ساز و کارهای انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران در ادیان ابراهیمی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علم اطلاعات و دانش شناسی، دانشگاه تهران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

در ادیان ابراهیمی، پیامبران جایگاه بسیار ارزشمند و برجسته­ای دارند، امّا آیا با مرگ آنان، جایگاه و کارکردهایشان نیز پایان می‌پذیرد؟ نوشتار حاضر، در پی یافتن پاسخی برای این پرسش، با رویکردی تطبیقی و تاریخی، به بررسی متون مقدّس ادیان ابراهیمی می­پردازد و ضمن بازشناسی سه ساز و کار عمده برکت، وراثت و وصایت برای پدیده انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران، ویژگی­های هریک را بازگو، و دو نمونه مشخّص از ساز و کار وصایت در دستگاه اندیشه یهودی و مسیحی را بررسی می‌نماید. برپایه بررسی­های این نوشتار، می­توان پدیده انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران، و سه ساز و کار متفاوت یادشده را، از ویژگی­های مشترک ادیان ابراهیمی به­شمار آورد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Transmission mechanisms of the position and Functions of Prophets in Abrahamic Religions

نویسندگان [English]

  • Mohammad Reza Vasfi 1
  • S. Roohollah Shafiee 2
1 Assistant Professor, Department of Studies Information Sciences and Knowledge, University of Tehran
2 M. A. Student of Quran and Hadith (traditions) Literature in Allame Tabataba’i University
چکیده [English]

Prophethood, possesses a profound significance in the Abrahamic religions. Prophets act as mediums, through whom the message of God is received and delivered to people, and thus fulfill two kinds of epistemological and Responsible functions: one related to the prophetic “gnosis” of the divine message and the other to the missionary “responsibility” of enacting it. But do the position and functions of the prophets come to an end with his death? For the Abrahamic religions, the answer is ‘No’. In these religions, we are faced with a phenomenon that can be called the “Transmission of the position and functions of prophets”. This article attempts to explain this phenomenon in the context of the holy texts of these three religions and in the terms of the three mechanisms of Blessedness, Heredity and Successorship. Although, the separation between this mechanisms in analysis, necessarily, they are not separate in instances.

The first mechanism of such Transmission, by which the prophet transmits on his position and functions to his Children's, is Blessedness. Blessedness is a special covenant between God and Abraham, and is reported twice in the Old covenant. By this mechanism, God blesses to Abraham and promises to bless his Children's, to make them as many as the dust of the earth, and to make them victorious in the face of their enemies. Thus, the mechanism of blessedness becomes institutionalized in Abraham’s family and household, and passes on from one generation to the next. In the New covenant, Jesus and Virgin Mary are called “the Blessed Ones”, Jesus is described as the Source of Blessedness for everyone, and all the true Christian believers are considered as the heirs to Abraham’s Blessedness. In the noble Quran, not only the covenant of God’s Blessedness with Abraham and Isaac is mentioned, but also Jesus is referred to as “the Blessed One” (“Mubarak”). However, it can be said that mechanism of Blessedness does not transmit the position and functions of Abraham as much as, it paves the way for the other two mechanism by making Abraham’s children countless and victorious.

 The second mechanism of such transmission is heredity: A father’s properties are inherited by the other members of the family, especially by his children, after his death. Although, this mechanism may be too general in its inclusion to be an exclusive mechanism of the prophets, it undergoes a shift of meaning in theology as far as the prophets are concerned. It becomes something more than the mere inheriting of the father’s properties by his children. In such a mechanism, another factor begins to emerge that can be recognized as a kind of supremacy within the family. It is as if some members of the prophet’s family inherit a greater share than other members, and this can lead to their supremacy over the others. Therefore, it can be said that unlike Blessedness, heredity is a mechanism with a hierarchical nature. Compared to the other family relationships, a direct blood-relationship, especially between a father and his son, has a privileged status in heredity. Like Blessedness, heredity begins with Abraham; but unlike Blessedness which was a mechanism introduced by God, heredity is a mechanism introduced by Abraham. What the reports of the Old covenant indicate is that heredity is a more precious and exceptional mechanism than Blessedness, for here the designation of an heir demands first and foremost God’s approval. It is as if by this mechanism, a share of the father’s position and functions are left to the son. But the question is: What of the father’s position and functions and to what measure are transmitted to the son by mechanism of heredity? The answer to this question is to be sought in Moses. Upon knowing his own imminent death, Moses, according to the Old covenant, asks God to appoint a leader for the Israelites, and God chooses Joshua, the son of Nun as Moses’ successor. But God immediately declares that Joshua can take over only some of the functions Moses. Joshua cannot receive God’s messages directly and for such a purpose, has to go to al-azar, the son of Aaron. This report proves that the position of leadership of Israelites after Moses is not hereditary; for if it was, it must have inevitably gone to a member of Moses’ or Aaron’s family. The functions of Moses’ responsibility cannot be delegated by mechanism of heredity. In the Jewish establishment, neither the prophetic position nor the Judges’ position is not delegated by mechanism of Heredity. In the Jewish tradition, the only thing that can be passed on by mechanism of Heredity is a kind of primal function related to the gnosis, fully manifesting itself in the “divination”. The only eminent example of passing on the function of responsibility by mechanism of Heredity is God’s covenant with David to establish his children forever as the kings to the throne of Israel. After the demise of David’s kingdom, especially during and after the Babylonian Exile, Heredity accrues an ever more significance as a mechanism of transmission. It finds its ultimate reflection in the figure of the Christ. The Christ shall return the glorious days of David’s Kingdom to the Jews, so he must be the rightful heir to David himself. Such a belief works itself in the Christian tradition and in the framework of having faith in Jesus Christ as the promised Messiah. The New covenant describes Jesus as “the physical son of David” and renders complete yet inconsistent genealogies of Jesus to recognize him as one of David’s children. Even though Jesus is called “the christ” (“Al-Maseeh”) in Quran, such use of the term cannot be taken as he really having the status of the Messiah. Moreover, the father-son relationship between David and Jesus cannot be construed from any verses of Quran. The holy Quran only mentions Solomon’s Heredity from David.

   Furthermore, one can recognize not only a literal but also a figurative Heredity from the prophets in the worldviews of the Abrahamic religions. The Jewish thought accepts the figurative inheritance of all Jews from the prophets, and the new covenant also points out the inheritance of the Christians from Abraham; but conditions such inheritance to a belief in Jesus Christ. If it is asked what of Abraham’s position and functions are inherited, the answer shall be Abraham’s Blessedness. But, why isn’t there any mention of inheritance from Jesus himself in the New Covenant? The simplest answer is that Jesus does not have any children in the first place to make any discussion of his true heir possible. Therefore, it is the figurative children, instead of the actual children, of Jesus Christ that inherit from him in the Christian thought. The Quran refers the mechanism of Heredity back to Abraham, but accepts such transmission of leadership only for those children of him who are neither sinner nor oppressors. In the same line of reasoning, Quran refers to the three paradigmatic examples of Heredity from the prophets: Solomon’s Heredity from David, John the Baptist’s Heredity from Zechariah, and John the Baptist’s Heredity from Jacob’s family.  Most of the Sunnites scholars describe the Heredity of the prophets as being those functions related to the prophetic gnosis of the divine message, whereas most Shiite scholars consider such Heredity to be the functions related to the prophetic responsibility of enacting the divine message via ruling over people. However, there are Muslim scholars who believe that Prophethood and its Gnostic functions are not things that can be transmitted by mechanism of Heredity.

 The third mechanism of such transmission is Successorship, which was introduced to Abrahamic religions by Moses. In contrast to the other two mechanisms of Blessedness and Heredity, Successorship’s most distinctive feature is that it is not limited at all to the prophet’s family. The New Covenant does not accept that Jesus Christ has a “successor”, for the concept of Successorship requires death as its necessary condition. But Jesus never dies, and the issue of his Successorship is thus always redundant. The Christian establishment, however, accepts the concept of “successors” of Jesus Christ. Successorship is mentioned only once in the Quran: Before Moses ascends the Mount Sinai with Joshua, he appoints Aaron as his successor to the functions of prophetic responsibility. In the various traditions of Abrahamic religions, Joshua and Peter are respectively recognized as the successors of Moses and Jesus.

 The figure of Joshua in the Old Covenant is a concoction of the Prophet, the Judge and the War Leader. The most outstanding chapter of Joshua’s life is when Moses asks God to appoint a successor to be the leader of the Israelites in his stead, and God selects Joshua for such an office. But he has to only continue the function of Moses’ responsibility. Joshua is neither from the family of Moses nor even from his tribe. Although, all the Israelites are described as the followers of Joshua in the Old Covenant, some Jewish Scholars harbor suspicions and doubts about such a belief. According to the reports of the Old Covenant, Joshua does not appoint any successor for himself. The New Covenant does mention Joshua, but only in passing as the one who “gives rest” to the Israelites and acts as an agency through which their society is established and maintained. Nevertheless, since the mission of Moses in saving the Israelites is only accomplished through Joshua, he acquires the status of a prefiguration of Jesus, as the Savior, in the Christian thought. The holy Quran also refers to Joshua’s testimony about the Promised Land and his successive attempts to call on his people to fight and enter the Land as the fulfillment of the divine promise. Joshua has such a high status among the Muslim Interpreters of Quran that they equal him to “the Chivalrous Youth” (فَتاهُ) mentioned in the Chapter of the Cave (18:67). Even though the Quran does not speak of Successorship of Moses by Joshua and the Shiite scholars do not consider this to certainly be the case, Joshua’s status as the successor of Moses is generally accepted in the Islamic thought.

   The Christian establishment considers Peter to be the successor of Jesus, and he is even recognized by the Christian tradition as the first believer in Jesus, although not without some doubts again. What the collective reports of the New Covenant indicate is that Peter isn’t, at least during Jesus’ life, superior to the other Apostles, and that the religious authority of Christians is by no mechanism confined to him. But after Jesus’ death, Peter step by step goes on to acquire a superior status in relation to the other Apostles. He is there at the center of the reports narrated in the Acts of the Apostles; he is the first disciple who sees Jesus after his Resurrection; and finally, becomes the speaker of all the other Apostles and the leader of all Christians. He calls himself the Chosen One by God and is thus recognized as the best disciple of and the closest disciple to Jesus Christ. The only one who dares to stand against him is Paul. Unlike Peter, Paul confines the function of Peter’s missionary responsibility only to the Jews. Historical studies show that the prominence of Peter’s status among the Apostles begins to be highlighted only in the second and third century B.C., but never wins a universally accepted approval. But a question remains to be asked: To which of Jesus’ functions is Peter a successor? The only valid answer is that he is a successor to the gnostic functions of the Old Covenant , for Jesus himself does not have the functions of a universal missionary responsibility, let alone Peter who is just a successor to him. In the Catholic reading of Christianity, the mechanism of Successorship does not end with Peter, for Peter himself has successors who go on to maintain his gnostic status and function within the framework of the Catholic teaching called the Apostolic Successorship. It is in such a reading that the spiritual authority and credibility of the Holy Church, the Pope and all the Bishops come from the Apostles of Jesus Christ in a series of continuous Successorships. Such a mechanism is considered to be a guarantee of the validity of faith and receptivity of divine grace for all Christians. Gradually, the teaching of Successorship is applied and generalized to the Pope and the Bishops in so far as it is fixed as an established procedure of the Catholic Church after St. Augustine. Ultimately, such a teaching ends up in the supremacy of the Roman Church over other Churches as well as of the Pope over his counterparts and colleagues. Furthermore, the Church of Rome also considers itself to be entitled to the Patrimony of St. Peter. However, the followers of the Protestant and Anglican Churches disagree with such a teaching and beg to differ on this issue.

پدیدة پیامبری، در ادیان ابراهیمی از اهمّیت فراوانی برخوردار است. پیامبران، واسطه‌هایی هستند که پیام خدا را دریافت می‌کنند و به مردم می‌رسانند. همچنین، آنان از دو گونه کارکرد مسؤولیتی و معرفتی برخوردارند، امّا همواره این پرسش کلیدی در میان بوده ‌است که: آیا جایگاه و کارکردهای پیامبران، با مرگ ایشان، به‌ پایان می‌رسد؟ با نگاهی به چیستی و چرایی پدیدة پیامبری، به ­نظر می­رسد که اصولاً پاسخ دستگاه اندیشة ادیان ابراهیمی به این پرسش، باید منفی باشد. بررسی­های این مقاله نشان می­دهد؛ در این ادیان، با پدیده‌ای روبه‌رو می‌شویم که می‌توان آن را «انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران» خواند. اکنون می­توان پرسید: اگر چنین است، این انتقال با چه ساز و کارهایی و از چه راه­هایی انجام می­شود؟ مقالة حاضر، در پی یافتن پاسخ این پرسش، به­ سراغ متون مقدّس ادیان ابراهیمی می­رود، و سه ساز و کار کلّی: برکت، وراثت و وصایت را برای این پدیده برمی‌شمارد. هرچند جدایی این ساز و کارها در مقام تحلیل، لزوماً به جدایی آنها در نمونه‌های بیرونی نمی‌انجامد و می‌توان همپوشانی آنها را نیز پذیرفت.

برکت

نخستین ساز و کار انتقال جایگاه و کارکرد پیامبران، که در آن، پیامبر؛ جایگاه و کارکرد خود را به فرزندانش ارزانی می‌کند، برکت است. برکت، ساز و کاری است که از همان آغاز با نام ابراهیم(ع)، درمی‌آمیزد. واژة برکت، سیصدونودوهشت ‌بار (موسوی ‌بجنوردی، 1374، ج11:744 + Eliade, 1987: v2:250 + Lacoste, 2005: v1:218) در عهد قدیم به‌کار می‌رود، و در کاربرد همگانی خود، بیانگر مفهوم‌های گوناگون و گسترده‌ای از نعمت است. در نگاهی کلّی، می‌توان برکت در عهد قدیم را دارای سه معنی جداگانه دانست: 1) کنشی میان خدا و انسان، که دو گونة مادّی و معنوی را در برمی‌گیرد. برکت مادّی، شامل: آفرینش،1 فراوانی در آب، خوراک و بهبود بیماری‌ها،2 فراوانی در کشت‌وکار،3 همسر،4 فرزندان،5 دارایی،6 و پا بر جایی پادشاهی؛7 و برکت معنوی، شامل: توکّل،8 رهایی از بار گناهان،9 خردمندی و شکوهمندی،10 و زندگی جاودان و بی‌پایان11 است، و انسان می‌تواند از میان برکت و لعنت،12 یکی را برگزیند.13 2) کنشی میان انسان‌ها، که در یک‌ سوی آن؛ انسان14 یا گروهی برجسته،15جای می‌گیرد و در بیشتر نمونه‌ها؛ جنبة شعائری،16یا نیایش نیک17 دارد. همگانی‌ترین جنبة این گونه، برکت‌ یافتن خانواده و فرزندان به ‌دست پدر؛ به ‌عنوان سرپرست روحانی خانواده و آشنا کنندة آنان با خداست (Singer, 1901: v3:243&244 + Landman; 1969: v2:392). 3) پیمانی ویژه میان خدا و ابراهیم(ع)، که عهد قدیم دو بار آن را گزارش می‌کند. نخستین ‌بار، آنگاه که او را فرا می‌خواند تا رهسپار سرزمین کنعان شود:Y خداوند به ‌ابرام ‌فرمود: وطن‌ خود، بستگانت‌ و خانة پدری خود را ترک‌ کن ‌و به ‌‌طرف‌ سرزمینی که ‌به ‌تو نشان‌ می‌دهم‌ برو.Y من ‌به ‌تو قومی کثیر خواهم‌ داد، و آنان ‌ملّتی بزرگ‌ خواهند شد. من ‌تو را برکت ‌خواهم ‌داد و نام تو مشهور و معروف ‌خواهد شد، لذا تو خودت‌ مایة برکت‌ خواهی بود.Y به‌ کسانی‌‌که ‌تو را برکت‌ دهند، برکت‌ خواهم ‌داد؛ امّا به‌ کسانی‌‌که ‌تو را لعنت ‌کنند، لعنت ‌خواهم ‌کرد و به‌‌ وسیلة تو، همة ملّت‌ها را برکت‌ خواهم‌ داد.Y(کتاب پیدایش؛ باب12، آیات2و3)، و دگر باره آنگاه که او در برابر دستور شگفت‌انگیز کشتن فرزند، سر فرو می‌آورد:Y من به تو وعده می‌دهم و به اسم خودم قسم می‌خورم که تو را به فراوانی برکت خواهم داد؛ زیرا تو این کار را کردی و پسر عزیز خود را از من مضایقه نکردی.Y من قول‌ می‌دهم که نسل تو را مانند ستارگان آسمان و شن‌های ساحل دریا زیاد کنم. نسل‌های تو بر دشمنان خود پیروز خواهند شد.Y تمام ملّت‌ها از من ‌خواهند خواست، همان‌طور که نسل تو را برکت ‌داده‌ام، نسل آنها را هم برکت دهم. فقط به‌‌ خاطر اینکه تو از من اطاعت کردی.Y(کتاب پیدایش؛ باب22، آیات16-18). بدین‌ ترتیب، خدا ابراهیم(ع) را برکت می‌دهد18و با او پیمانی نهادینه و غیرمشروط (Eliade, 1987, v4:134) می‌بندد، تا فرزندانش را نیز برکت دهد، و آنان را فراوان و پیروز گرداند. زین‌پس، خدا؛ متبارک19و هر که چنین برکتی را دریابد؛20 مبارک، خوانده می‌شود.21 بدین‌ ترتیب، ساز و کار برکت در خاندان ابراهیم(ع) نهادینه و از نسلی به نسل دیگر، منتقل می‌گردد (Lacoste, 2005, v1:219). عهد جدید، عیسی(ع)22 و مریم(س)23 را نیز مبارک می‌خواند، عیسی(ع) را سرچشمة رسیدن این برکت به همگان می‌داند،24 و همة مسیحیان مؤمن را وارثان برکت ابراهیم(ع) به‌ شمار می‌آورد.25 از سوی دیگر؛ در سراسر عهد جدید، عنوان «متبارک» تنها برای خدا به‌کار می‌رود26 و هر جا از برکت ‌دادن عیسی(ع) سخن به‌ میان می‌آید،27 می‌توان آن را برکتی از گونة دوّم دانست (Marthaler, 2003, v1:438). قرآن نیز به پیمان برکت خدا با ابراهیم(ع) و اسحاق(ع) اشاره می‌کند:28

﴿و بَارَکْنَا عَلَیْهِ و عَلىَ إسْحَاقَ و مِن ذُرِّیَّتِهِمَا مُحْسِنٌ و ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ مُبِینٌ﴾ (سورة صافّات(37)، آیة113).

﴿قَالُواْ أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکمُ‏ْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجیدٌ﴾ (سورة هود(ع)(11)، آیة73).

مفسّران مسلمان (بلخی، 1423، ج3: 199 + زمخشری، 1407، ج2: 411 و ج4: 59 + طوسی، بی‌تا، ج8: 521 + طبرسی، 1377، ج2: 157 و ج3: 418 + همو، 1372، ج5: 274 و ج8: 709 + رازی (فخرالدّین)، 1420، ج26: 351 + بیضاوی، 1418،ج5: 16 + شوکانی، 1414، ج2: 580 و ج4: 466 + آلوسی، 1415، ج6: 298 و ج12: 127 + طباطبایی، 1417، ج17: 154)، این اشاره را به ‌معنی فراوانی فرزندان و ماندگاری پیامبری در بنی‌اسرائیل می‌دانند. قرآن، عیسی(ع) را نیز برکت ‌یافته می‌داند:

﴿قَالَ إنّى عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَانِىَ الْکِتَابَ و جَعَلَنى نَبِیًّا و جَعَلَنى مُبَارَکاً أیْنَ مَا کُنتُ و أوْصَانى بِالصَّلَوةِ و الزَّکَوةِ مَا دُمْتُ حَیًّا﴾(سورة مریم(س)(19)، آیات30و31).

امّا واژة ﴿تَبارَکَ﴾ را همواره تنها برای خدا به‌کار می‌برد29و عیسی(ع)را نه در جایگاه خدا؛ که تنها به‌ عنوان یکی از فرزندان برکت ‌یافتة خاندان ابراهیم(ع) می‌ستاید. بدین‌ ترتیب، همة فرزندان ابراهیم(ع)، از ویژگی برکت‌ یافتن او از سوی خداوند، برخوردار می‌شوند. با این‌ همه؛ این ساز و کار، بیش ‌از آنکه بخشی از جایگاه و کارکردهای ابراهیم(ع) را منتقل نماید؛ با فراوان‌سازی و پیروزسازی فرزندان او، زمینة پدیدآمدن دو ساز و کار دیگر را فراهم می‌کند.

وراثت

دیگر ساز و کار انتقال جایگاه و کارکرد پیامبران، وراثت است. می‌توان وراثت را، رسیدن دارایی‌های پدر به دیگر اعضای خانواده، بویژه؛ فرزندان، پس از مرگ او دانست (Metzger/Coogan, 1993:302). در نگاه نخست؛ چنین ساز و کاری بسیار همگانی است، و تنها منحصر به پیامبران نمی‌شود. آری! وراثت، پیامد گریزناپذیر طبیعت انسانی پیامبران و همگانی‌ترین روش پیوند ایشان با خاندانشان است؛ امّا از دیدگاه الاهیاتی نمی‌توان وراثت را، تنها به دارایی‌های مادّی محدود نمود. آنچه در پی می‌آید، بخوبی نشان می‌دهد که ساز و کار وراثت، آنجا که به پیامبران برمی‌گردد، چیزی فراتر از رسیدن دارایی‌های پدر به فرزندان است. همچنین، می‌توان در ساز و کار وراثت، عنصری از برتری درون خاندانی را بازجست؛ گویی بخشی از خاندان پیامبر، نسبت به بخشی دیگر، از بهرة موروثی بیشتری برخوردار می‌گردند، و این امر می‌تواند به برتری برخی از آنان بر برخی دیگر، بینجامد. بدین ‌ترتیب، برخلاف برکت؛ وراثت را می‌توان ساز و کاری پلّکانی به ‌شمار آورد و از این رهگذر؛ یکی دیگر از تفاوت‌های برجستة دو ساز و کار وراثت و برکت، هویدا می‌گردد. در مقایسه با دیگر گونه‌های پیوندهای خویشاوندی؛ در ساز و کار وراثت، پیوند خونی، بویژه؛ پیوند پدر- فرزند از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است.30

    وراثت نیز، همچون برکت؛ با ابراهیم(ع) آغاز می‌گردد، امّا برخلاف ساز و کار برکت؛ که آغازگر آن خداست، آغازگر ساز و کار وراثت، ابراهیم(ع) است. به‌گزارش عهد قدیم:Y بعد از این، اَبرام رؤیایی دید و صدای خداوند را شنید که به او می‌گوید: اَبرام! نترس. من تو را از خطر حفظ خواهم‌ کرد و به تو پاداش بزرگی خواهم دادY. ابرام جواب داد: ای خداوند خدای من! چه پاداشی به من خواهی داد؛ درحالی‌که‌ من فرزندی ندارم؟ تنها وارث من، این الیعزر دمشقی است.Y تو به من فرزندی ندادی و یکی از غلامان من، وارث من خواهد شد.Y‌ پس او شنید که خداوند دوباره به او می‌گوید: این غلام تو الیعزر وارث تو نخواهد بود؛ پسر تو وارث تو خواهد بود.Y(کتاب پیدایش؛ باب15، آیات1-4). دیری نمی‌پاید که خدا، اسماعیل(ع) را به او ارزانی می‌دارد. دگرباره، ابراهیم(ع) از خدا می‌خواهد تا اسماعیل(ع) را وارث او گرداند و خدا او را چنین پاسخ می‌دهد:Y پس از خدا پرسید: چرا نمی‌گذاری اسماعیل ‌وارث من شود؟Y خدا فرمود: نه! زن تو؛ سارا، پسری برای تو خواهد زایید. اسم او را اسحاق خواهی گذاشت. من پیمان خود را با او، برای همیشه، حفظ خواهم کرد. این یک پیمان جاودانی استY. من شنیدم ‌که تو دربارة اسماعیل درخواست نمودی؛ بنابراین، من او را برکت می‌دهم ‌و به او فرزندان بسیار و نسل‌های زیاد خواهم داد. او، پدر دوازده امیر خواهد بود. من ملّت بزرگی از نسل او به‌وجود خواهم آوردY. امّا پیمان خود را با پسر تو؛ اسحاق، حفظ خواهم کرد. او سال دیگر در همین وقت، توسّط سارا، به‌دنیا خواهد آمدY.(کتاب پیدایش؛ باب17، آیات18-21). برابر گزارش عهد قدیم؛ سرانجام نیز ابراهیم(ع) پیش از مرگ، همة میراث را به اسحاق(ع) می‌بخشد.31 از این گزارش‌ها، افزون بر اهمّیت این ساز و کار، چنین برمی‌آید که؛ وراثت، ساز و کاری ویژه‌تر و ارزشمندتر از برکت است، و بخوبی روشن می‌گردد؛ این وراثت، فراتر از امری همگانی و همیشگی است، زیرا در اینجا، تعیین وارث نیازمند پذیرش خداست. گویی از رهگذر این وراثت، بخشی از جایگاه و کارکرد پدر، برای پسر به‌ جا می‌ماند. اکنون، این پرسش بجاست که؛ کدام بخش و چه اندازه از جایگاه و کارکردهای پیامبرانة پدر، با ساز و کار وراثت، به پسر منتقل می‌شود؟ جستجوی پاسخ این پرسش، ما را به سراغ موسی(ع) می‌برد. در عهد قدیم، پس از آنکه خدا موسی(ع) را از نزدیک ‌شدن مرگش آگاه می‌کند، تنها درخواست وی آن است که: خدا، رهبری برای قومش بگمارد، تا آنان را راهنمایی و از ایشان بخوبی سرپرستی و نگهداری نماید. خدا نیز یوشع پسر نون را برمی‌گزیند؛ امّا بی‌درنگ می‌گوید که؛ وی، تنها برخی از کارکردهای موسی(ع) را بر عهده دارد.32 او نمی‌تواند مستقیماً دستورهای خدا را دریافت نماید؛ و برای این کار، باید نزد العازر (Eleazar)33 برود. العازر، که می‌تواند به‌ همراه موسی(ع) شنوندة سخنان خدا باشد،34 دستورهای خدا را دریافت می‌کند، و به یوشع می‌رساند، تا وی بتواند قوم را راهنمایی نماید.35 بر پایة این گزارش؛ رهبری اسرائیلیان در روزگار پس از موسی(ع)، موروثی نیست، که اگر بود؛ ناگزیر باید از آنِ خاندان موسی(ع) و هارون(ع) می‌شد. با این‌همه؛ العازر، توانایی دریافت پیام خدا را دارد، و از همین ‌روی؛ یوشع، زیردست و فرمانبردار اوست.36 بدین‌ترتیب، بر پایة گزارش‌های عهد قدیم؛ کارکردهای مسؤولیتی موسی(ع)، نمی‌تواند از راه ساز و کار وراثت منتقل گردد. در دستگاه اندیشة یهودی نیز، نه جایگاه پیامبران (پرچم، 1381: 210)،37 و نه جایگاه داوران (آشتیانی، 1383: 175و187)، با ساز و کار وراثت منتقل نمی‌گردد.38 آنچه در این دستگاه، می‌تواند با ساز و کار وراثت منتقل گردد، تنها گونه‌ای کارکرد معرفتی نخستینی39 است، که بیش از هر چیز؛ به آموزش تورات بازمی‌گردد و آیینة تمام‌نمای آن، کهانت است (پرچم، 1381: ص210 + آشتیانی، 1383: 393)، که بر پایة بخش‌هایی از عهد قدیم؛40 افزون بر کارکرد آیینی، گونه‌ای کارکرد معرفتی نیز دارد. مکابی، جایگاه وراثت در دستگاه اندیشة یهودی را این‌گونه بازگو می‌کند: «هر دو تاج شاهی و کهانت، در اختیار نیابت موروثی است. اساس پادشاهی؛ هر جا که وجود داشته، از پدر به پسر رسیده ‌است. اساس کهانت؛ اگرنه در جای دیگر، حدّاقلّ در یهودیت، وابستگی آن به تباری خاصّ... از قبیله‌ای ‌خاصّ است. زمانی که نقش خاصّی برای جامعه ضروری باشد، تکیه بر افراد؛ حتّما با داشتن شرایط مورد نیاز از قبیل در دسترس‌بودن یا داوطلبی برای این کار، مخاطره‌آمیز و غیرقابل ‌پیش‌بینی است. روش قابل ‌اطمینان‌تر، انتخاب خانواده‌های مشخّصی است که خود را وقف این نقش کنند. فرزندان این خانواده به‌ گونه‌ای پرورش می‌یابند که؛ آیندة خویش را، در نقشی که از آنان خواسته می‌شود، تجسّم کنند و نیز هرگونه استعداد و توانایی که خانواده دارد، در بسیاری موارد به صورت ارثی به آنان می‌رسد و در تطابق با خصایص خانوادگی پرورش می‌یابند. نقطه ‌ضعف الگوی دودمانی این است که استعدادها را می‌زداید و مناصب کلیدی را به دست افراد متوسّط یا بی‌کفایت می‌سپارد.. جامعة یهودی در درون خویش، گروه موروثی لوی‌ها را به‌عنوان الگوهایی متعالی از این‌گونه خصایل برگزیده‌است؛ امّا غیر لوی‌ها {هم} به‌طور متوالی در طبقة آموزگاری به‌کار گماشته شدند، تا جایی که سرانجام لوی‌ها نقش انحصاری خود را از دست دادند؛ اگرچه تا به امروز، شمار زیادی از ربّی‌ها از نسل لوی‌ها هستند. نتیجة این امر، شکاف وسیعی بین نقش نیروی غیبی کهانت (که به لوی‌ها و به‌خصوص به هارونی‌ها تفویض شده)، و نقش تعلیم بوده‌ است، امّا این امر به‌ندرت به‌عنوان تقابل بین تاج کهانت و تاج تورات توصیف شده‌است... ربّی‌ها که سرانجام تاج تورات را تصاحب کردند، گروه مشخّصی نبودند که با وراثت متمایز شوند، بلکه ذاتاً افرادی غیر از کاهنان بودند که از میان پایگاه مردم عادی برخاسته، صرفاً با خصایل شخصی‌شان متمایز می‌شدند. ویژگی غیرموروثی تورات، اصلی مربوط به ربّی‌هاست: قرائت شریعت، میراثی برای تو نیست41... البته، چیزی مانع نمی‌شد که کاهن، ربّی نیز باشد؛ به ‌شرطی که دورة مورد نیاز تعالیم مربوط به ربّی‌ها را گذرانده باشد... تفکیک بین وظایف کاهن و ربّی، یکی از ویژگی‌هایی‌است که یهودیت را به‌شدّت از مسیحیت متمایز می‌سازد. کشیش مسیحی در عین‌ حال آموزگار نیز هست. کاهن‌ اعظم؛ شغلی که پس از ویرانی معبد در سال {هفتاد} میلادی خاتمه یافت، برخلاف پاپ، وظیفة تقنینی یا تعلیمی نداشت» (1384: 117-119). از نگاه آشتیانی: «وابستگان به روحانیت موروثی و معبدی، اسیر فضای خشک و منجمد حوزه‌های رشد تربیت خویش می‌گردند، و تحمیل و تلقین دائم، میدان فکری و اندیشه و دید آنها را محدود می‌سازد» (1383: 418)؛ امّا از نگاه اپستاین؛ برجسته‌ترین ویژگی انتقال موروثی روحانیت در خاندان لاوی، وابسته ‌نبودن روحانیان یهودی به دستگاه پادشاهی است؛ ویژگی‌ای که در روزگار یربعام، با پدیدآمدن روحانیان درباری و سرانجام با گسیختگی پادشاهی اسرائیل، از میان می‌رود (1385: 39). تنها نمونة برجستة انتقال کارکرد مسؤولیتی از راه ساز و کار وراثت، پیمان خدا با داود(ع) برای نهادینه ‌شدن پادشاهی در خاندان اوست؛ هرچند دستگاه اندیشة یهودی، چندان گرایشی به پیامبرخواندن او، ندارد. پس از روزگار پادشاهی داود(ع)، بویژه هنگام تبعید،42 و پس از آن،43 اهمّیت ساز و کار وراثت، بیشتر و بیشتر می‌شود. برجسته‌ترین بازتاب این گسترش را می‌توان در چهرة منجی یهود (Messiah) دید. مسیحا در عهد قدیم، کسی است که می‌آید، تا روزگار شکوهمند پادشاهی داود(ع) را به یهودیان بازگرداند؛44 پس بی‌گمان او باید وارث داود(ع) باشد.45 از نگاه دانشمندان یهودی؛ مسیحا، نقطة اوج نمودار تاریخ بشر است و پادشاهی خداوند بر روی زمین را به ‌انجام می‌رساند (Bowker, 1997:637)، بت‌پرستان را از اورشلیم بیرون می‌کند، شهر را پاک می‌سازد، تیره‌های بنی‌اسرائیل را دوباره گرد هم می‌آورد،46 و پادشاهی داود(ع) را بار دیگر به ‌راه می‌اندازد (Marthaler, 2003: v13:310). محمّدی ‌ارانی، گزارش‌های عهد قدیم دربارة کیستی این منجی را، به سه دسته تقسیم می‌کند: «برخی، منجی آخرین را {خود} داود(ع) می‌شمارند،47 گروهی او را از خانوادة داود(ع)48 و گروهی می‌گویند که خداوند در پایان جهان، داود(ع) دیگری را برای نجات مردم می‌فرستد» (1386: 37).49 در دستگاه اندیشة یهودی، باور به پیوند پدر- فرزند میان داود(ع)- مسیحا، با فراز و نشیب‌هایی نیز روبه‌رو می‌شود،50 امّا هرگز فراموش نمی‌شود.51 چنین باوری، در دستگاه اندیشة مسیحی و در چارچوب ایمان به مسیحا بودن عیسی(ع)دیده می‌شود. از نگاه عیسی(ع)؛ داود(ع)، مسیحا را «خداوند» خود می‌خواند،52 پس مسیحا، برتر از آن است ‌که پسر داود(ع) باشد.53 عیسی(ع) از پذیرش پادشاهی زمینی روی ‌برمی‌تابد،54 پادشاهی خود را آسمانی می‌خواند55 و بر شاگردان خویش روا نمی‌دارد که او را مسیحا بخوانند.56 یهودیان شکست ‌خورده؛ امّا امیدوار (گرینستون، 1377: 52 + Douglas, 1978: 652)، نخست عیسی(ع) را پسر داود(ع) می‌خوانند؛57 امّا پس از به ‌صلیب ‌کشیده ‌شدن او، بهتر می‌بینند که؛ باور مسیحایی خود را نگاه دارند و عیسای شکست‌خورده را مسیحا نپندارند (گرینستون، 1377: 52)؛ زیرا برترین نشانة مسیحا- که همانا پادشاهی او باشد- را در وی نمی‌بینند.58 آنان بر مسیحیان خرده می‌گیرند که: عیسی(ع) از نسل داود(ع) نیست، پس نمی‌تواند مسیحا باشد (توفیقی، 1383: 107). امّا پیروان آیین نو، براستی عیسی(ع) را مسیحای نوید داده شده می‌دانند. عهد جدید، عیسی(ع) را فرزند جسمانی داود(ع) می‌خواند59 و تبارنامه‌هایی؛ هرچند ناسازگار،60 از عیسی(ع) به‌دست می‌دهد، تا او را یکی از فرزندان داود(ع)61 و برخاسته از بیت ‌لحم بازشناساند (Wigoder, 2002:201 ; Eliade, 1987, v4:244)62 و به پرسش‌های معنی‌دار پدیدآمده در میان مردم دربارة پیوند او با خاندان داود(ع)،63 پایان دهد. تبارنامة انجیل متّا، برای تأکید بر پیوند عیسی(ع) با داود(ع)؛ گزارش‌های تاریخی عهد قدیم را دست‌کاری ‌می‌کند، تا معنی رمزی شمارة چهارده (د + و + د = 4 + 6 + 4 = 14) را نشان دهد (Metzger/Coogan, 1993:245 + Marthaler, 2003, v6:126). هر چند قرآن، عیسی(ع) را مسیح می‌خواند؛ امّا نمی‌توان چنین کاربردی را بیانگر پذیرش جایگاه مسیحایی برای او دانست (EI2, 1960-2004: VI:726). همچنین، نمی‌توان از هیچ‌یک از آیات قرآن، پیوند پدر- پسر میان عیسی(ع) و داود(ع) را برداشت نمود. آنچه در پی می‌آید نشان می‌دهد؛ قرآن، تنها به وراثت سلیمان(ع) از داود(ع)، اشاره می‌کند.

    اما این همة سخن نیست؛ می‌توان گونه‌ای وراثت مجازی از پیامبران را، در دستگاه اندیشة ادیان ابراهیمی باز جست. دستگاه اندیشة یهودی، وراثت مجازی همة یهودیان از پیامبران را می‌پذیرد. یهودا هلوی، همة یهودیان را، وارثان توانایی‌های پیامبرانة انبیای بنی‌اسرائیل می‌داند (سلیمانی‌اردستانی، 1383: 126)، و ابن‌میمون، کسانی را ‌که در آموزشگاه‌های پیامبری، همواره در حال آماده‌ شدن برای رسیدن به جایگاه نبوّت بوده‌اند، «پسران» پیامبران می‌خواند (2011، ج2: 201).64 عهد جدید، به وراثت مسیحیان از ابراهیم(ع) اشاره می‌کند؛ امّا شرط این وراثت را، ایمان به عیسی(ع) می‌داند:W و اگر متعلّق به مسیح هستید؛ فرزند ابراهیم و مطابق وعدة خدا؛ وارث او، هستیدW(نامة پولس به غلاطیان؛ باب3، آیة29). می‌توان پرسید؛ کدام بخش از جایگاه و کارکردهای ابراهیم(ع) از راه این وراثت منتقل می‌گردد؟ عهد جدید، پاسخ روشنی به این پرسش نمی‌دهد امّا با بررسی زمینة متن،65 روشن می‌شود که؛ منظور از این وراثت، برخورداری از برکت ابراهیم(ع) است. امّا چرا در عهد جدید، سخنی دربارة وراثت از عیسی(ع) به‌چشم نمی‌خورد؟ ساده‌ترین پاسخ این است که؛ عیسی(ع) فرزندی ندارد، تا زمینة سخن‌ گفتن از وارث حقیقی او، فراهم گردد. از این ‌روی؛ وراثت در دستگاه اندیشة مسیحی، به‌جای فرزندان حقیقی عیسی(ع)، شامل فرزندان مجازی او می‌گردد. لوتر (M. Luther)، این موضوع را به‌خوبی بازگو می‌کند: «وصیت، بی‌گمان وعده‌ای ‌است از سوی فردی رو به‌ موت، که در آن میراثی تعیین می‌شود، و ورثه مشخّص می‌شوند. بنابراین، لازمة یک وصیت، اوّلاً؛ مرگ فرد وصیت ‌کننده است، و درثانی؛ وعدة میراث و تعیین وارثان... مسیح، آن‌گاه که می‌گوید: این است جسد من که برای شما داده می‌شود، این است خون من که برای شما ریخته می‌شود،66 در مورد مرگ خود شهادت می‌دهد. آن‌گاه که می‌گوید: جهت آمرزش گناهان،67 میراث را تعیین می‌کند؛ و همچنین وارثان را. آن‌گاه که می‌گوید: برای شما68 و به ‌جهت بسیاری؛ یعنی برای کسانی‌که وعدة وصیت‌کننده را می‌پذیرند و بدان ایمان دارند. تمام وعده‌های خدا، از ابتدای عالم پیشاپیش به این وصیت مسیح اشاره داشته‌ است. در واقع باید گفت؛ ارزش و اعتبار تمام آن وعده‌ها یک‌ سر در گرو همین وعدة جدیدی بود که در مسیح تحقّق می‌یافت» (مک‌گراث، 1385: 572و573).

    قرآن، خاستگاه ساز و کار وراثت پیامبری را به ابراهیم(ع) برمی‌گرداند؛69 امّا انتقال جایگاه پیشوایی او با ساز و کار وراثت را، تنها برای آن دسته از فرزندان او، که به ستمکاری و گناهی آلوده نشده باشند، می‌پذیرد.70 در همین ‌راستا؛ قرآن، به سه نمونه از ساز و کار وراثت پیامبران اشاره می‌کند؛71 وراثت سلیمان(ع) از داود(ع)، وراثت یحیی(ع) از زکریا(ع)، و وراثت یحیی(ع) از خاندان یعقوب(ع):

﴿یَرِثُنى و یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ واجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا﴾ (سورة مریم(س)(19)، آیة6).

﴿و وَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُدَ و قَالَ یَأیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیرِْ وَ أُوتِینَا مِن کلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ إنَّ هَذَا لهَُوَ الْفَضْلُ الْمُبِین﴾ (سورة نمل(27)، آیة16).

    دانشمندان مسلمان، بر سر چیستی این وراثت، دیدگاه‌های متفاوتی دارند. برپایة برخی گزارش‌ها (طوسی، بی‌تا، ج8، 82 + ابن‌شهرآشوب، 1410، ج1: 250و251)؛ دانشمندان سنّی، آن را تنها دانش و نبوّت می‌دانند؛ امّا دانشمندان شیعه، دارایی و پادشاهی را نیز بخش جدا ناشدنی آن، به ‌شمار می‌آورند. اگر تفاوت این دو دیدگاه را، به کارکردهای مسؤولیتی و معرفتی پیامبران بازگردانیم، دستة نخست؛ کارکردهای معرفتی، و دستة دوّم؛ کارکردهای مسؤولیتی پیامبران را، میراث اصلی ایشان می‌دانند. از نگاه مفسّرانی که این میراث را، تنها کارکردهای معرفتی داود(ع) می‌دانند (زمخشری، 1407، ج3، :353 + آلوسی، 1415، ج10: 167 ؛ شوکانی، 1414، ج3: 381 + ابن‌عاشور، بی‌تا، ج19: 234)؛ سلیمان(ع) تنها فرزند داود(ع) نیست، پس نمی‌تواند تنها وارث او باشد. امّا قرآن، از میان همة فرزندان داود(ع)، تنها به وراثت او اشاره می‌کند و بی‌درنگ نیز از دانش خدادادی آن دو، سخن می‌گوید. بدین‌ترتیب، باید این وراثت را تنها ساز و کاری برای انتقال گونه‌ای دانش ویژه دانست، که از داود(ع) به سلیمان(ع) می‌رسد. هرچند اگر بخواهیم تنها بر پایة گزارش‌های قرآنی دربارة وراثت سلیمان(ع) از داود(ع) داوری نماییم، این سخن درست است؛ امّا نمی‌توان دربارة گزارش قرآنی از وراثت زکریا(ع) به یحیی(ع) نیز آن را پذیرفت؛ زیرا یحیی(ع)، به‌ راستی تنها فرزند زکریا(ع) است. از همین‌ روی، برخی از مفسّران (طبری، 1412، ج16: 37 ؛ زمخشری، 1407، ج3: 5 + بیضاوی، 1418، ج4: 6)، وراثت یحیی(ع) از زکریا(ع) را به کارکردهای معرفتی (دانش و نبوّت)، و وراثت او از خاندان یعقوب(ع) را به کارکردهای مسؤولیتی (پادشاهی) برمی‌گردانند. امّا از نگاه دانشمندانی که کارکردهای مسؤولیتی را نیز بخش برجسته و جدا ناشدنی میراث داود(ع) برای سلیمان(ع) می‌دانند؛ کاربرد حقیقی مفهوم وراثت، به حوزة معنایی دارایی‌ها باز می‌گردد (مفید(ب)، 1413: 25 ؛ مرتضی، 1410، ج4: 63-66 + طوسی، بی‌تا، ج8: 83 + همو، 1382، ج3: 132 ؛ طبرسی، 1372، ج6: 777 ؛ ابن‌شهرآشوب، 1410، ج1: 229 ؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج16: 11؛ طباطبایی، 1417، ج14: 12 و ج15: 349)؛ گرچه می‌توان کاربرد مجازی آن، در حوزه‌های معنایی دانش و پیامبری را نیز پذیرفت (طوسی، ج3: 137 + طباطبایی، 1417، ج15: 349 ؛ صادقی‌تهرانی، 1365، ج18: 258-260 و ج22: 155). با این‌همه، برخی از مفسّران مسلمان (طباطبایی، 1417، ج15: 349 ؛ صادقی‌تهرانی، 1365، ج22: 155) تأکید می‌کنند؛ پیامبری و کارکردهای معرفتی آن، چیزی نیست که از راه وراثت انتقال یابد.

وصایت

سوّمین ساز و کار انتقال جایگاه و کارکرد پیامبران، وصایت (جانشینی) است. آغازگر این ساز و کار نیز، نه خدا؛ که پیامبر او موسی(ع) است (Barton/Muddiman, 2001:130 ; Eliade 1987, v10:120). در مقایسه با دو ساز و کار برکت و وراثت؛ می‌توان برجسته‌ترین ویژگی ساز و کار وصایت را، محدود نبودن آن به خاندان پیامبران دانست. در ادامة این مقاله خواهیم دید که؛ جانشینان موسی(ع) و عیسی(ع)، از خانوادة ایشان نیستند. برابر گزارش‌های تلمودی؛72 در روزگار سرگردانی بنی‌اسرائیل، موسی(ع) هر دو جایگاه پادشاهی و کهانت اعظم را بر دوش دارد. او از خداوند می‌خواهد تا پس از وی، این دو جایگاه به فرزندان او برسد؛ امّا خداوند نمی‌پذیرد. در برخی دیگر،73 خداوند به موسی(ع) پاسخ می‌دهد که؛ فرزندان او، دلبستگی چندانی به پیاده‌سازی دستورهای الاهی ندارند (Singer, 1901, v9:54). امّا در پاره‌های دیگری، خداوند به او پاسخ می‌دهد که؛ کهانت به خاندان هارون(ع)، و پادشاهی به خاندان داود(ع) خواهد رسید (ibid:51). بدین‌ترتیب، یکپارچگی جایگاه و کارکردهای موسی(ع)، پس از وی ادامه نمی‌یابد، و نه فرزندان خودِ او، و نه فرزندان برادرش؛ هارون(ع)، به ‌معنی حقیقی جانشین او نمی‌گردند. در بستری تاریخی، دستگاه اندیشه‌ یهودی دانشمند (ربّی‌) را جانشین کارکردهای معرفتی پیامبران به‌شمار می‌آورد.74 در هر دو دستگاه اندیشة یهودی و مسیحی، تفسیر کتاب ‌مقدّس؛ به‌معنی دریافت درست عبارت‌های آن، کاری است که تنها ویژة جانشینان رسمی موسی(ع) و عیسی(ع) است (گرانت/تریسی، 1385: 18). عهد جدید، جانشین‌داشتن عیسی(ع) را نمی‌پذیرد، زیرا پیش‌نیاز جانشینی، مرگ است؛ امّا عیسی(ع) هرگز نمی‌میرد:W امّا عیسی همیشه کاهن است و جانشینی ندارد؛ زیرا او تا به‌ ابد زنده استW و به ‌این ‌سبب، او قادر است {تا} همة کسانی را که به ‌وسیلة او به‌ حضور خدا می‌آیند، کاملاً و برای همیشه نجات بخشد؛ زیرا او تا به ‌ابد زنده است، و برای آنان شفاعت می‌کندW(نامه به عبرانیان؛ باب4، آیات24و25). چنین نگاهی، آشکارا در فرا انسان ‌پنداشتن عیسی(ع) و منحصر نمودن کارکردهای او به مسؤولیت نجات ‌بخشی انسان، ریشه دارد. با این‌ همه، در ادامة مقاله خواهیم دید؛ دستگاه اندیشة مسیحی، برای او نیز جانشینانی را می‌پذیرد. تنها اشارة قرآن به وصایت یک پیامبر،75 به داستان جانشین ‌شدن هارون(ع) برای موسی(ع) پیش از بالارفتن او و یوشع به کوه سینا،76 باز می‌گردد.77 این گزارش نشان می‌دهد؛ موسی(ع)، هارون(ع) را در کارکردهای مسؤولیتی، جانشین خود می‌نماید. هر چند به‌گفتة برخی از دانشمندان (مرتضی، 1410، ج3: 6و13 + طوسی، 1382، ج2: 207و208 + طبرسی، 1390: 167)؛ اگر هارون(ع) پس از موسی(ع) زنده می‌ماند، بی‌گمان جانشین او می‌گردید؛ امّا این جانشینی، در روزگار زندگی موسی(ع) روی می‌دهد و نمی‌توان آن را به جانشینی او پس از مرگش، بازگرداند. از میان دانشمندان شیعه؛ بیشترین تأکید بر آموزة وصایت، در آثار حدیثی شیخ‌ صدوق، دیده می‌شود. وی، برپایة حدیث‌هایی از پیامبر(ص)، همة پیامبران را دارای وصی می‌داند (ابن‌بابویه، 1395، ج2: 658و663 + مفید (الف)، 1413، ج1: 92)، و در این زمینه، از چهار حدیث در کتاب‌های خود یاد می‌کند (ابن‌بابویه، 1404، ج4: 180 + همو، 1395، ج‏1: 212و213 + همو، 1407: 21-23 + همو، بی‌تا، ج2: 469)، که یکی سند ندارد،78 دیگری سندی ضعیف،79و دو دیگر سندی موثّق80 دارند. سید مرتضی نیز، حدیث دیگری با همین مضمون می‌آورد، که سندی ضعیف81 دارد (1410، ج3: 36). همة این حدیث‌ها، همگام با دو دستگاه اندیشة یهودی و مسیحی؛ یوشع و پتروس را جانشین موسی(ع) و عیسی(ع) به‌شمار می‌آورند. در بخش‌های آینده، به بررسی این دو چهره می‌پردازیم.

یوشع و جانشینی موسی(ع)

در ادیان ابراهیمی، نخستین کسی که پیشنهاد گزینش جانشینی برای خود را می‌دهد، موسی(ع) است (Eliade, 1987: v10, 120 + Barton/Muddiman, 2001: 130). دستگاه اندیشة یهودی، یوشع (Joshua) را جانشین موسی(ع) به‌شمار می‌آورد (هاکس، 1377: 970 + محمّدیان، 1381: 750 + Singer, 1901: v7:281 ; Comay, 2002:208 + Wigoder, 2002: 424+ Landman, 1969, v6: 202). چهرة او در عهد قدیم، آمیزه‌ای از پیامبر، داور و فرماندة جنگی است (Wigoder, 2002: p424). او، نه فرماندهی است که در ستاد بنشیند؛ بلکه جلوداری است که همواره در پیشانی سپاه جای دارد (Singer, 1901, v7:232) و در بزرگترین و به‌ یاد ماندنی‌ترین پیروزی اسرائیلیان در برابر کنعانیان، فرماندة سپاه است (Wigoder, 2002:424 ; Bowker, 1997: 510). افزون بر اینها؛ یوشع، سرایداری ویژة خیمة اجتماع را هم برعهده دارد (Metzger/Coogan, 2001: 164 ; Comay, 2002: 208). عهد قدیم، نخست از مأموریت یوشع در جایگاه فرماندة سپاه موسی(ع) دربرابر عمالیقیان، یاد می‌کند.82 در این پیکار، او عمالیقیان را به‌سختی شکست می‌دهد83 و بدین ‌ترتیب، از روزگار جوانی84 دستیار ویژة موسی(ع) می‌گردد.85 از گزارش عهد قدیم دربارة همراهی یوشع با موسی(ع) در کوه سینا86 چنین برمی‌آید که؛ وی، هرگز به گناه گوساله‌ پرستی آلوده نمی‌شود. موسی(ع)، به‌نشانة بزرگداشت جایگاه و نشان‌ دادن کارکرد او (Eliade, 1987, v8:118)، نامش را از هوشع87 به یهوشوع88/یوشع89 تغییر می‌دهد.90 در پرده‌ای دیگر، او نمایندة افرائیمیان در میان دوازده تنی است که موسی(ع) آنان را برای مأموریت جاسوسی در سرزمین کنعان، برمی‌گزیند.91 از میان این دوازده تن؛ تنها یوشع و کالیب، پس از بازگشت از مأموریت، به نیکویی سرزمین کنعان گواهی می‌دهند و از مردم می‌خواهند تا هراس در دل راه ندهند و برای پوشاندن جامة تحقّق به وعدة خدا به‌ پا خیزند.92 بدین‌ترتیب؛ این دو تنها مردان بنی‌اسرائیل هستند که به سرزمین کنعان پای می‌گذارند،93 امّا برجسته‌ترین بخش داستان زندگی یوشع، هنگامی است که موسی(ع) از درگاه الاهی می‌خواهد تا به‌ جای او رهبری برای قوم بگمارد،94 و به‌ دستور خدا؛95 یوشع، برای این جایگاه، برگزیده می‌شود.96 نیایش موسی(ع) به درگاه خدا، جایگاه و کارکرد مسؤولیتی به ‌جای‌ مانده از او برای یوشع را، بخوبی نمایان می‌کند:Y ای خداوند؛ خدایی که سرچشمة حیات تمام بشر هستی! از تو استدعا می‌کنم که شخصی را به‌عنوان هادی و راهنمای این قوم انتخاب کنیY تا بتواند آنها را در همة امور هدایت کند، از آنها مراقبت نماید و قوم تو مانند گوسفندان بی‌شبان نماندY(کتاب اعداد؛ باب27، آیات15تا17). برخی از مفسّران کتاب ‌مقدّس (Brown:91 ; Barton/Muddiman, 2001:130)، منظور از راهنمایی قوم در این آیات را، جایگاه فرماندهی جنگی اسرائیلیان می‌دانند و موسی(ع) را پایه‌گذار جانشینی پیامبران در کارکردهای مسؤولیتی، به‌ شمار می‌آورند (Barton/Muddiman, 2001: 130).97 سخن خدا با یوشع پیش از مرگ موسی(ع)، بروشنی در راستای نشان ‌دادن کارکرد مسؤولیتی اوست:Y سپس خداوند به یوشع پسر نون فرمود: قوی و دلیر باش؛ زیرا تو قوم اسرائیل را به سرزمینی که به آنها وعده دادم، هدایت می‌کنی و من همراه تو خواهم بودY(کتاب تثنیه؛ باب31، آیة23). این گزارش نشان می‌دهد؛ رهبر قوم پس از موسی(ع)، جانشین وی به‌شمار می‌آید.98 با این‌همه؛ این رهبر، توانایی دریافت مستقیم پیام خدا را ندارد؛ او زیردست و فرمانبردار العازر کاهن است، و تنها باید دستورهای خدا را از وی دریافت، و بر پایة آنها مردم را سرپرستی و راهنمایی کند. او، تنها باید کارکرد مسؤولیتی موسی(ع) را ادامه دهد. عهد قدیم، آکنده از گزارش‌هایی است که همانندی کارکردهای موسی(ع) و یوشع را نشان می‌دهند (Eliade, 1987, v8:118 ; Landman, 1969, v6:202 + Metzger/Coogan, 2001: 164 + Wigoder, 2002: 424)؛ کارکردهایی که بیش از آنکه معرفتی باشند؛ مسؤولیتی‌اند (Singer, 1901, v7:281 + Metzger/Coogan, 2001: 164&). هر چند عهد قدیم، یوشع را برخوردار از حکمت نیز می‌خواند99و تلاش دانشمندان یهودی برای به ‌دست ‌دادن چهره‌ای خردورزانه از یوشع، در بخش‌هایی از تلمود به‌ چشم می‌خورد (Singer, 1901, v7:282 & v9:54 ; Landman, 1969, v6:204)؛100 امّا سراسر گزارش‌های عهد قدیم دربارة او، پیرامون کارکردهای مسؤولیتی است.101 حتّا رفتار خردمندانة او در تقسیم سرزمین نوید داده ‌شده میان دوازده قبیلة بنی‌اسراییل (Marthaler, 2003, v7:1055) را نیز می‌توان در راستای انجام کارکردهای مسؤولیتی او دانست. در نمونه‌ای دیگر؛ که به گزارش دیدار یوشع با فرشتة خدا و دریافت پیام الاهی از سوی وی برمی‌گردد،102 این پیام، تنها دربردارندة راهبرد ازپای‌درآوردن ایستادگی مردم اریحاست، و باز هم در چارچوب کارکردهای مسؤولیتی او جای می‌گیرد. همچنین، او الگویی برای پادشاهان آیندة یهود، بویژه داود(ع)، به ‌شمار می‌رود (Metzger/Coogan, 2001:164). با این‌همه؛ یوشع نه‌تنها از خاندان موسی(ع) نیست (Singer, 1901, v7:282)؛ بلکه از تیرة موسی(ع) هم نیست! او یک افرائیمی است.103 از این‌روی؛ با اینکه عهد قدیم، همة اسرائیلیان را پیرو یوشع می‌خواند؛104 امّا کافمان (Y. Kaufmann)، تنها هنر او را، یکپارچه‌سازی دوبارة تیره‌های بنی‌اسرائیل می‌داند (Wigoder, 2002: 424)، و برخی دیگر؛ به‌گواهی گزارش‌های عهد قدیم دربارة زندگی و جنگ‌های یوشع، جایگاه او را، نه رهبری همة بنی‌اسرائیل؛ که تنها فرماندهی تیره‌های افرائیم و بنیامین (Eliade, 1987, v8:118 ; Singer, 1901, v7:283 ; Skolnik, 2007, v11:442 + Landman, 1969, v6:204 + Wigoder, 2002: 424)،105 یا داوری تیرة افرائیم (Metzger/Coogan, 2001: 164&165 ; Skolnik, 2007, v11442) می‌دانند.106 کسانی مانند مه‌یر (E. Meyer) و هولشر (G. Hoelscher) نیز، داستان زندگی او را افسانه می‌پندارند، و در تاریخی ‌بودن شخصیت او، به دیدة تردید می‌نگرند (Skolnik, 2007, v11:442). بر پایة گزارش‌های عهد قدیم؛ یوشع، کسی را به جانشینی خود برنمی‌گزیند، و بنی‌اسرائیل تا روزگار داوران، فرمانده و رهبری ندارند. بر پایة گزارش‌های تلمودی؛107 یوشع، با زنی بدکار108 به ‌نام راحاب، که جاسوسان او را در اریحا پناه می‌دهد109 ازدواج می‌کند (Landman, 1969, v6:204 ; Skolnik, 2007, v11:443)؛ امّا از برای تنها رفتار ناخوشایند خود با موسی(ع)،110 هرگز فرزنددار نمی‌شود (Landman, 1969, v6:204). پس از مرگ او، اسرائیلیان به بت‌پرستی روی می‌آورند.111 خدا نیز بر آنان خشم می‌گیرد،112 و آنان را آماج تاراج‌های پی‌درپی دشمنان می‌سازد،113 و حتّا کار به جایی می‌رسد که اسرائیلیان، از پیروی رهبرانی که خدا برایشان برمی‌گزیند،114 سرباز می‌زنند.115

    اگرچه در عهد جدید، تنها اشاره‌ای گذرا به نقش یوشع در آرامش بنی‌اسرائیل116 و برپایی و کارگزاری خیمة اجتماع به ‌دست او117 به‌ چشم می‌خورد؛ امّا دستگاه اندیشة مسیحی، از رهگذر کامل‌ شدن مأموریت موسی(ع) برای نجات بنی‌اسرائیل به‌ دست یوشع؛ مأموریتی که خدا پیش از این، به ابراهیم(ع)، اسحاق(ع) و یعقوب(ع) نوید آن را داده ‌است، برای او جایگاهی شایسته فراهم می‌کند (Marthaler, 2003, v7:1056). بدین‌ترتیب، دستگاه اندیشة مسیحی، یوشع را یکی از پیش‌نمونه‌های عیسی(ع) به ‌شمار می‌آورد (Skolnik, 2007, v11:443).

    قرآن، به داستان برگزیده ‌شدن دوازده جاسوس از سوی موسی(ع)118 و نیز گواهی دو تن از آنان دربارة سرزمین نوید داده ‌شده، و فرا خواندن بنی‌اسرائیل به تلاش برای رفتن به آن سرزمین و تحقّق وعدة الهی اشاره می‌کند و آن دو را مردانی خداترس و برخوردار از نعمت الهی می‌خواند.119 بیشتر مفسّران مسلمان (زمخشری، 1407، ج1: 615 + رازی (فخرالدّین)، 1420، ج11: 323 ؛ طبرسی، 1372، ج3 :265 ؛ همو، 1377، ج1: 317 ؛ رازی (أبوالفتوح)، 1408، ج6: 296و297 ؛ فیض‌کاشانی، 1415، ج2: 21 ؛ همو، 1418، ج1: 266 ؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج5: 60)، به داستان فرستادن جاسوسان، و نیز بازگشت و گواهی دو تن از آنان به‌ نام‌های یوشع و کالیب (طبری، 1412، ج6: 113 ؛ بلخی، 1423، ج1: 466 ؛ زمخشری، 1407، ج1: 615 ؛ رازی (فخرالدّین)، 1420، ج11: 323و334 ؛ طوسی، بی‌تا، ج3: 486 ؛ طبرسی، 1372، ج3: 265 ؛ همو، 1377، ج1: 318و322 ؛ بیضاوی، 1418، ج2: 122 ، رازی (أبوالفتوح)، 1408، ج6: 317 ؛ فیض‌کاشانی، 1418، ج1: 266و269 ؛ شوکانی، 1414، ج2: 33 ؛ آلوسی، 1415، ج3: 277 ؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج5: 60و79 ؛ طباطبایی، 1417، ج5: 292) اشاره می‌کنند. از این‌ میان؛ ابوالفتوح رازی، نام همة آن جاسوسان را، همان‌گونه که در تورات به‌ چشم می‌خورد، می‌آورد (1408، ج6: 296). برخی از مفسّران (عیاشی، 1380، ج1: 303 ؛ فیض‌کاشانی، 1415، ج2: 25 ؛ همو، 1418، ج1: 269)، یوشع و کالیب را پسر عموهای موسی(ع) می‌دانند. صادقی ‌تهرانی تأکید می‌کند؛ یوشع و کالیب، پیامبر نبوده‌اند (1365، ج8: 269). جایگاه یوشع نزد مفسّران مسلمان چنان است که؛ منظور از واژة ﴿فَتاهُ﴾ در آیة62 سورة کهف (18)؛ را که یکی از داستان‌هایی است که تنها در قرآن به ‌چشم می‌خورد، و نشانه‌ای بیرون از قرآن برای بازگویی جزییات آن نیست، یوشع می‌دانند (طبری، 1412، ج15: 176 ؛ بلخی، 1423، ج2: 592 ؛ زمخشری، 1407، ج2: 731 ؛ طوسی، بی‌تا، ج7: 65 ؛ طبرسی، 1377، ج2: 371 ؛ همو، 1372، ج6: 741 ؛ رازی (فخرالدّین)، 1420، ج21: 478 ؛ بیضاوی، 1418، ج3: 286 ؛ رازی (أبوالفتوح)، 1408، ج13: 6 ؛ شوکانی، 1414، ج3: 352 ؛ آلوسی، 1415، ج8: 294 ؛ فیض‌کاشانی، 1415، ج3: 248 ؛ همو، 1418، ج2: 720 ؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج15: 98 ؛ طباطبایی، 1417، ج13: 339). شاید از همین‌روی؛ برخی (EI2, 1960-2004, XI:351)، چهرة یوشع در دستگاه اندیشة اسلامی را، نه به داده‌های عهد قدیم؛ که به گزارش‌های هگّادایی، نزدیکتر می‌دانند. در این آیات، نامی از یوشع به ‌میان نمی‌آید و برخی (ماسون، 1385، ج1: 508 ؛ خرّمشاهی، 1377، ج2: 2380) نیز برآنند که قرآن، هرگز از یوشع پسر نون نام نمی‌برد؛ هر چند بررسی برخی ویژگی‌هایی که برای ﴿الیسَع﴾ بر می‌شمارند (خرّمشاهی، 1377، ج1: 283)، آنچنان با یوشع همخوانی دارد120 که می‌توان گفت؛ منظور از این نام، همان یوشع است. با این ‌همه؛ قرآن از جانشینی یوشع به ‌جای موسی(ع) سخنی به‌ میان نمی‌آورد (ماسون، 1385، ج1: 508)،و برخی از دانشمندان شیعه (مرتضی، 1410، ج3: 36 ؛ طوسی، 1406، 357و358 ؛ همو، 1382؛ ج2: 227و228) نیز این موضوع را امری مسلّم نمی‌دانند؛ امّا شیخ ‌صدوق بر درستی آن تأکید می‌کند (ابن‌بابویه، 1395، ج1: 26). بدین‌ترتیب، می‌توان گفت؛ دستگاه اندیشة اسلامی، جایگاه جانشینی موسی(ع) را برای یوشع می‌پذیرد (معرفت، 1423: 69 ؛ خرّمشاهی، 1377، ج2: 2380 ؛ EI2, 1960-2004, XI:351). برخی از دانشمندان شیعه (ابن‌بابویه، بی‌تا، ج‏2: 469 ؛ مرتضی، 1410، ج3: 36)، حدیثی را گزارش می‌کنند که نشان می‌دهد؛ کارکرد معرفتی یوشع، بن‌مایة این جانشینی است.

پتروس و جانشینی عیسی(ع)

دستگاه اندیشة مسیحی، پتروس (Peter)؛ به‌معنی سنگ (هاکس، 1377: 220)،121 را جانشین عیسی(ع) می‌داند. بدین ‌ترتیب، چندان شگفت نیست اگر در عهد جدید، به‌دنبال چهره‌ای نیکو از وی باشیم، امّا آنچه در پی می‌آید نشان می‌دهد؛ او در عهد جدید، چهره‌ای دوپهلو و آمیخته به فراز و نشیب دارد.122 سنّت مسیحی، او را نخستین کسی می‌داند که به عیسی(ع) ایمان می‌آورد (سلیمانی‌اردستانی، 1384: 49)؛ امّا در گزارش‌های انجیل متّا و مرقس، پتروس به‌همراه برادرش؛ اندریاس، نخستین ایمان‌آورندگان به عیسی(ع) هستند،123 و در گزارش انجیل لوقا نیز پتروس به ‌همراه گروهی از دوستانش؛ همگی با هم، درپی عیسی(ع)به‌راه می‌افتند.124 از این گزارش‌ها نیز لزوماً برنمی‌آید که پتروس، نخستین ایمان‌آورنده به عیسی(ع) باشد؛ بویژه که برابر گزارش انجیل یوحنّا؛ اندریاس برادر پتروس، او را از مسیح ‌بودن عیسی(ع) آگاه می‌کند (Marthaler, 2003, v11:174).125 امّا این، همة سخن گزارش‌های انجیلی دربارة پتروس نیست. در نمونه‌ای، عیسی(ع) او را شیطان می‌خواند و از خود می‌راند!126 همچنین، هر چهار انجیل، انکار عیسی(ع) از سوی پتروس را گزارش می‌کنند.127 از آیه‌ای دیگر128 چنین برمی‌آید که؛ پتروس، همان شاگردی که عیسی(ع) او را دوست می‌داشت،129 نیست. گزارش انجیلی دیگر، پیرامون گفتگوی درگرفته میان شاگردان عیسی(ع) بر سر تعیین برترین شاگرد است؛130 گفتگویی که عیسی(ع) آن را، نه با تعیین پتروس؛ که با تلاش برای دگرگونی نگاه آنان به چیستی برتری انسان‌ها، پایان می‌دهد. از برآیند این گزارش‌ها و برخی آیات دیگر،131 چنین برمی‌آید که دست‌کم در روزگار زندگی عیسی(ع)، برتری او بر دیگر حواریون، چندان هم قطعی نیست. همچنین، جایگاه مرجعیت دینی، به پتروس محدود نمی‌شود؛ بلکه دیگر حواریون نیز، از چنین جایگاهی برخوردار هستند. با این همه؛ پس از مرگ عیسی(ع)، پتروس گام‌به‌گام به جایگاه برتری نسبت به دیگر حواریون دست می‌یابد. او، کانون گزارش‌های اعمال رسولان، و نخستین شاگردی است که عیسی(ع) را پس از رستاخیز، می‌بیند (Brownrigg, 2002: 206 ; Lacoste, 2005, v3:1232 ; Eliade, 1987, v11:259).132 وی در نخستین گام، گزینش فردی به ‌جای یهودا اسخریوطی، و رساندن شمارة رسولان به دوازده ‌تن را پیشنهاد می‌کند،133 و سپس، سخنگوی رسولان (Marthaler, 2003, v11:174 + Brownrigg, 2002: 205 + Eliade, 1987, v11:258)134 و سرپرست مسیحیان می‌شود.135 در همین گزارش‌ها، وی خود را برگزیدة خدا می‌خواند،136 و بدین ‌ترتیب؛ برترین رسول (سلیمانی‌اردستانی، 1384: 49 + Bowker, 2005: 443)، و نزدیک‌ترین یار عیسی(ع) (سلیمانی‌اردستانی، 1384: ص51 + Brownrigg, 2002: 203 + Eliade, 1987, v11:258) به ‌شمار می‌آید. سلیمانی‌اردستانی، با اشاره به بخش‌هایی از گزارش‌های انجیلی،137می‌گوید: «پس حضرت عیسی(ع)، {پتروس} را به جانشینی خود در امور رهبری و اعتقادی منصوب {نموده} و بنابراین، اطاعت از پتروس بر همة مسیحیان واجب بوده ‌است» (1389: 79). امّا آیا به‌ راستی، عیسی(ع) پتروس را به جانشینی خود، برمی‌گزیند؟ برای یافتن پاسخ این پرسش، شایسته است هم عهد جدید، و هم رویدادهای نخستین دین نوپای مسیحیت را بررسی کنیم. تنها بخش عهد جدید که نشان می‌دهد؛ عیسی(ع) پتروس را جانشین خود می‌سازد،138 چنین است:W و به تو می‌گویم که؛ تو پتروس هستی و من بر این صخره، کلیسای خود را بنا می‌کنم و نیروهای مرگ هرگز بر آن چیره نخواهد شدW و کلیدهای پادشاهی آسمان را به تو می‌دهم؛ آنچه را که تو در زمین منع کنی، در آسمان ممنوع خواهد شد و هرچه را که بر زمین جایز بدانی، در آسمان جایز دانسته خواهد شدW(انجیل متّا؛ باب16، آیات18و19).139 دستگاه اندیشة مسیحی، این سخن را نشانة جانشینی پتروس و کلیسای کاتولیک روم برای عیسی(ع) می‌داند. برای نمونه؛ ماسون در این ‌باره می‌گوید: «عیسی، آنگاه که به پتروس فرمود... در واقع، رسالت زمینی خود را با تعیین کشیشی که از نیروی تعلیم، تشریع و داوری برخوردار بود، تداوم بخشید» (1385، ج2: 592)، امّا همة مفسّران با چنین دیدگاهی همراه نیستند. برخی از مفسّران مسیحی (سوان، 1926: 66 + Barnes + Johnson)، چنین برداشتی را نادرست می‌دانند و منظور از این سخن را برپاداشتن کلیسا، به ‌معنی همگانی و همه ‌جایی آن می‌دانند.140 برخی (Jamieson + Barnes)، این سخن را تنها نشانة تأیید عیسی(ع) بر مسیحا بودن خود می‌دانند. برخی (Abbott)، آن را نشانة جایگاه شخصی پتروس نزد عیسی(ع) می‌دانند و بر برتری پولس بر وی، تأکید می‌کنند. نباید فراموش نمود که این سخنان، بخشی از گفتگوی عیسی(ع) با شاگردان است که در دو انجیل مرقس و لوقا نیز به‌چشم می‌خورد؛142 امّا آن دو انجیل، این بخش از آن گفتگو را گزارش نمی‌کنند (Marthaler, 2003, v11:175).143 عیسی(ع) برای پتروس دعا می‌کند و دیگر شاگردان144 و همة پیروان خود145 را به وی می‌سپارد. در عهد جدید، همواره نام او، سرآغاز سیاهة نام شاگردان است (محمّدیان، 1381: 686 + Marthaler, 2003, v11:174 ; Brownrigg, 2002: 205 + Eliade, 1987, v11:258).146 نخستین و شاید تنها کسی که جایگاه پتروس را به چالش می‌کشد و در برابر او می‌ایستد، پولس است. برخلاف پتروس؛144 پولس، کارکرد مسؤولیتی پتروس را محدود به یهودیان می‌داند.147 او، هنگام یادکردن از ارکان کلیسا، نام پتروس را پس از یعقوب می‌آورد148 و سپس بی‌درنگ رفتار آمیخته به دورویی او را نکوهش می‌کند.149 کار به جایی می‌کشد که این چالش، جامعة کوچک و نوپای مسیحی را، در آستانة جدایی و فروپاشی قرار می‌دهد.150 بدین‌ترتیب، هر چند سنّت مسیحی، پتروس را بنیانگذار کلیسا (Marthaler, 2003, v11:175 ; Eliade, 1987,v11:258) و نخستین پاپ (Brownrigg, 2002: 203 + Eliade, 1987, v11:259) می‌داند و اسقف کلیسای رم، خود را جانشین وی می‌پندارد (Eliade, 1987, v11:260)؛ امّا گزارش‌های تاریخی چیز دیگری را نشان می‌دهند. با اینکه او در اورشلیم زندگی می‌کند؛151 امّا هرگز سرپرستی آن کلیسا؛ که نخستین کلیسای تاریخ مسیحیت است، به وی واگذار نمی‌شود (شجاعی‌زند، 1379: 58)، و در بنیان‌ گذاشته ‌شدن کلیسای رم به ‌دست او نیز تردید بسیار وجود دارد (محمّدیان، 1381: 687 + Bowker, 2005: 443 + Eliade, 1987, v11:259 ; Bowker, 1997: 746 + Douglas, 1978: 770). تردیدها هنگامی بیشتر می‌شود که می‌بینیم؛ یعقوب برادر عیسی(ع)،152 سرپرستی کلیسای اورشلیم و ریاست شورای اورشلیم؛153 نخستین شورای کلیسایی در تاریخ مسیحیت را بر دوش دارد؛154 کسی که دستگاه اندیشة مسیحی، به نیکوکاری (عدالت) او باور دارد (هاکس، 1377: 957 + Metzger/Coogan, 1993: 340 + Brownrigg, 2002: 95)، و کلمنت اسکندرانی (Clement of Alexanderia)، او را نخستین کشیش کلیسای اورشلیم می‌داند (Livingstone, 2006: 304). بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد؛ تأکید بر جایگاه والای پتروس، از سده‌های دوّم و سوّم میلادی آغاز می‌شود (Douglas, 1978: 771 + Eliade, 1987, v11:259)، امّا هرگز همه‌پذیر نمی‌شود. در بستر تاریخ، مسیحیان شرق، هرگز همچون همکیشان غربی خود، چنین جایگاهی را نه برای پتروس و نه برای کلیسای رم نمی‌پذیرند (Eliade, 1987, v11:260). مسیحیان پروتستان نیز، نه برتری پتروس بر دیگر رسولان را می‌پذیرند و نه جانشینی اسقف کلیسای رم به‌ جای پتروس را (سلیمانی‌اردستانی، 1384: 207). چالش درونی دستگاه اندیشة مسیحی با جانشینی پتروس برای عیسی(ع)، از آنجا برمی‌خیزد که عهد جدید، هیچ جانشینی را برای کارکردهای مسؤولیتی عیسی(ع) برنمی‌تابد، زیرا او برای همیشه زنده است و پیروان خود را نجات می‌دهد.155 از سوی دیگر؛ هم عهد جدید و هم دستگاه اندیشة مسیحی، یکسره بر کارکردهای مسؤولیتی عیسی(ع)، تمرکز می‌کنند. اکنون این پرسش جا دارد که؛ پتروس، جانشین کدام بخش از کارکردهای عیسی(ع) است؟ تنها می‌توان گفت؛ او، جانشین کارکردهای معرفتی پیامبران عهد قدیم است، زیرا عیسی(ع)، خود نیز چنین کارکردی ندارد؛ تا چه رسد که جانشین او، چنین کارکردی داشته باشد.

    در دستگاه اندیشة مسیحی، ساز و کار وصایت، تنها با پتروس پایان نمی‌پذیرد؛ بلکه او خود نیز جانشینانی دارد، که جایگاه و کارکرد معرفتی او را تا به امروز، در چارچوب آموزة جانشینی رسولان (Apostolic succession) ادامه می‌دهند. در سدة پنجم میلادی، لئوی اوّل، همة پاپ‌ها را جانشینان پتروس به ‌شمار می‌آورد (فیشر، 1389: 475). به‌گفته‌ مک‌گراث: «رسولان، اسقفان را به جانشینی {خود} گماشتند، تا انجیل؛ زنده و کامل، برای همیشه در کلیسا محفوظ بماند. رسولان، همان اقتداری را که خود در زمینة تعلیم داشتند، برای اسقفان به میراث گذاشتند... این انتقال زنده را، که از طریق روح‌القدس ممکن می‌گردد، سنّت می‌نامند» (1385: 239)؛ سنّتی که تنها راه رسیدن به تفسیر درست کتاب ‌مقدّس است (گرانت/تریسی، 1385: 118). می‌توان سرچشمة چنین آموزه‌ای را در آموزة مسیحی کلیساشناسی (Ecclesiology) دانست، که همواره بر رسولی ‌بودن کلیسا؛ به ‌معنی آغاز شده از سوی رسولان، تأکید می‌کند (مک‌گراث، 1385: 552). خاستگاه آموزة جانشینی رسولان، برای کلیسا، پاپ و همة اسقفان، گزارش‌های انجیلی،156 بویژه؛ آیة21 باب20 انجیل یوحنّاست (Atiyah, 1991, v1:181)، که نشان می‌دهند؛ عیسی(ع)، پیش و پس از رستاخیز خود، کسانی را برای رساندن پیام خود به همة مردم، گسیل می‌دارد (Lacoste, 2005, v1:81)؛ هر چند شاید بخش‌های دیگری از عهد جدید157 نیز دربردارندة چنین آموزه‌ای باشند (ibid)؛ امّا به ‌باور برخی دانشمندان مسیحی(Atiyah, 1991, v1:181)؛ خودِ عهد جدید158 ریشة آن را به عهد قدیم، و انتقال ‌یافتن کارکردهای هارون(ع) به کاهنان159 برمی‌گرداند. برپایة این آموزه؛ حجّیت و اقتدار معنوی کلیسا، پاپ و همة اسقفان، در زنجیره‌ای پیوسته، به رسولان عیسی(ع) می‌رسد، و دست‌اندرکاران کلیسا، به عنوان جانشینان رسولان، کارکرد معرفتی آنان را بر دوش دارند (Douglas, 1978, 59 + Atiyah, 1991, v1:181 + Lacoste, 2005, v1:81). به ‌باور ترتولیان: «... کلیسا همان جایی است که؛ حقیقت تعالیم و ایمان مسیحی، پدیدار خواهد شد. همچنین، در آنجا {است‌که} کتب مقدّس حقیقی، تفاسیر حقیقی و همة سنن حقیقی مسیحی، وجود خواهند داشت» (گرانت/تریسی، 1385: 120).160 بدین‌ترتیب، اسقفان کلیسای اورشلیم؛ جانشینان یعقوب، اسقفان کلیسای انطاکیه؛ جانشینان پتروس، و اسقفان کلیسای اسکندریه؛ جانشینان مرقس به ‌شمار می‌روند (Atiyah, 1991, v1:181). دستگاه اندیشة مسیحی، این ساز و کار را تضمین‌کنندة درستی ایمان و رسیدن فیض الاهی به مسیحیان، به ‌شمار می‌آورد (Douglas, 1978: 60).161 این آموزه، نخستین ‌بار در سدة سوّم میلادی، از سوی کسانی مانند ایرنایوس و ترتولیان، برای ایستادن در برابر اندیشه‌ گنوسی، پیشنهاد می‌شود (Douglas, 1978: 59 + Lacoste, 2005, v1:81)، و در آغاز، بیش از آنکه نمایش‌دهندة جایگاه جانشینی پاپ و اسقفان برای رسولان باشد؛ نشان‌دهنده جایگاه کلّی کلیساست. چرا که دست‌کم در نخستین خوانش‌های آن، اگر اسقفان در باورها و رفتارهای خود دچار لغزش گردند، بی‌درنگ جایگاه جانشینی رسولان را از دست می‌دهند؛ امّا چنین رخدادی هرگز برای کلیسا روی نخواهد داد (Lacoste, 2005, v1:81). آگوستین می‌پندارد؛ چون عیسی(ع)، به‌جای‌آوردن رازهای کلیسا از سوی رسولان را روا داشته‌است، پس این رواداری، از راه رسولان و جانشینان آنان؛ یعنی اسقفان، به کشیشان و دیگر کارگزاران کلیسای کاتولیک نیز انتقال می‌یابد (مک‌گراث، 1385: 563). امّا رفته‌رفته دامنة آموزة جانشینی، به پاپ و اسقفان گسترش می‌یابد و پس از روزگار آگوستین، چنین روندی تثبیت می‌گردد (Lacoste, 2005, v1:82). به‌گزارش سلیمانی‌اردستانی: «...پیرو توافق آبای کلیسا؛ حجّیت کلیسا، بر پایة پیوندی است که از راه نصب نخستین اسقف کلیسای روم از سوی پتروس، با عیسی(ع) و رسولان دارد» (1384: 114و115). سرانجام، این آموزه به برتری کلیسای رم بر دیگر کلیساها (ناس، 1380: 638)، و برتری رهبر کلیسای رم بر همة همکاران خود می‌انجامد.162 همچنین، کلیسای کاتولیک رم؛ به‌عنوان جانشین پتروس، خود را از میراث مادّی او (Patrimony of St. Peter) نیز بهره‌مند می‌داند (Livingstone, 2006: 441&442 ; Douglas, 1978: 752&753). بدین‌ترتیب، در بستری تاریخی؛ پیروان کلیساهای کاتولیک و ارتدوکس، این آموزه را می‌پذیرند؛163 امّا پیروان کلیساهای پروتستان و انگلیکن، با آن سر سازگاری ندارند (Lacoste, 2005, v1:82 +Atiyah, 1991, v1:181). چرا که از نگاه آنان؛ کلیسا داور کتاب ‌مقدّس نیست، بل‌که این کتاب‌ مقدّس است که داور کلیساست (گرانت/تریسی، 1385: 146).

نتیجه

در ادیان ابراهیمی، بخش‌هایی از جایگاه و کارکردهای مسؤولیتی و معرفتی پیامبران، با سه ساز و کار برکت، وراثت و وصایت، به دیگران انتقال می‌یابد. ساز و کار برکت، ساز و کاری عمومی است که خدا آن را مقرّر می‌دارد و همة خاندان ابراهیم(ع) را دربرمی‌گیرد. ساز و کار وراثت، به ‌درخواست ابراهیم(ع) پدیدار می‌شود، امّا تنها بخشی از خاندان پیامبران را دربرمی‌گیرد. در دستگاه اندیشة یهودی، برجسته‌ترین بازتاب‌های این ساز و کار؛ کهانت موروثی خاندان هارون(ع) و پادشاهی موروثی خاندان داود(ع) و رسیدن آن به مسیحاست. دستگاه اندیشة مسیحی و اسلامی نیز، این ساز و کار را می‌پذیرند؛ امّا دستگاه اندیشة مسیحی، عیسی(ع)را همان مسیحا؛ وارث داود(ع) می‌داند و قرآن دراین‌باره سخنی نمی‌گوید. ساز و کار وصایت، به‌ درخواست موسی(ع) پدید می‌آید. دستگاه اندیشة مسیحی و اسلامی نیز این ساز و کار را می‌پذیرند. هر چند قرآن در این ‌باره سخنی نمی‌گوید؛ امّا دست‌کم در خوانش شیعی از اسلام، چنین ساز و کاری پذیرفته می‌شود. برجسته‌ترین مصادیق وصی در دستگاه اندیشة یهودی و مسیحی، یوشع و پتروس هستند. آنان، از خاندان موسی(ع) و عیسی(ع) نیستند. یوشع، در کارکردهای مسؤولیتی، و پتروس در کارکردهای معرفتی، جانشین موسی(ع) و عیسی(ع) می‌شوند. دستگاه اندیشة یهودی، برای یوشع جانشینی برنمی‌شمارد؛ امّا دستگاه اندیشة مسیحی (کاتولیک)، پاپ و اسقفان کلیسا را جانشینان پتروس به شمار می‌آورد.

 

پی نوشت ها

1- جانوران (کتاب پیدایش؛ باب1، آیة22) و انسان‌ها (کتاب پیدایش؛ باب1، آیة28 و باب5، آیة2 و باب9، آیة1).

2- برای نمونه، نک: کتاب خروج؛ باب23، آیة25؛ کتاب تثنیه؛ باب2، آیة7 .

3- برای نمونه، نک: کتاب پیدایش؛ باب26، آیة 12؛ کتاب لاویان؛ باب25، آیة 21؛ کتاب تثنیه؛ باب8، آیة 10 و باب7، آیة 13 و باب12، آیة 7 و باب16، آیات10-15 و باب28، آیات3-8؛ روت؛ باب1، آیة 6؛ ایوب؛ باب1، آیة 10؛ مزامیر؛ مزمور67، آیات6و7؛ یوئیل؛ باب2، آیة 14؛ نامه به عبرانیان؛ باب6، آیة 7 .

4- برای نمونه، نک: امثال؛ باب18، آیة 22 .

5- برای نمونه، نک: کتاب پیدایش؛ باب1، آیة 28 و باب5، آیة 2 و باب9، آیة 1 و باب17، آیات16و20 و باب22، آیة 17 و باب24، آیة 60 و باب26، آیة 24؛ کتاب لاویان؛ باب26، آیة 9؛ کتاب تثنیه؛ باب1، آیة 11 و باب7، آیة 13 و باب28، آیة 4؛ یوشع؛ باب17، آیة 14؛ روت؛ باب4، آیة 13؛ کتاب نخست سموئیل؛ باب2، آیة 35؛ کتاب دوّم سموئیل؛ باب6، آیة 12؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب26، آیة 4؛ ایوب؛ باب1، آیة 10؛ مزامیر؛ مزمور107، آیة 38؛ اشعیا؛ باب44، آیة 3 و باب51، آیة 2؛ حزقیال؛ باب37، آیة 26؛ نامه به عبرانیان؛ باب6، آیة 14 .

6- برای نمونه، نک: کتاب پیدایش؛ باب24، آیة 35 و باب39، آیة 5؛ کتاب تثنیه؛ باب15، آیات4تا10 و باب28، آیة 12؛ داوران؛ باب17، آیة 13؛ کتاب نخست سموئیل؛ باب25، آیة 6؛ کتاب دوّم سموئیل؛ باب6، آیة 12؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب13، آیة 14؛ ایوب؛ باب1، آیة 10 و باب42، آیة 12؛ مزامیر؛ مزمور112، آیة 2 و مزمور115، آیة 14 و مزمور127، آیة 3؛ امثال؛ باب10، آیة 22 .

7- برای نمونه، نک: کتاب نخست پادشاهان؛ باب2، آیة 45؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب17، آیة 27.

8- برای نمونه، نک: عزرا؛ باب8، آیة 22؛ امثال؛ باب16، آیة 20؛ ارمیا؛ باب17، آیة 7؛ میکا؛ باب5، آیة 7 .

9- برای نمونه، نک: مزامیر؛ مزمور3، آیة 8 و مزمور18، آیات20و24 و مزمور24، آیة 5؛ اعمال رسولان؛ باب3، آیة 26 .

10- مکاشفة یوحنّا؛ باب5، آیات12و13 .

11- برای نمونه، نک: مزامیر؛ مزمور133، آیة 3 .

12- گفتنی‌است؛ در کتاب‌مقدّس، گونه‌ای تقابل معنایی میان دو واژة برکت (در این معنی) و لعنت/نفرین، به‌چشم می‌خورد. برای نمونه، نک: کتاب پیدایش؛ باب12، آیة 3؛ کتاب اعداد؛ باب22، آیات6و12 و باب23، آیات11، 20و25 و باب24، آیات9و10؛ کتاب تثنیه؛ باب23، آیة 5 و سراسر باب28؛ مزامیر؛ مزمور37، آیة 22 و مزمور62، آیة 4 و مزمور109، آیات17و28؛ امثال؛ باب3، آیة 33؛ زکریا؛ باب8، آیة 31؛ ملاکی؛ باب2، آیة 2؛ انجیل متّا؛ باب5، آیة 44؛ انجیل لوقا؛ باب6، آیة 28؛ نامة پولس به رومیان؛ باب12، آیة 14؛ آیة نخست پولس به قرنتیان؛ باب4، آیة 12؛ نامة یعقوب؛ باب3، آیة 10؛ نامة نخست پتروس؛ باب3، آیة 9. گفتنی‌است؛ این تقابل معنایی، در بخش‌هایی از تلمود (حگیگا اورشلیمی، 3ج)، این‌گونه بازتاب می‌یابد: «چرا داستان آفرینش عالم، با حرف «الف» که نخستین حرف الفبای عبری است، شروع نشده؛ بل‌که با حرف «بِت» که دوّمین حرف این الفباست، آغاز گشته‌است؟ به‌جهت آنکه؛ بت، اوّلین حرف کلمة براخا (برکت)؛ و الف، نخستین حرف کلمة اریرا (لعنت) است. ذات قدّوس متبارک چنین فرمود: من آفرینش دنیا را با حرف الف شروع نمی‌کنم، تا مردم نگویند: دنیایی که خلقت آن با اوّلین حرف کلمة لعنت آغاز شده‌است، چگونه پایدار خواهد ماند؟ بلکه من آفرینش را با حرف بت؛ که اوّلین حرف کلمة برکت است و خجسته است آغاز می‌کنم، و امیدوارم که دنیا پایدار بماند» (کوهن، 1382: 95).

13- کتاب تثنیه؛ باب11، آیات26و27 و باب30، آیات1-19؛ نحمیا؛ باب13، آیة 2 .

14- برای نمونه: موسی(ع)(کتاب خروج؛ باب32، آیة 29 و باب39، آیة 43؛ کتاب تثنیه؛ باب33)، هارون(ع) (کتاب لاویان؛ باب9، آیات22و23؛ کتاب اعداد؛ باب6، آیات23تا27)، یوشع (یوشع؛ باب22، آیات6و7)، داود(ع) و سلیمان(ع) (کتاب دوّم سموئیل؛ باب6، آیة 20 و باب13، آیة 25 و باب19، آیة 39؛ کتاب نخست پادشاهان؛ باب8، آیات14، 55و66؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب16، آیة 43؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب6، آیة 3)، عیسی(ع) (انجیل مرقس؛ باب10، آیات13-16).

15- برای نمونه: لاویان (کتاب تثنیه؛ باب10، آیة 8؛ کتاب اعداد؛ باب6، آیات23تا27؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب23، آیة 13؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب30، آیة 27) و کاهنان (کتاب تثنیه؛ باب21، آیة 5؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب30، آیة 27).

16- کتاب خروج؛ باب32، آیة 29 و باب39، آیة 43؛ کتاب تثنیه؛ باب33؛ کتاب لاویان؛ باب9، آیات22و23؛ کتاب اعداد؛ باب6، آیات23-27.

17- یعقوب(ع) برای پادشاه مصر (کتاب پیدایش؛ باب47، آیات7و10)، داود(ع) برای افراد (کتاب دوّم سموئیل؛ باب6، آیة 20 و باب13، آیة 25 و باب19، آیة 39؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب16، آیة 43)، داود(ع) و سلیمان(ع) برای همة مردم (کتاب دوّم سموئیل؛ باب6، آیة 18؛ کتاب نخست پادشاهان؛ باب8، آیات14، 55و66؛ کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب16، آیة 2؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب6، آیة 3)، عیسی(ع) برای همة مردم (انجیل متّا؛ باب26، آیة 26 و باب14، آیة 19؛ انجیل لوقا؛ باب2، آیة 34 و باب9، آیة 16 و باب24، آیات30، 50و51؛ انجیل مرقس؛ باب6، آیة 41 و باب8، آیة 7 و باب10، آیة 16 و باب14، آیة 22؛ اعمال رسولان؛ باب3، آیة 26).

18- همچنین، نک: کتاب پیدایش؛ باب14، آیة 19 .

19- برای نمونه، نک: کتاب پیدایش؛ باب9، آیة 26 و باب14، آیة 20؛ کتاب نخست سموئیل؛ باب25، آیات32و39؛ کتاب دوّم سموئیل؛ باب22، آیة 47؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب31، آیة 8؛ ایوب؛ باب1، آیة 21؛ مزامیر؛ مزمور18، آیة 46 و مزمور68، آیة 35 و مزمور72، آیات17تا19 و مزمور89، آیة 52 و مزمور113، آیة 2 و مزمور119، آیة 12؛ حزقیال؛ باب3، آیة 12؛ دانیال؛ باب2، آیة 20؛ انجیل لوقا؛ باب1، آیة 68؛ نامة پولس به رومیان؛ باب1، آیة 25 و باب9، آیة 5؛ نامة دوّم پولس به قرنتیان؛ باب11، آیة 31؛ نامة پولس به افسسیان؛ باب1، آیة3؛ نامة نخست پولس به تیموتائوس؛ باب1، آیة 11 و باب6، آیة 15؛ نامة پولس به تیتوس؛ باب2، آیة 13 .

20- کتاب پیدایش؛ باب12، آیة 3 و باب14، آیة 19 و باب27، آیة 33؛ کتاب نخست سموئیل؛ باب26، آیة 25؛ کتاب دوّم سموئیل؛ باب7، آیة 29؛ کتاب نخست پادشاهان؛ باب2، آیة 45؛ اشعیا؛ باب61، آیة 9؛ مزامیر؛ مزمور37، آیة 26 و مزمور112، آیة 2؛ انجیل متّا؛ باب21، آیة 9 و باب23، آیة 39؛ انجیل لوقا؛ باب1، آیة 42 و باب19، آیة 38؛ انجیل یوحنّا؛ باب12، آیة 13؛ نامة پولس به تیتوس؛ باب2، آیة 13.

21- گفتنی‌است؛ در برخی از نمونه‌ها، مبارک‌خوانده‌شدن به گونه‌های نخست (کتاب پیدایش؛ باب2، آیة3؛ کتاب خروج؛ باب20، آیة 11؛ کتاب تثنیه؛ باب33، آیة 13؛ ارمیا؛ باب31، آیة 23 و مانند آن) و دوّم (کتاب تثنیه؛ باب7، آیة 14 و باب28، آیات1تا12؛ ارمیا؛ باب17، آیة 7 و باب4، آیة 2؛ نامة یعقوب؛ باب1، آیة 25) برمی‌گردد.

22- انجیل متّا؛ باب21، آیات9و15 و باب23، آیة 39؛ انجیل لوقا؛ باب1، آیة 42 و باب13، آیة 35 و باب19، آیة 38؛ انجیل مرقس؛ باب11، آیات9و10؛ انجیل یوحنّا؛ باب12، آیة 13؛ نامة پولس به تیتوس؛ باب2، آیة 13.

23- انجیل لوقا؛ باب1، آیات28و42 .

24- اعمال رسولان؛ باب3، آیة 25؛ نامة پولس به افسسیان؛ باب1، آیة 3 .

25- اعمال رسولان؛ باب3، آیة 25؛ نامة پولس به غلاطیان؛ باب3، آیات8، 9و14؛ نامة پولس به افسسیان؛ باب1، آیة 3؛ نامه به عبرانیان؛ باب6، آیة 14؛ نامة نخست پتروس؛ باب1، آیات3و4 .

26- انجیل متّا؛ باب21، آیة 9؛ انجیل مرقس؛ باب14، آیة 61؛ انجیل لوقا؛ باب1، آیة 68 و باب2، آیة 28؛ نامة پولس به رومیان؛ باب1، آیة 25 و باب9، آیة 5؛ نامة دوّم پولس به قرنتیان؛ باب1، آیة 3؛ نامة پولس به افسسیان؛ باب1، آیة 3؛ نامة نخست پولس به تیموتائوس؛ باب1، آیة 11 و باب6، آیة 15؛ نامة نخست پتروس؛ باب1، آیة 3، نامة یعقوب؛ باب3، آیة 9 .

27- برای نمونه، نک: انجیل متّا؛ باب26، آیة 26 و باب14، آیة 19؛ انجیل لوقا؛ باب2، آیة 34 و باب9، آیة 16 و باب24، آیات30، 50و51؛ انجیل مرقس؛ باب6، آیة 41 و باب8، آیة 7 و باب10، آیة 16 و باب14، آیة 22؛ اعمال رسولان؛ باب3، آیة 26 .

28- گفتنی‌است؛ بیشتر مفسّران مسلمان، واژة ﴿ذُرِّیتِهِمَا﴾ در آیة سورة صافّات(37) را به ابراهیم(ع) و اسحاق(ع) برمی‌گردانند؛ امّا صادقی‌تهرانی، آن را به اسماعیل(ع) و اسحاق(ع) برمی‌گرداند (1365، ج25: 195).

29- سورة أعراف (7)، آیة 54؛ سورة مؤمنون (23)، آیة 14؛ سورة فرقان (25)، آیات1، 10و61؛ سورة غافر(40)، آیة 64؛ سورة زخرف (43)، آیة 85؛ سورة رحمن (55)، آیة 78؛ سورة ملک (67)، آیة 1 .

30- برابر دستور تورات (کتاب اعداد؛ باب27، آیات8تا11 و باب36، آیات7تا9)؛ وراثت، همواره ویژة خویشاوندان خونی فرد است. همچنین، برابر بخش‌های دیگری از تورات (کتاب تثنیه؛ باب21، آیة 17)؛ نخستین پسر، بیش از دیگر پسران، از ارث پدر بهره می‌برد، و یهودیان، نخستین فرزند را وارث اصلی پدر می‌دانند (Wigoder, 2002: 390 + Singer, 1901, v6: 583)؛ امّا برپایة دیدگاه دانشمندان یهودی؛ زن، نمی‌تواند وارث شوی خویش باشد (Wigoder, 2002: 391).

31- کتاب پیدایش؛ باب25، آیة 5 .

32- کتاب اعداد؛ باب27، آیة 20 .

33- العازر؛ به‌ معنی «خدایار»، سوّمین پسر هارون(ع) است. به‌ دستور خداوند؛ او پیش از مرگ پدر، کاهن اعظم بنی‌اسرائیل می‌شود (کتاب اعداد؛ باب20، آیات25و26). این جایگاه، تا هفت پشت، در میان فرزندان او می‌ماند و سپس در روزگار صادوق، این جایگاه دوباره به خاندان وی بازمی‌گردد (هاکس، 1377: ص94 + محمّدیان، 1381: ص671و672).

34- کتاب اعداد؛ باب26، آیة 1 .

35- کتاب اعداد؛ باب27، آیات12-23 .

36-"In the case of Joshua, the emphasis lies on his role as military leader and his subordination to the high priest"(Brown; p91).

((در نمونة یوشع؛ تأکید {عهد قدیم}، به نقش او به‌عنوان یک رهبر نظامی، و فرمانبرداری او از کاهن اعظم، بازمی‌گردد)).

37- برخی (Skolnik, 2007, v16: 570)، نشانه‌هایی از انتقال جایگاه و کارکردهای رؤیا بینان عهد قدیم، به‌دست می‌دهند. برای نمونه؛ ییهو پسر حنانی (کتاب نخست پادشاهان؛ باب16، آیات1و7؛ کتاب دوم تواریخ ایام؛ باب19، آیة 2)، و هر دو رؤیا‌ بین بوده‌اند (کتاب دوّم پادشاهان؛ باب19، آیة 2؛ کتاب دوّم تواریخ ایام؛ باب16، آیة 7).

38- داوران؛ باب8، آیة 23 .

39- به‌گفتة مکابی: «به‌ طور کلّی، قبیلة لاوی از جمله گروه هارونی قبیله؛ یعنی کاهنان، وظیفة تعلیم مردم را برعهده داشتند... امّا این امر بیانگر ارتقای این قبیله به موقعیت طبقة معلّم یا حقوق انحصاری تعلیم نیست. در تورات، دلایل و شواهد بسیاری هست که گسترش نقش تعلیم در سراسر جامعة اسرائیل بدون توجّه به وابستگی قبیله‌ای، موقعیتی آرمانی به ‌شمار می‌آید... بنابراین، تورات از یک‌سو؛ لاوی‌ها را آموزگاران قوم معرّفی می‌کند، و از سوی دیگر؛ این نقش را با حمایت از برنامة تعلیم و فراگیری در سطح ملّی، تضعیف می‌کند» (1384: 116).

40- کتاب تثنیه؛ باب33، آیة 10 .

41- میشنا آووت؛ 21:2 .

42- از نگاه ولهاوزن؛ یهودیان، در روزگار تبعید، چنین اندیشه‌ای را از ایرانیان برمی‌گیرند (Marthaler, 2003, v9:539).

43- گفتنی‌است؛ این برداشت، در روزگار پساتبعیدی پیشینه‌ای ندارد (گرینستون، 1377: 21 ; Marthaler, 2003, v9:539 + Bowker, 1997:637).

44- حزقیال؛ باب34، آیات23و24 و باب37، آیات24و25؛ عاموس؛ باب9، آیة 11. همچنین نک: سنهدرین، 97و98الف.

45- اشعیا؛ باب7، آیة 14 و باب8، آیة 23 تا باب9، آیة 6 و باب‌های11و12 و باب16، آیة 5 و باب22، آیة 22؛ ارمیا؛ باب13، آیة 13 و باب22، آیة 30 و باب23، آیات5و6 و باب33، آیات5و14تا26 و باب23، آیة 5 و باب33؛ حزقیال؛ باب34، آیات23و24؛ زکریا؛ باب12، آیة8 .

46- اشعیا؛ باب37، آیة 13؛ ارمیا؛ باب3، آیة 12. همچنین بنگرید به: سنهدرین، 110ب؛ بن‌سیراخ.

47- هوشع؛ باب3، آیة 5؛ عاموس؛ باب9، آیة 11. چنین نگرشی، در بخش‌هایی از تلمود (یروشلمی براخوت، 5الف) نیز دیده می‌شود (یزدان‌پرست، 1384: 901). هرچند، چنین باوری با برخی از آیات عهد قدیم (مزامیر؛ مزمور18، آیة 51)، سازگاری ندارد.

48- مزامیر؛ مزمور18، آیات49و50 .

49- برای آگاهی بیشتر، نک: گرینستون، 1377: ص19و20 .

50- برای نمونه؛ بخش‌هایی از تلمود (سنهدرین، 98ب)، چنین گزارش می‌کنند که؛ هیلل، حزقیا (عمّانوئیل) را همان مسیحای یهود می‌داند (کوهن، 1382: 258 ؛ یزدان‌پرست، 1384: 909). همچنین، به ‌گفتة آشتیانی: «به‌محض آنکه یهودیان دولتی تشکیل داده و {مکابیان} استقلال دولت یهود را تأمین می‌کنند، چون آنها از قبیله‌ {لاوی} بودند، مسیح نیز وابسته به خانوادة {لاوی} می‌شود، ولی پس از شکست این سلسله، مجدّداً در مزامیر فریسیون، حسمونی‌ها مورد نکوهش قرار گرفته و مسیح بنی‌داود می‌گردد» (1383: 378).

51- برای نمونه؛ بخش‌هایی از تلمود (سنهدرین، 98ب)، چنین گزارش می‌کنند که؛ هیلل، حزقیا (عمّانوئیل) را همان مسیحای یهود می‌داند (کوهن، 1382: 258 + یزدان‌پرست، 1384: 909). همچنین به ‌گفتة آشتیانی: «به‌ محض آنکه یهودیان دولتی تشکیل داده و {مکابیان} استقلال دولت یهود را تأمین می‌کنند، چون آنها از قبیلة {لاوی} بودند، مسیح نیز وابسته به خانوادة {لاوی} می‌شود، ولی پس از شکست این سلسله، مجدّداً در مزامیر فریسیون، حسمونی‌ها مورد نکوهش قرار گرفته و مسیح بنی‌داود می‌گردد» (1383: 378).

52- مزامیر؛ مزمور110 .

53- انجیل مرقس؛ باب12، آیات35-37؛ انجیل لوقا؛ باب20، آیات41-44 .

54- انجیل یوحنّا؛ باب6، آیة 15 .

55- انجیل یوحنّا؛ باب18، آیة 36 .

56- انجیل متّا؛ باب16، آیات13-20؛ انجیل مرقس؛ باب8، آیات27-30؛ انجیل لوقا؛ باب9، آیات18-21 .

57- انجیل متّا؛ باب9، آیة 27 و باب15، آیة 22 و باب20، آیة 30 و باب21، آیة 15؛ انجیل مرقس؛ باب10، آیة 47؛ انجیل لوقا؛ باب18، آیة 38 .

58- برای نمونه؛ نک: انجیل لوقا؛ باب24، آیة 21؛ اعمال رسولان؛ باب1، آیة 6 .

59- اعمال رسولان؛ باب13، آیة 23؛ نامة پولس به رومیان؛ باب1، آیة 3 .

60-برای نمونه؛ انجیل متّا، تبار عیسی(ع) را از راه سلیمان(ع) به داود(ع) می‌رساند (باب1، آیة 6)؛ امّا انجیل لوقا، از راه ناتان (باب3، آیة 31). برخی از مفسّران مسیحی (سوان، 1926: 131)، یکی از این تبارنامه‌ها را به دودمان پدری عیسی(ع) و دیگری به دودمان مادری او، بازمی‌گردانند.

61- انجیل متّا؛ باب1، آیات1-17؛ انجیل لوقا؛ باب1، آیات27و69 و باب2، آیة 4؛ اعمال رسولان؛ باب2، آیات22-36؛ نامة پولس به رومیان؛ باب1، آیة 3؛ نامة دوّم پولس به تیموتائوس؛ باب2، آیة 8 .

62- انجیل متّا؛ باب2؛ انجیل لوقا؛ باب2 .

63- انجیل یوحنّا؛ باب7، آیات40-43، که بازمی‌گردد به: میکا؛ باب5، آیه 2 .

64- هرچند؛ وی، با اشاره به داستان باروک (ارمیا؛ باب45)، یادآوری می‌کند که؛ هرکس خود را برای نبوّت آماده نماید، لزوماً نبی نمی‌شود (ج2، 201).

65- نامة پولس به غلاطیان، باب‌های3-5 .

66- انجیل متّا؛ باب26، آیات26-28؛ انجیل مرقس؛ باب14، آیات22-24؛ انجیل لوقا؛ باب22، آیات19و20؛ انجیل یوحنّا؛ باب6، آیات53-58؛ نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب11، آیات24و25 .

67- انجیل متّا؛ باب26، آیه 28 .

68- انجیل لوقا؛ باب22، آیات19و20؛ نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب11، آیة24 .

69- سورة بقره(2)، آیة124؛ سورة عنکبوت(29)، آیة27؛ سورة حدید(57)، آیة26 .

70- سورة بقره(2)، آیة124؛ سورة عنکبوت(29)، آیة27؛ سورة حدید(57)، آیة26 .

71- سورة مریم(س)(19)، آیة6 (وراثت یحیی(ع) از زکریا(ع) و از خاندان یعقوب(ع))؛ سورة نمل(27)، آیة16(وراثت سلیمان(ع) از داود(ع)).

72- شمّوت‌ربّا؛ 2، 13؛ ویقراربّا؛ 11، 6؛ زباحیم، 102الف.

73- بمیدبارربّا؛ 21، 15 .

74- به‌گفتة مکابی: «نبی؛ که ربّی جانشین وی است، باید فارغ از مسؤولیت رسمی، یک مشاور و ناصح؛ نه یک حاکم، باشد» (1384: 122).

75- برای نمونه؛ ابن‌شهرآشوب، آیة133 سورة بقرة (2)، دربارة وصیت پایانی یعقوب(ع) به فرزندانش را نیز به وصایت برمی‌گرداند (1410، ج2: 53).

76- کتاب خروج؛ باب24، آیة14 .

77- سوره أعراف (7)، آیة142 .

78- زیر شمارة 5407 کتاب الوصیة، از کتاب من لایحضره الفقیه. متن این حدیث چنین است: «و قال رسول اللّه إنّ للّه تعالى مائة ألف نبیّ و أربعة و عشرین ألف نبیّ أنا سیّدهم و أفضلهم و أکرمهم على اللّه عزّ و جلّ و لکلّ نبیّ وصیّ أوصى إلیه بأمر اللّه تعالى ذکره و إنّ وصیّی علیّ بن أبی‌طالب لسیّدهم و أفضلهم و أکرمهم على اللّه عزّ و جلّ» (ابن‌بابویه، 1404، ج4: 180).

79- زیر شمارة30 باب النّوادر (222)، از کتاب علل‌الشّرائع. این حدیث چنین است: «حدّثنا عبد اللّه بن محمّد بن عبد الوهّاب قال حدّثنا منصور بن عبد اللّه بن إبراهیم الإصبهانیّ قال حدّثنا علیّ بن عبد اللّه الإسکندرانیّ قال حدّثنا سعد بن عثمان قال حدّثنا محمّد بن أبی القاسم قال حدّثنا عبّاد بن یعقوب قال أخبرنا علیّ بن هاشم عن ناصح بن عبد اللّه عن سماک بن حرب عن أبی سعید الخدریّ قال قال سلمان یا نبیّ اللّه إنّ لکلّ نبیّ وصیّاً فمن وصیّک قال فسکت عنّی فلمّا کان بعد غد رآنی من بعید فقال یا سلمان قلت لبّیک و أسرعت إلیه فقال تعلم من کان وصیّ موسى؟ قلت یوشع بن نون ثمّ قال ذاک لأنّهُ یومئذ خیرهم و أعلمهم. ثمّ قال و إنّی أشهد الیوم أنّ علیّاً خیرهم و أفضلهم و هو ولیّی و وصیّی و وارثی‏» (ابن‌بابویه، بی‌تا، ج‏2: 469). دربارة سند آن نیز گفتنی‌است: 1) از عبادة بن عبدالله در کتاب‌های رجالی سخنی به‌میان نمی‌آید؛ 2) سمّاک بن حرب (= الذّهلی) را طوسی و خویی نام می‌برند، امّا سخنی درباره‌اش نمی‌گویند (طوسی، 1381: 115، زیر شمارة اصلی1143 و شمارة فرعی13 از حرف س + خویی، 1410، ج8: 303، زیر شماره‌های5550 و5551). 2) ناصح بن عبدالله و علی بن هاشم (= البرید) را طوسی و خویی نام می‌برند، و از یاران امام صادق(ع) می‌دانند، امّا سخنی درباره‌اش نمی‌گویند (طوسی، 1381: 316، زیر شمارة اصلی4699 و شمارة فرعی31 از حرف ن و 244، زیر شمارة اصلی3384 و شمارة فرعی293 از حرف ع + خویی، 1410، ج19: 120، زیر شمارة 12959 و ج12: 219، زیر شماره‌های 8565 و8566)، 3) عبّاد بن یعقوب (= الرّواجنی) را طوسی عامی، ولی خویی شیعه می‌داند (طوسی، 1381: 343، زیر شمارة542 + خویی، 1410، ج9: 219و220)، 4) محمّد بن أبی‌القاسم (= عبیدالله بن عمران) را نجاشی و خویی، می‌ستایند و موثّق می‌دانند (نجاشی، 1407: 353، زیر شمارة947 + خویی، 1410، ج14: 296، زیر شمارة 10027)، 5) دربارة سعد بن عثمان، علی بن عبدالله الإسکندرانی، منصور بن عبدالله بن ابراهیم الإصبهانی و عبدالله بن محمّد بن عبدالوهّاب، در منابع رجالی شیعه گزارشی به‌چشم نمی‌خورد. بدین‌ترتیب، سند این حدیث را باید ضعیف ارزیابی نمود.

80- متن نخستین حدیث، که زیر شمارة1 باب الوصیّة من لدن آدم(ع) از کتاب الإمامة و التّبصرة من الحیرة آمده، چنین است: «عن بی عبد اللّه(ع)، قال: قال النّبیّ(ص): أنا سیّد النّبیّین، و وصیّی سیّد الوصیّین و أوصیاؤه سادة الأوصیاء؛ إنّ آدم(ع) سأل اللّه تعالى أن یجعل له وصیّاً صالحاً، فأوحى اللّه عزّ و جلّ إلیه: إنّی أکرمت الأنبیاء بالنّبوّة، ثمّ اخترت خلقی و جعلت خیارهم الأوصیاء، فقال آدم(ع): یا ربّ اجعل وصیّی خیر الأوصیاء، فأوحى اللّه إلیه: یا آدم، أوص إلى شیث فأوصى آدم(ع) إلى شیث، و هو هبة اللّه بن آدم(ع)، و أوصى شیث إلى ابنه شبان، و هو ابن نزلة الحوراء الّتی أنزلها اللّه على آدم(ع) من الجنّة، فزوّجها ابنه شیثاً، و أوصى شبان إلى مخلث، و أوصى مخلث إلى محوق، و أوصى محوق إلى عثمیثا، و أوصى عثمیثا إلى أخنوخ، و هو إدریس النّبیّ(ع)، و أوصى إدریس(ع) إلى ناحور، و دفعها ناحور إلى نوح النّبیّ(ع)، و أوصى نوح(ع) إلى سام، و أوصى سام إلى عثامر، و أوصى عثامر إلى برعثباشا، و أوصى برعثباشا إلى یافث، و أوصى یافث إلى برّة، و أوصى برّة إلى حفسة، و أوصى حفسة إلى عمران، و دفعها عمران إلى إبراهیم الخلیل(ع)، و أوصى إبراهیم إلى ابنه إسماعیل(ع)، و أوصى إسماعیل(ع) إلى إسحاق(ع)، و أوصى إسحاق(ع) إلى یعقوب(ع)، و أوصى یعقوب(ع) إلى یوسف(ع)، و أوصى یوسف إلى بثریا، و أوصى بثریا إلى شعیب، و دفعها شعیب إلى موسى بن عمران(ع)، و أوصى موسى(ع) إلى یوشع بن النّون، و أوصى یوشع إلى داود النّبیّ، و أوصى داود إلى سلیمان، و أوصى سلیمان إلى آصف بن برخیا، و أوصى آصف إلى زکریّا، و دفعها زکریّا إلى عیسى بن مریم(ع)، و أوصى عیسى إلى شمعون بن حمّون الصّفا، و أوصى شمعون إلى یحیى بن زکریّا، و أوصى یحیى بن زکریّا إلى منذر، و أوصى منذر إلى سلیمة، و أوصى سلیمة إلى بردة، ثمّ قال رسول اللّه(ص): و دفعها إلیّ بردة، و أنا أدفعها إلیک یا علیّ، و أنت تدفعها إلى وصیّک، و یدفعها وصیّک إلى أوصیائک من ولدک واحداً بعد واحد، حتّى تدْفع إلى خیر أهل الأرض بعدک، و لتکفرنّ بک الأمّة، و لتختلفنّ علیک اختلافاً کثیراً شدیداً؛ الثّابت علیک کالمقیم معی، و الشَّاذّ عنْک فی النَار و النّار مثوى الکافرین» (ابن‌بابویه، 1407: ص21تا23). متن دوّمین حدیث، که زیر شمارة1 باب اتّصال الوصیّة من لدن آدم(ع)... از کتاب کمال‌الدّین آمده، چنین است: «عن أبی عبد اللّه(ع) قال قال رسول اللّه(ص): أنا سیّد النّبیّین و وصیی‏ سیّد الوصیّیّن و أوصیاؤه سادة الأوصیاء. إنّ آدم(ع) سأل اللّه عزّ و جلّ أن یجعل له وصیّاً صالحاً، فأوحى اللّه عزّ و جلّ إلیه: أنّی أکرمت الأنبیاء بالنّبوّة ثُمّ اخترت خلقی فجعلت خیارهم الأوصیاء، فقال آدم(ع): یا ربّ فاجعل وصیّی خیر الأوصیاء فأوحى اللّه عزّ و جلّ إلیه: یا آدم أوص إلى شیث و هو هبة اللّه بن آدم(ع)، فأوصى آدم(ع) إلى شیث و أوصى شیث إلى ابنه شبّان و هو ابن نزلة الحوراء الّتی أنزلها اللّه عزّ و جلّ على آدم(ع) من الجنّة فزوّجها شیثاً، و أوصى شبّان إلى ابنه مجلث، و أوصى مجلث إلى محوق، و أوصى محوق إلى غثمیشا، و أوصى غثمیشا إلى أخنوخ، و هو إدریس النّبیّ(ع) و أوصى إدریس(ع) إلى ناخور، و دفعها ناخور إلى نوح(ع)، و أوصى نوح(ع) إلى سام، و أوصى سام إلى عثامر، و أوصى عثامر إلى برعیثاشا، و أوصى برعیثاشا إلى یافث، و أوصى یافث إلى برّة، و أوصى برّة إلى جفیسة، و أوصى جفیسة إلى عمران، و دفعها عمران إلى إبراهیم الخلیل(ع)، و أوصى إبراهیم(ع) إلى ابنه إسماعیل(ع)، و أوصى إسماعیل(ع) إلى إسحاق(ع)، و أوصى إسحاق(ع) إلى یعقوب(ع)، و أوصى یعقوب(ع) إلى یوسف(ع)، و أوصى یوسف(ع) إلى بثریاء، و أوصى بثریاء إلى شعیب، و أوصى شعیب إلى موسى بن عمران(ع)، و أوصى موسى(ع) إلى یوشع بن نون، و أوصى یوشع إلى داود، و أوصى داود إلى سلیمان، و أوصى سلیمان إلى آصف بن برخیا، و أوصى‏ آصف بن برخیا إلى زکریّا، و دفعها زکریّا إلى عیسى ابن مریم(ع)، و أوصى عیسى إلى شمعون بن حمّون الصّفا، و أوصى شمعون إلى یحیى بن زکریّا، و أوصى یحیى بن زکریّا إلى منذر، و أوصى منذر إلى سلیمة، و أوصى سلیمة إلى بردة، ثمّ قال رسول اللّه(ص): و دفعها إلیّ بردة، و أنا أدفعها إلیک یا علیّ، و أنت تدفعها إلى وصیّک، و یدفعها وصیّک إلى أوصیائک من ولدک واحداً بعد واحد، حتّى تدفع إلى خیر أهل الأرض بعدک، و لتکفرنّ بک الأمّة، و لتختلفنّ علیک اختلافاً شدیدا؛ الثّابت علیک کالمقیم معی، و الشّاذّ عنک فی النّار، و النّار مَثْوى الکافرین» (ابن‌بابویه، 1395، ج‏1: 212و213). دربارة سند این دو حدیث، گفتنی‌است: برقی، مقاتل بن سلیمان را عامّی و طوسی او را بتری ‌مذهب می‌خواند (برقی، 1383: ص46 + طوسی، 1381: 146، زیر شمارة اصلی1618 و شمارة فرعی49 از حرف م). بدین‌ترتیب، باید این دو حدیث را موثّق به ‌شمار آورد.

81- این حدیث چنین است: «و روى الثّقفیّ، عن مخوّل بن إبراهیم، عن عبد الرّحمن الأسود الیشکری، عن محمّد ابن أبی بکر، عن عبادة بن عبد اللّه، عن سلمان الفارسیّ قال: سألت رسول اللّه(ص): من وصیّک من أمّتک؟ فإنّه لم یبعث نبی الاّ و کان له وصیّ من أمّته؟ فقال رسول اللّه(ص): لم یتبیّن لی بعد. فمکثت ما شاء اللّه لی أن أمکث و دخلت المسجد، فنادانی رسول اللّه(ص)، فقال: یا سلمان! سألتنی عن وصیّی من أمّتی؟ فهل تدری من کان وصیّ موسى(ص) من أمّته؟ فقلت: کان وصیّه یوشع بن نون فتاة. فقال: فهل تدری لم کان أوصى إلیه؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم. قال: أوصى الیه لأنّه کان أعلم أمّته بعده، و وصیّی هو أعلم أمّتی بعدی علیّ بن أبی طالب(ع)» (مرتضی، 1410، ج3: 36). دربارة سند این حدیث، گفتنی‌است: 1) از عبادة بن عبدالله در کتاب‌های رجالی سخنی به ‌میان نمی‌آید،2) عبدالرّحمن الأسود الیشکری را طوسی و خویی نام می‌برند، امّا سخنی درباره‌اش نمی‌گویند (طوسی، 1381: 235، زیر شمارة اصلی3206 و شمارة فرعی115 از حرف ع + خویی، 1410: ج9، 309، زیر شمارة6344). همچنین، آیت‌اله خویی، او را از یاران امام صادق(ع) می‌داند(1410، ج9: 309). بدین‌ترتیب، اتّصال سند حدیث میان او و محمّد بن ‌أبی‌بکر؛ درگذشته به سال38 هجری (همان، ج14: 230)، برقرار نیست. 3) منظور از «الثّقفی» در آغاز سند حدیث، روشن نیست. بدین‌ترتیب، سند این حدیث را باید ضعیف ارزیابی نمود.

82- کتاب خروج؛ باب17، آیات8-13 .

83- کتاب خروج؛ باب17، آیات13و14 .

84- کتاب اعداد؛ باب11، آیة28 .

85- کتاب خروج؛ باب24، آیة13 و باب33، آیة11؛ کتاب اعداد؛ باب11، آیة28؛ یوشع؛ باب1، آیة1 .

86- کتاب خروج؛ باب24، آیة13. همچنین نک: کتاب خروج؛ باب32، آیة17 و باب33، آیة11 .

87- به‌معنی: او رهایی می‌دهد (هاکس، 1377: 970 + محمّدیان، 1381: 145).

88- کتاب نخست تواریخ ایام؛ باب7، آیه 25 .

89- به‌معنی: خدا رهایی می‌دهد (هاکس، 1377: 970 + محمّدیان، 1381: 145 + Comay, 2002: 208 + Marthaler, 2003, v7: 1055). برخی نیز معنی آن را: خدا بهبودی می‌بخشد، می‌دانند (محمّدیان، 1381: 750).

90- کتاب اعداد؛ باب13، آیة16 .

91- کتاب اعداد؛ باب13، آیات1-15 .

92- کتاب اعداد؛ باب14، آیات6-9 .

93- کتاب اعداد؛ باب14، آیات30و38 و باب26، آیة65 و باب32، آیة12 .

94- کتاب اعداد؛ باب27، آیات15-17 .

95- کتاب اعداد؛ باب27، آیة18؛ کتاب تثنیه؛ باب31، آیة14.

96- کتاب اعداد؛ باب27، آیة18 .

97- گفتنی‌است؛ آشتیانی، این گزارش را از افزوده‌های بعدی داستان می‌داند (1383: 167).

98- تفسیرهای عهد قدیم زیر این آیه، جایگاه یوشع را با واژة Successer نشان می‌دهند. برای نمونه، نک: Barton/Muddiman, 2001: 130.

99- کتاب تثنیه؛ باب34، آیة9 .

100- برای نمونه؛ بخش‌هایی از تلمود (بمیدبارربّا؛ 12، 9)، بر شایستگی‌های معرفتی یوشع تأکید می‌کنند (Skolnik, 2007, v11: 443). از بخش‌هایی از تلمود (سوطا، 13ب) چنین برمی‌آید که؛ گنجینه‌های دانش الاهی، پیش از مرگ موسی(ع) به یوشع منتقل می‌شود (Singer, 1901, v9:54). بر پایة بخش‌هایی دیگر (آووت؛ 1، 1)؛ یوشع، تورات را از خودِ موسی(ع) فرامی‌گیرد (Skolnik, 2007, v11:443).

101- "He is presented the ideal leader of Israel, in the pattern established by Moses, leading an Israel united both in war and in exclusive worship of Yahweh"(Metzger/Coogan, 2001: 164).

(({یوشع}؛ رهبر آرمانی اسرائیل، در الگوی بنیانگذاری‌ شده از سوی موسی(ع)، شناخته می‌شود. او، اسرائیل را هم در جنگ و هم در پرستش ویژة خدا، رهبری می‌کند)).

102- یوشع؛ باب5، آیة13 تا باب6، آیة5 .

103- کتاب اعداد؛ باب13، آیة8؛ کتاب یوشع؛ باب19، آیة50 .

104- کتاب تثنیه؛ باب34، آیة9؛ یوشع؛ باب24، آیة31؛ داوران؛ باب2، آیة7.

105- برخی نیز او را تنها فرماندة خاندان یوسف(ع)؛ منسّی و افرائیم (Leader of Josephites)، می‌دانند(Singer, 1901, v7:283).

106-می‌توان از سویی؛ سنگسارشدن یوشع به دست اسرائیلیان (کتاب اعداد؛ باب14، آیات6-10)، و از سوی دیگر؛ اقامت‌ گزیدنش در تمنه ‌سارح (یوشع؛ باب19، آیة50)، و به‌ خاک‌ سپرده‌ شدنش در آنجا (یوشع؛ باب24، آیة30؛ داوران؛ باب2، آیة9) را در همین راستا دانست.

107- مگیلا، 14ب.

108- یوشع؛ باب2، آیة1 و باب6، آیة25؛ نامه به عبرانیان؛ باب11، آیة31؛ نامة یعقوب، باب2، آیة25 .

109- کتاب یوشع؛ باب6 .

110- کتاب اعداد؛ باب14، آیات28و29 .

111- داوران؛ باب2، آیات10-15 .

112- داوران؛ باب2، آیة14 .

113- داوران؛ باب2، آیات14و15 .

114- داوران؛ باب2، آیة16.

115- داوران؛ باب2، آیة17 .

116- نامه به عبرانیان؛ باب4، آیات8-11 .

117- اعمال رسولان؛ باب7، آیة45 .

118- سورة مائدة(5)، آیة12 .

119- سورة مائدة(5)، آیة23 .

120- مانند معنی این واژه: خدا نجات می‌دهد. نک: خرّمشاهی، 1377، ج1:283 .

121- بر پایة گزارش‌های انجیلی (انجیل مرقس؛ باب3، آیة16؛ انجیل لوقا؛ باب6، آیة14)؛ عیسی(ع) خود، این عنوان را به وی می‌دهد. گرچه از دیدگاه تاریخی، این گزارش‌ها تأمّل ‌برانگیز است. برای آگاهی بیشتر، نک: Eliade, 1987, v11:258.

122-"He is consistently portrayed as a man of impulse who could rise to the heights or be plunged to the depths"(Douglas, 1978: 770).

((چهرة او، با انسان هوس‌بازی سازگار است که؛ هم می‌تواند به بالاترین {جایگاه‌ها} برسد، و هم می‌تواند به پست‌ترین {جایگاه‌ها} درافتد)).

123- انجیل متّا ؛ باب4، آیات18-20؛ انجیل مرقس؛ باب1، آیات16-18 .

124- انجیل لوقا؛ باب5، آیات8-11 .

125- انجیل یوحنّا؛ باب1، آیات35-41 .

126- انجیل متّا؛ باب16، آیة23؛ انجیل مرقس؛ باب8، آیة33 .

127- انجیل متّا؛ باب26، آیات31-35و69-75؛ انجیل مرقس؛ باب14، آیات27-31و66-72؛ انجیل لوقا؛ باب22، آیات21- 34و57-64؛ انجیل یوحنّا؛ باب13، آیات36-38 و باب18، آیات15-18و25-27. سوان، گریة سوگوارانة پتروس به حال خود از برای انکار عیسی(ع) و رهانیدن جان خود را، با شادی استیفان هنگام شهادت، مقایسه می‌کند و بدین‌ترتیب، پتروس را سزاوار سرزنش می‌داند (1926: 42).

128- انجیل یوحنّا؛ باب21، آیة7 .

129- انجیل یوحنّا؛ باب13، آیة23 و باب21، آیات20-24 .

130- انجیل مرقس؛ باب9، آیات33-37؛ انجیل لوقا؛ باب22، آیات24-29 .

131- انجیل متّا؛ باب18، آیة18 .

132- انجیل لوقا؛ باب24، آیة34؛ نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب15، آیة5 .

133- اعمال رسولان؛ باب1، آیات15-22 .

134- اعمال رسولان؛ باب2، آیات14-42 و باب3، آیات12-26 و باب4، آیة8. گفتنی‌است؛ گزارش انجیل متّا؛ باب16، آیات13-20 نشان می‌دهد؛ او در زمان زندگی زمینی عیسی(ع) نیز نخستین پاسخ‌ دهنده به پرسش‌های عیسی(ع) می‌باشد.

135-پاسخ به این پرسش که: «آیا پتروس سرپرست رسولان هم هست؟» چندان ساده نیست. برخی منابع مسیحی (Brownrigg, 2002: 203 + Douglas, 1978: 770) او را سرپرست رسولان می‌دانند؛ امّا برخی دیگر (هاکس، 1377: 222)، او را سرپرست رسولان نمی‌دانند. اگر پولس را از شمار رسولان بدانیم، پاسخ دوّم درست‌تر می‌باشد.

136- اعمال رسولان؛ باب15، آیة7 .

137- انجیل متّا؛ باب16، آیات18و19؛ انجیل یوحنّا؛ باب21، آیات15-18 .

138- سلیمانی‌اردستانی، چنین جانشینی‌ را به‌ معنی ولایت تکوینی می‌داند (1384: 51).

139- آبای نخستین کلیسا، این آیات را «نصّ پتروس» می‌خوانند (سلیمانی‌اردستانی، 1384: 114).

140- برای نمونه، سوان می‌گوید: «اسم پتروس، مأخوذ از کلمة یونانیه‌ای است که پتروس باشد؛ یعنی سنگ، ولی کلمه و لفظ صخره در یونانی، پترا می‌باشد، در این‌ صورت، بعضی را گمان چنان است که؛ پتروس، همان صخره‌ایست که مسیح، کلیسای خود را بر آن بنا می‌کند و گمان می‌کنند که می‌توانند دارای رتبة کهانت از جانب پتروس شوند و دارای همان اقتدار باشند که او داشت، لکن نه چنین است؛ زیرا که ما را صخره جز مسیح نیست. چنانکه ترجمة لفظ پترا شاهد بر این مطلب است و چنانکه از جاهای دیگر معلوم می‌شود؛ مثلاً در {نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب3، آیة11 و باب10، آیة4}... احتمال دارد آن صخره، اقرار پتروس باشد که بر ابن‌الله ‌بودن مسیح اقرار آورد، و معنای لفظ «این سنگ» و کلیسای خود را که در انجیل وارد است؛ یعنی جمعیت یا جامع و پس‌از آنکه بر جمعیت مردم اطلاق شد، متدرّجاً عَلَم از برای محلّ مخصوص اجتماع گردید. پس لفظ کلیسا، عبارت از مکان نیست؛ بلکه مقصود از جماعت عبادت‌کنندگان حقیقی است و حضرت مسیح آن جماعت را کلیسای من خطاب کرد تا معلوم فرماید که خود، مؤسّس آن و اساس آن است» (1926: 66).

141- انجیل مرقس؛ باب8، آیات27-30؛ انجیل لوقا؛ باب9، آیات18-27 .

142- برای آگاهی بیشتر دربارة نگاه انتقادی برخی دانشمندان مسیحی به این آیه و پاسخ‌های داده‌ شده به آن، برای نمونه نک: Lacoste, 2005, v3:1232 ; Marthaler, 2003, v11:175.

143- انجیل لوقا؛ باب22، آیة32 .

144- انجیل یوحنا؛ باب21، آیات15-17 .

145- انجیل متّا؛ باب10، آیات2-4؛ انجیل مرقس؛ باب3، آیات16-19؛ انجیل لوقا؛ باب6، آیات14-16؛ اعمال رسولان؛ باب1، آیات13و14 .

146- اعمال‌رسولان؛ باب10، آیة28 و باب15، آیة7 .

147- نامة پولس به غلاطیان؛ باب2، آیات7و8 .

148- نامة پولس به غلاطیان؛ باب2، آیة9 .

149- نامة پولس به غلاطیان؛ باب2، آیات11-15 .

150- نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب1، آیات10-13 .

151- نامة پولس به غلاطیان؛ باب1، آیة18 .

152- انجیل متّا؛ باب6، آیة3 و باب13، آیة55؛ انجیل مرقس؛ باب6، آیة3؛ نامة پولس به غلاطیان؛ باب1، آیة19 .

153- برای آگاهی بیشتر، برای نمونه بنگرید به: Marthaler, 2003, v7:772&773.

154- اعمال رسولان؛ باب15، آیة19 .

155- نامه به عبرانیان؛ باب7، آیات24و25 .

156- انجیل متّا؛ باب28، آیات18و19؛ انجیل لوقا؛ باب10، آیات1و16 .

157- نامة پولس به افسسیان؛ باب2، آیة20؛ نامة نخست پولس به قرنتیان؛ باب11، آیة23 و باب15، آیة3؛ نامة نخست پولس به تیموتائوس؛ باب6، آیة20؛ نامة دوّم پولس به تیموتائوس؛ باب1، آیة14 و باب2، آیة2؛ نامة پولس به تیتوس؛ باب1، آیات5و9؛ نامة یهودا، آیة3 .

158- نامه به عبرانیان؛ باب5، آیة4 .

159- کتاب خروج؛ باب28؛ کتاب لاویان؛ باب‌های8، 9و21؛ کتاب اعداد؛ باب18 .

160- از نگاه گرانت (R. Grant): «این تحلیل، بر سه فرضیة اساسی متّکی است؛ ...عیسی(ع) آمد تا حقیقت وحی را موعظه کند، سپس او این حقیقت را به رسولان به ‌امانت سپرد، و در نهایت؛ رسولان، آن را به کلیساهای رسالتی... منتقل کردند. بنابراین، تنها کلیساهایی که در مسیر جانشینی رسولان قرار دارند، آموزه‌های عیسی(ع) را در تصرّف دارند» (گرانت/تریسی، 1385: 120).

161- از همین‌ روی؛ نام و تبار نامة همة سرپرستان این کلیساها، نوشته و به ‌عنوان سندی برای نشان ‌دادن رسمیت‌ داشتن این جانشینی، نگهداری می‌گردد (Atiyah, 1991, v1:181).

162- به‌گفتة مک‌گراث: «پاپ، جانشین پتروس قدّیس بود که در رم به شهادت رسید. با توجّه به برتری ظاهری پتروس در عهد جدید، آیا نباید نتیجه گرفت که؛ جانشین پتروس نیز بر دیگران برتری دارد؟ از نگاه بسیاری؛ حتّا از دید آنان که در کلیسای شرق بودند، چنین به‌ نظر می‌رسید که اقتدار روحانی پتروس، به‌گونه‌ای اسرارآمیز و درک ‌ناپذیر، به جانشینان او، که اسقفان رم باشند، انتقال یافته‌است» (1385: 517).

163- شورای دوّم واتیکان در بند بیستم فصل سوّم چنین می‌آورد: «آن رسالت الاهی، که توسّط مسیح به رسولان سپرده شده ‌است، تا پایان جهان ادامه خواهد یافت (انجیل متّا؛ باب28، آیة20)، زیرا انجیلی که باید توسّط آنان ارائه می‌شد، در تمام زمان‌ها، سرچشمة کلّ زندگی کلیساست. به‌همین دلیل، رسولان بر آن شدند تا طبق اساس سلسله ‌مراتب روحانی این جامعه، جانشینانی برگزینند؛ زیرا بدینوسیله، آنان نه ‌تنها در خدمت خویش، یارانی داشتند، بلکه همچنین برای اینکه رسالت محوّل ‌شده به آنان پس از مرگشان ادامه یابد، وظیفة تکمیل و تثبیت کاری را که توسّط خودشان شروع شده بود، به همکاران مستقیم خویش، به‌عنوان نوعی عهد واگذار نموده، آنان را موظّف می‌کردند تا از کلّ گلّه‌ای که روح‌القدس آنها را برای شبانی آن در کلیسای خدا قرار داده بود، مواظبت نمایند (اعمال رسولان؛ باب20، آیة28). بنابراین، رسولان چنین مردانی را برگزیدند و {به} برقراری این انتخاب رسمیت دادند، تا آنکه پس از مرگ این اشخاص، دیگر افراد شایسته بتوانند خدمت آنان را بر عهده گیرند... بنابراین، این مجمع مقدّس چنین تعلیم می‌دهد که؛ اسقفان، توسّط آنچه که خدا مقرّر کرده‌است، به ‌عنوان شبانان کلیسا، به جانشینی رسولان نائل آمده‌اند. پس آنکه ایشان را می‌شنود، مسیح را شنیده‌است، و آنکه آنان را ردّ می‌کند، مسیح و فرستندة وی را ردّ می‌نماید» (محمّدیان، 1381: 470و471).

 

1- قرآن‌ کریم.
2- کتاب ‌مقدّس.
3-آشتیانی، جلال‌الدّین. (1383). تحقیقی در دین یهود، تهران: نگارش.
4-آلوسى، محمود. (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علىّ عبدالبارى عطیّة، بیروت: دار الکتب العلمیّة‏.
5-ابن‌بابویه قمّی(شیخ‌صدوق)، محمّد بن علیّ. (1407ق). الإمامة و التّبصرة من الحیرة، قم: مؤسّسة آل البیت(ع) لإحیاء التّراث.
6-_____. (بی تا). علل الشّرائع‏، قم: داورى.
7-_____. (1395). کمال الدّین و تمام النّعمة، تهران: اسلامیه.
8-_____. (14104ق). من لا یحضره الفقیه‏، قم: جامعة مدرّسین‏ حوزة علمیة قم.
9-ابن‌شهرآشوب، محمّد بن على. (1410ق). متشابه القرآن و مختلفه، قم: بیدار.
10-ابن‌عاشور، محمّد بن طاهر. (بی تا). التّحریر و التّنویر، بی‌جا: بی‌نا.
11-ابن‌میمون، موسی. (2011م). دلالة الحائرین (راهنمای سرگشتگان)، ترجمه و شرح شیرین‌دخت دقیقیان، لوس‌آنجلس: بنیاد ایرانی هارامبام (ابن‌مایمون).
12-اپستاین، ایزیدور. (1385). یهودیت؛ بررسی تاریخی، ترجمة بهزاد سالکی، تهران: مؤسّسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران.
13-برقی، أحمد بن محمّد بن خالد. (1383ق). رجال البرقی‏، تهران: دانشگاه تهران‏.
14- بلخی، مقاتل بن سلیمان. (1423ق). تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبد الله محمود شحّاته، بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
15-بیضاوی، عبدالله بن عمر. (1418ق). أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل‏، تحقیق محمّد عبد الرّحمن المرعشلى‏، بیروت: دار إحیاء التّراث العربىّ‏.
16-پرچم، اعظم. (1381). بررسی تطبیقی مسائل وحی نبوّت از دیدگاه قرآن و عهدین، اصفهان: کنکاش.
17-توفیقی، حسین. (1383).مقدّمه‌ای بر مقایسة ادیان توحیدی، مجلّة هفت‌آسمان، ش بیست‌ودوّم.
18-خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1377). دانشنامة قرآن و قرآن‌پژوهی، تهران: دوستان {و} ناهید.
19-خویی (آیت‌اله)، أبوالقاسم. (1410ق). معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه.
20-رازى (أبوالفتوح)‏، حسین بن علىّ. (1408ق). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمّدجعفر یاحقّى و محمّدمهدى ناصح‏، مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى.
21-رازى (فخرالدّین)، محمّد بن عمر. (1420ق). مفاتیح الغیب‏، بیروت: دار إحیاء التّراث العربىّ‏.
22-زمخشرى، محمود. (1407ق). الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل، بیروت: دار الکتاب العربیّ‏.
23-سلیمانی‌اردستانی، عبدالرّحیم. (1389). پسر خدا در عهدین و قرآن، قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
24-_____. (1383). «قوم یهود؛ از برگزیدگی تا نژادپرستی»، مجلّة هفت‌آسمان، ش بیست‌ودوّم.
25-_____. (1384). مسیحیت، ش2 از مجموعة نگاه نو؛ آشنایی با ادیان، قم: آیت عشق.
26-سوان، ؟. (1926م). تفسیر انجیل متّا، بیروت: مطبعة امریکایی.
27-شجاعی‌زند، علی‌رضا. (1379).از مسیح تا مسیحیت، مجلّة کتاب ماه دین، ش سی‌وهفتم، آبان1379.
28-شوکانى، محمّد بن على. (1414ق). فتح القدیر، بیروت، دمشق: دار ابن کثیر، دار الکلم الطّیّب.
29-صادقی‌تهرانی (آیت‌اله)، محمّد. (1365). الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم: فرهنگ اسلامی.
30-طباطبایی (علاّمه)، محمّدحسین. (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیة قم.
31-طبرسى، فضل بن حسن. (1390ق). إعلام الوری بأعلام الهدی، تهران: اسلامیه.
32-_____. (1377). جوامع الجامع، تهران و قم: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزة علمیة قم.
33-_____. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصرخسرو.
34-طبرى، محمّد بن جریر. (112ق). جامع البیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت: دار المعرفة للطّباعة و النّشر.
35-طوسى، محمّد بن حسن. (1406ق). الاقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، بیروت: دار الأضواء‏.
36-_____. (بی تا). التّبیان فى تفسیر القرآن‏، با مقدّمة آغابزرگ تهرانی و تحقیق أحمد قصیر عاملى‏، بیروت: دار إحیاء التّراث العربىّ.
37-_____. (1382). تلخیص الشّافی‏، مقدّمه و تحقیق حسین بحرالعلوم‏، قم: انتشارات المحبّین‏.
38-_____. (1381ق). کتاب الرّجال، نجف: حیدریّة.
39-عیّاشى، محمّد بن مسعود. (1380ق). کتاب التّفسیر، تحقیق سیّد هاشم رسولى ‌محلاّتى‏، تهران: علمیه‏.
40-فیشر، مری ‌پت. (1389).دایرةالمعارف ادیان زندة جهان، ترجمة مرضیه سلیمانی، تهران: علم.
41-فیض‌کاشانى (ملاّمحسن)، محمّد محسن بن مرتضى. (1418ق). الأصفى فى تفسیرالقرآن‏، تحقیق محمّدحسین درایتى و محمّدرضا نعمتى‏، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى‏.
42-_____. (1415ق). تفسیر الصّافى، تحقیق حسین اعلمى، تهران: الصّدر.
43-کوهن، آبراهام. (1382). خدا، جهان، انسان و ماشیح در آموزه های یهود، ترجمة امیر فریدون گرگانی، تهران: المعی.
44-گرانت/تریسی، رابرت/دیوید. (1385). تاریخچة مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب ‌مقدّس، ترجمه و نقد و تطبیق با قرآن از ابوالفضل ساجدی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
45-گرینستون، جولیوس. (1377). انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمة حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
46-ماسون، دنیز. (1385). قرآن و کتاب ‌مقدّس؛ درونمایه‌های مشترک، ترجمة فاطمه‌ سادات تهامی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
47-محمّدیان، بهرام (ویراستار و مسؤول گروه ترجمه). (1381).دایرةالمعارف کتاب ‌مقدّس، تهران: سرخدار.
48-محمّدی ‌ارانی، مریم. (1386).«منجی‌گرایی در ادیان (زرتشت، یهود، مسیحیت)»، مجلّة طلوع، سال ششم، ش بیست‌ودوّم، تابستان 1386.
49-مرتضی، علی بن الحسین الموسوی (سید مرتضى‏). (1410ق). الشّافی فی الإمامة، تحقیق سیّدعبدالزّهراء حسینى‏، تهران: مؤسّسة الصّادق(ع‏).
50-معرفت (آیت‌اله)، محمّدهادی. (1423ق). شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم: مؤسّسة التّمهید.
51-مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان (شیخ‌مفید). (1413ق). اعتقادات الإمامیة و تصحیح الاعتقاد، قم: المؤتمر العالمیّ للشّیخ المفید.
52-_____. (1413ق). حول حدیث نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، قم: المؤتمر العالمیّ للشّیخ المفید.
53-مکابى، حییم. (1384). «نظریة سیاسی در تورات و تلمود»، ترجمة پروین شیردل، مجلّة هفت ‌آسمان، ش بیست‌وششم، تابستان 1384.
54-مک‌گراث، الیستر. (1385). درآمدی بر الاهیات مسیحی، ترجمة عیسی دیباج، تهران: کتاب روشن.
55-موسوی ‌بجنوردی، کاظم. (1374). دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
56-ناس، جان بایر. (1380). تاریخ جامع ادیان، ترجمة علی‌اصغر حکمت، ویراستار پرویز اتابکی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
57-نجاشی، أحمد بن علی. (1407 ق). رجال النّجاشی، قم: انتشارات جامعة مدرّسین حوزة علمیة قم.
58-هاکس، جیمز. (1377). قاموس کتاب مقدّس، تهران: اساطیر.
59-یزدان‌پرست (لاریجانی)، محمّد حمید. (1384). داستان پیامبران در تورات، تلمود، انجیل و قرآن و بازتاب آن در ادبیات فارسی، تهران: اطّلاعات.
60-Abbott, John S.C. And Jacob. (1878). Illustrated New Testament, (?): (?).
61-Atiyah, Aziz (Editor in chief). (1991). The Coptic Encyclopedia, New York: Macmillan Publishing Company.
63-Barnes, (?), Barnes' New Testament Notes, (?): (?), (?).
64-Barton/Muddiman, John/John. (2001). (Edited by), the Oxford Bible Commentary, Oxford: Oxford University Press.
65-Bowker, John (General editor). (2005). the Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford: Oxford University Press.
66-_____, (Edited by). (1997). the Oxford Dictionary of World Religions, Oxford/New York: Oxford University Press.
67-Brown, Reymondand others (Edited by). (1990). The New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
68-Brownrigg, Ronald. (2002). Who's Who in the New Testament, London& New York: Routledge.
69-Comay, Joa. (2002). Who's Who in the Old Testament, London& New York: Routledge.
70-Douglas, James Dixon (General Editor). (1978). The New International Dictionary of the Christian Church, Michigan: Zondervan Publishing House.
71-Eliade, Mircea (Editor in Chief). (1987). The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.
72-Jamieson, Robert and others. (1871). Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible; (?): (?).
73-Johnson, B.W. The People's New Testament, (?) :International Lesson Commentary, (?).
74-Lacoste, Jean-yves (Editor). (2005). Encyclopedia of Christian Theology, New York/London: Routledge.
75-Landman, Isaac (Edited by). (1969). The Universal Jewish Encyclopedia, New York: KTAV Publishing.
76-Livingstone, E. A. (2006). The concise Oxford dictionary of the Christian Church, New York, Oxford university.
77-Marthaler, Berard (Executive Editor). (2003). The New Catholic Encyclopedia (Second Edition), Washington D.C: the Catholic University of America.
78-Metzger/Coogan, Bruce/Michael (Edited by). (1993). The Oxford Companion to the Bible, New York: Oxford University Press.
79-_____. (2001). The Oxford Essential Guide to People & Places of the Bible, New York: Berkley Books.
80- Singer, Isidore (Projector and Managing Editor),The Jewish Encyclopedia, New York: KTAV Publishing House, 1901.
81-Skolnik, Fred, (Editor in Chief). (2007). Encyclopedia Judaica (Second Edition), New York: Macmillan.
82-The Encyclopedia of Islam (Second Edition) {EI2}, Leiden: Brill, 1960-2004.
83-Wigoder, Geoffry. (2002). The New Encyclopedia of Judaism, New York: New York University Press.