. New Delhi: Vikas.

27-Rodrigues, Hillary. (2007). Introducing Hinduism. New York: Routlege.

28-Shattuck, Cybelle. (2003). Religions of the World - Hinduism. London: Routlege.