جایگاه امکان فقری در مبحث علیت وسازگاری یا عدم سازگاری آن با تشکیک یا وحدت شخصی وجود

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری حکمت متعالیه، دانشگاه فردوسی مشهد

2 استادیار گروه فلسفه و حکمت، دانشگاه فردوسی مشهد

3 دانشیار گروه فلسفه و حکمت، دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

مسأله علیت از جمله ابتدایی­ترین مسائل ذهن بشر و اساس چراجویی­های انسان را تشکیل داده است. این مسأله متفکران و فلاسفه مختلف را به شیوه‌ای خاص به خود مشغول کرده است. در میان فلاسفه اسلامی پذیرش اصل کلی علیت همواره از مفروضات بوده است. با وجود این، اختلافات متفکران اسلامی در فروع این اصل، به ویژه در مسأله ملاک نیازمندی معلول به علت به چشم می­خورد. آنچه مسلم است، این است که متکلمان، ملاک نیازمندی را در حدوث، فلاسفه مشاء، امکان ماهوی و ملاصدرا و پیروان وی در امکان فقری می­دانند. اما گاهی به نظر می­رسد تفاسیر متفاوتی از نظریه امکان فقری ارائه می­گردد که نتایج متعارضی را در پی داشته است. این پژوهش در صدد بررسی جایگاه امکان فقری در مبحث علیت است و بیان می­کند که تحلیل امکان فقری، وحدت شخصی وجود را نتیجه می­دهد و پذیرفتن این نتیجه منافی با تشکیک وجود نیست؛ همچنانکه دیدگاه برخی متفکران صدرایی نظیر استاد مطهری در ابتدا به تشکیک در حقیقت وجود منجر گردیده است؛ اما در نهایت رویکرد وی با نظریه وحدت شخصی وجود و تفسیر کسانی چون استاد جوادی ­آملی هم­جهت می­شود. در این راستا، تلاش این نوشتار بر این است که چگونگی و چرایی این تفاسیر را در نظام صدرایی واکاوی کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Place of Possibility in the sense of need in the Causality and its Compatibility or Incompatibility with the principle of grades or Personal Unity of Existence

نویسندگان [English]

  • Tooba Laele sahebi 1
  • Abbas Javareshkian 2
  • Mohammad Kazem Elmisola 3
1 Ph.D. Student in Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad
2 Assistant Professor, Department of Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad
3 Associate Professor, Department of Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad
چکیده [English]

  In the view of Islamic philosophers, famous definition for causality is "giving existence" . The Molla Sadra believes that the Principle of causality with its branches constitutes a single body , and its acceptance is considered as postulate . Discussion about the criteria of neediness of effect to cause is considered branch of the general law of causality which is necessary in discussion of causal necessity. It is obvious that Molla Sadra 's view in determining the criteria for the neediness is the Possibility in the sense of need . as regards, this principle is itself a branch of the general principle of causality , and the Islamic philosophers think if someone refuses to accept a branch of causality, cannot believe in a causal system in the world . and as regards , the principle of cognation Is assumed to be identical with the intellectual rule of Al-vaheed( from The one will not be issued except the one) and the principle of The impossibility of infinite regress are other important branches of the principle of causality acceptance of this branches Required in duality in the outside world from mind and dividing existence to the cause and effect and grades in the reality of existence . But on the other hand, Molla Sadra talks about personal unity of existence and also considers it as the conclusion of his intellectual analysis, not as something merely mystical and has explicit expressions such as :

  «Ù„یس لما سوی الواحد الحق وØ‌ود لا استقلالی ولا تعلقی بل وØ‌وداتها لیس الا تطورات الحق باطواره و شئوناته بشئونه الذاتیه»

  In views of Professor Motahari and Professor Javadi Amoli which both are raised in Sadraism system , and the originality of existence and Possibility in the sense of need are assumed in it these are the result of dual discussions of Molla Sadra . In the first standpoint( Professor Motahari ) is proposed a kind of existence That is completely dependent But In the latter standpoint( Professor Javadi Amoli ) pure neediness is proposed, and interpretation to existence is a kind of metaphor. In the first interpretation, the place of science and philosophy has reserved, and the mystic quote introduce d as anti- science and philosophy. But the second interpretation , speaking in completion of philosophy , Does not contradict with pure mysticism and unity namely in the first interpretation is propo sed the systemic nature of the world and causal relationships and their different existential levels But In the second interpretation, there is no relationship between causes and effects, and all effects, immediately connect to an independent unity. So, as these interpretations indicate, from Molla Sadra , s philosophical basis, personal unity of existence and also its unity of grades of existence are Extractive . However, according to some intellectual analysis , and considering some explicit statements of Molla Sadra in the discussions of emanation which criticize The first intelect to be the first emanation and introduces it according to the view's of philosophers ( Molla Sadra, 1990, vol 2 , p 332), And says about the expanded emanation and does not know the relationship between expanded emanation and God as the causal relationship in the meaning of giving existence. He also considers the result of causality discussion that is leaded to emanation and personal unity, as the completion of causality. It can be concluded that Molla Sadra presents the final result as personal unity and causality in the sense of emanation. This is the point that is also finally accepted by Professor Motahari to some extent that in terms of Motahari , s view, Molla Sadra 's theory of grades of exitence is according to the formal philosopher's disposition .

  But this conclusion is not incompatible with accepting the principle of the grades of existence in a single mind and these two principles are gatherable. This remark can be found in the some of Molla Sadra 's statements. As an example, Molla Sadra , in Msh'ar book, pp. 68 - 69, while knows the final result as emanation, introduces the theory of the grades of existence as a result of the glorious and accurate mind. When he was conveying a meaning to dependent and independent existence which are of the principles of these discussions, uses two explications, once says:

  «Ø¹Ù„ÛŒ ان الحق ان الاتفاق بینهما فی مØ‌رد اللفظ»

  And once again says :

  « والاتفاق النوعی فی طبیعه الوØ‌ود مطلقا عندنا لا ینافی التخالف النوعی فی معانیها الذاتیه ومفهوماتها الانتزاعیه» .

  It can be said that the cause of difference between Molla Sadra 's expressions which has led to many interpretations , lies in the kind of mind's view to the existence. Sometimes the mind transcend so much that knows every object , including self , immediately very related to an independent unit y and if it declined , it would have associated beings with it intermediately and systematically . So domains and perspectives are different

پس از اثبات وجود خدا، یکی از مهمترین و اساسی‌ترین مباحث، نحوة ارتباط او با خلق است؛ یعنی پس از اثبات واجب، این مسأله مطرح می­گردد که ارتباط مبدأ با این مخلوقات به چه شیوه‌ای است؟ به هر اندازه که انسان فهم دقیق‌تری از واجب به دست آورد، بر به این تنزه او از خلق و تعالی او بیشتر تأکید کرده است. این اذعان و تأکید و دقت انسان، بیشتر بر مشکل افزوده است؛ یعنی وقتی به این باور رسیدیم که او «لیس کمثله شیء» است، مشکل ارتباط خالق با مخلوق بیشتر می­شود.

     فهم عمومی از ارتباط خلق با خالق، یک رابطة بیرونی یا به تعبیر آشناتر با واسطه و دور است؛  به گونه­ای که عالَم به طور مستقل و دور از خدا در نظر گرفته می­شود. در مقابل این دیدگاه، عده­ای رابطة درونی و حلولی و بی­واسطة حق و خلق را همچون رابطة جوهر و عرض پذیرفتند.

    معتقدان دیدگاه اول، بسیاری از متکلمان از جمله معتزله هستند که از دیدگاه آنها خداوند هیچ دخالتی در آفرینش حوادث جهان پس از خلقت اولیه و ابتدایی آن ندارد (طباطبایی، 1374، ج3: 128). اعتقاد برخی از آنها نظیر معمریه این است که خدا هیچ یک از اعراض و صفات اجسام را نیافریده است (بغدادی، 1344: 105). اما دیدگاه دوم که از بی­ واسطگی خدا و خلق سخن می­گوید، دیدگاه کسانی چون اشاعره و جهلة صوفیه است. از دیدگاه کرامیه نیز خدا محل حوادث است؛ به گونه‌ای که در جهان جسمی و عرضی پدید نمی‎گردد، مگر پس از پدید آمدن عرض­های بسیار در ذات خالق (همان: 157). اما کوشش فیلسوف اسلامی این است که از این فهم عامیانه خارج ­شود و به یک فهم عالمانه‌تر و محققانه‌تری نائل گردد و کوشش ملاصدرا بر این است که از این فهم متعارف فلاسفه گامی فراتر نهد. این دقت­ها و تأملات دائرمدار مسألة علیت است: علت چیست؟ چه چیزی به معلول می­دهد؟ حقیقت معلول چیست؟ اساساً مقصود از علیت در این مبحث، اصل یا قانون کلی علیت است یا فروع مختلف آن از قبیل رابطة علت و معلولی و اصل سنخیت؟ اگر بحث در ملاک نیازمندی معلول به علت است که یکی از فروع علیت محسوب می­گردد، آیا بنا بر نظریه فقر وجودی عالم از نظام­مندی و مراتب برخوردار است یا از وحدت شخصی؟ پذیرفتن کدام یک از این نتایج با علم و فلسفه سازگار است؟

    این نوشتار پاسخ به این مسائل را پی می­گیرد و تلاش آن بر این است که نشان دهد با دو گونه نگاه فلسفی می­توان به نظریة علیت ملاصدرا نگریست؛ یک نگاه دقیق فلسفی و به گفتة خود ملاصدرا جلیل، و یک نگاه متعالی و فراتر از دیدگاه متعارف فلسفی. از آنجا که در بیانات دو شارح بزرگ و معاصر فلسفة ملاصدرا این دو نوع نگاه به نحو دقیق به چشم می‌خورد؛ به گونه‌ای که هیچ یک منافی با دیگری نیست؛ این نوشتار از این اظهارات به عنوان مسیر بیانگر نظریة ملاصدرا یاری می­طلبد.

واژه علت در لغت و اصطلاح

 علت در لغت به معنای مرض است؛ نیز به معنای انجام عملی به تبع عمل قبل است (ابن منصور الافریقی، 1363،ج11: 467). یکی از معانی آن سبب است؛ نیز به رویدادی که انسان را از کار خود باز می­دارد علت گفته می­شود (جبران مسعود، 1376،ج دوم:1213).

    ابن سینا در تعریف علت می­گوید: علت به هر وجودی اطلاق می­گردد که وجودی دیگر از آن وجود برآمده باشد؛ بی آنکه وجود بالفعل علت از آن وجود معلول به وجود آمده باشد (ابن سینا، 1366: 65).

    ملاصدرا علت را به دو معنا تعریف می­کند: 1- آن چیزی که از وجودش وجود شیء دیگر و از عدم آن، عدم شیء دیگر حاصل می­گردد؛ 2- آنچه که وجود شیء بر آن متوقف است، به گونه‌ای که با عدم علت، وجود معلول ممتنع است، اما با وجود علت، معلول واجب نمی­گردد (صدرالمتألهین، 1390، ج2: 127). همان‌گونه که این تعاریف نشان می­دهند، علت در اصطلاح فلسفه با علیت در نظر علمای طبیعی کهصرفاً بیانگر رابطة تحریک و تحرک است؛ متفاوت است. برای نمونه، به عقیدة عالم طبیعی، بنا علت خانه است، اما از نظر علم الهی که آن را فلسفه می‌خوانیم- علت عبارت است از وجود دهنده، و بنا سازمان دهندة معدات است (مطهری،1383،ج اول:189و 1369،ج اول:87). بنابراین، علیت در تعریف مشهور فلاسفة اسلامی به معنای وجودبخشی است.1 اکنون این بررسی ضروری است که دیدگاه فلاسفه و به‌ویژه دیدگاه ملاصدرا پیرامون نحوة پذیرش علّیت چیست.

اصل علیت

 ملاصدرا در بیانی مختصر، دیدگاه خود را پیرامون علیت این‌گونه بیان می­کند: «اذا ثبتت مسأله العلة و المعلول صح البحث و ان ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدرة العبثیة الجزافیة لا یبغی للباحث کلام و لا یثبت معها معقول اصلا» (صدرالمتألهین، 1990، ج3 :163).

    این اظهار اندیشه گویای این امر است که ملاصدرا علّیت را امری مفروض می­داند، اما باید دید مقصود وی از این بیان چیست؛ چرا که اصل علیت شامل سه اصل اساسی است که نباید آنها را با یکدیگر خلط نمود.

    این اصول همان‌گونه که برخی از متأخران متذکر می­شوند؛ عبارتند از: 1- اصل یا قانون کلی علیت؛ 2- قانون جبر علّی و معلولی؛ 3- قانون سنخیت. از این سه اصل به ترتیب سه مطلب حاصل می­گردد: 1- ارتباط و پیوستگی موجودات؛ 2- وجوب و ضرورت نظام موجودات؛ 3- نظام معین موجودات. اما در گفته‌های بسیاری از علما این تجزیه انجام نگردیده است و همین امر سبب سوء استنباط­هایی در این زمینه شده است. گاهی به قانون علیت اعتراض است، اما پس از دقت معلوم می­گردد که این اعتراض به یکی از دو قانون منشعب از علیت یا سایر فروع آن است (طباطبایی، 1374، ج3: 202). 

    قانون علّیت، در مقابل اصل صدفه است. پیرامون چگونگی پیدایش این اصل در ذهن، اعتقاد برخی فلاسفه اسلامی این است که در نخستین زمانی که انسان بهره­ای از هستی یافته، «خود» و «اعمال خود» را می­یابد و همین­که نسبت میان خود و اعمال خود را می­سنجد، برای امور دیگر که به اعمال او شبیه­اند نیز یک جوهر را- که موضوع آن خواص و آثار است- اثبات می­کند؛ یعنی می­گوید این سردی و گرمی از آن چیزی است که این خواص را دارد. این خواص و آثار مانند علم و اراده هستند که بدون نفس نمی­توانند موجود باشند. از اینجاست که شالوده قانون کلی علّیت پایه­ریزی می‌گردد و انسان یقین می­کند که عمل بدون عامل ممکن نیست و «هر معلولی علتی می­خواهد».2 این نظر مقبول هر جاندار با هر اندازه از شعور است (طباطبایی، 1374، ج3: 193و196). استاد مصباح با پذیرش این عقیده به نحو مفصل‌تری می‌گوید: انسان با علم حضوری در می‎یابد که نفس وابستگی به کار خویش ندارد، بلکه آن اثر وابستة به اوست. این رابطة نفس با آثارش چیزی جز رابطه علّیت نیست، زیرا معلول وجودی است که وابستة به وجود دیگر است؛ پس آن هنگام که یک مصداق برای علت و معلول یافت، می­تواند بگوید عالم هستی دارای علت و معلول است و در عالم هستی، بعضی از موجودات (اگر چه تنها مصداق آن،  نفس و آثارش باشد) وابستة به بعضی دیگرند. بنابراین، اصل علیت بدیهی است، اما شناخت مصادیق علت و معلول در همة موارد بدیهی نیست، بلکه تنها در اموری بدیهی است که با علم حضوری درک شود (مصباح یزدی، 1363: 146). در مقابل این عقیده برخی دیگر از متفکران صدرایی معتقدند این­که منشأ مفهوم علّیت را در محدودة نفس جستجو کنیم، کوششی خطاست؛ زیرا که افعال و آثار به چند قسم تقسیم می­گردند: 1- برخی داخلی محض (درون نفس) هستند، مانند تأثیر نفس نسبت به شؤون و اوصاف و اراده­های خود؛ 2- برخی خارجی محض هستند، مانند تأثیر حرارت بر اشیاء؛ 3- برخی مرکب از داخل و خارج­اند، مانند تأثیری که نفس از خارج می­گیرد و تأثیری که بر خارج می­گذارد و همان‌گونه که ابن سینا روشن ساخت ضرورت از طریق حواس ظاهری نسبت به آثار و افعال خارجی به دست نمی‌آید؛ می­توان گفت ربط ضرورت علّی را با حواس درونی نیز نمی‌توان پی برد و غفلت انسان نسبت به ضرورت­هایی که در متن واقعیت نفس او نهفته است، محال نیست (جوادی آملی، 1382، بخش دوم از ج دوم:344). با صرف نظر از این اشکال می‌توان مطلبی دیگر را افزود: با فرض این­که با حس باطن بتوان به مصداق بالذات علیت در موارد جزئی نفس پی برد، موجبة جزئیه­ای که از این راه به دست می­آید، قابل تعمیم نیست؛ زیرا تعمیم آن از طریق تشبیه حوادث خارجی و داخلی نفس از باب تمثیل منطقی است و با تمثیل، برهان حاصل نمی­شود (همان:347).

    سرانجام استاد جوادی آملی نتیجه می­گیرد که به طور کلی اصل علیت را نه با حس می­توان ادراک کرد و نه با برهان می­توان نفی یا اثبات کرد، بلکه اصل علیت قضیه­ای فطری است؛ اما تنبه به آن در ابتدا از راه حدوث و سپس از طریق امکان ماهوی و در نهایت از طریق امکان فقری واقع شده است (همان: 342و344). ممکن است این مسأله مطرح گردد که محل بحث کنونی در اینجا اصل یا قانون کلی علیت است نه اصل ضرورت که برخی فلاسفة تجربی مسلک (هیوم) نیز معتقدند که منشأ ضرورت از انطباعات حس باطن و با مشاهدة افکار و حرکات نفس اخذ نمی­شود. یک دلیل هیوم این است که در اینجا نیز از طریق تجربه، تعاقب را می­بینیم، نه ضرورت را و از قوه­ای که چنین عملی را انجام می‌دهد تا ابد بی‌اطلاعیم (هیوم، 1362: 178). اما استاد جوادی ­آملی از این بیان خویش در جهت بداهت اصل علیت استفاده می­کند. نگارنده سعی می‌کند این مطلب را که بیشتر مرتبط به رابطة علی و معلولی است، در نظر فیلسوفان اسلامی بررسی کند.

رابطة علّیت

 آنچه تاکنون بیان گردید، اصل یا قانون کلی علّیت بود، اما پیرامون روابط علّی و معلولی یا به عبارت دیگر اصل علیت در جهان خارج بحث نشد. اصل علّیت به این معنا بود که اگر معلولی در عالم باشد، علتی نیز خواهد بود. در مورد روابط علّی در جهان خارج چنین گفته می­شود: ارتکاز ما این است که چنین رابطه­ای در عالم وجود دارد. ریشه فلسفی این ارتکاز را می­توان در علم حضوری دانست؛ یعنی وقتی انسان از وجود خود آگاه شد و تأثیر و تأثرهایی را در خود یافت، بدون توجه تفصیلی، تحلیلی توأم با ابهام در عمق ذهن انجام می‎گیرد ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­و سبب این درک می­شود که بعضی از موجودات وجود دارند که بدون موجود دیگری ایجاد نمی‎گردند؛ یعنی با یک فعالیت درون­ذهنیِ خیلی سریع و نیمه آگاهانه درک می­کنیم که بین پدیده­های خارجی رابطه علّت و معلولی وجود دارد. این اعتقادی است که متضمن استدلالی است. فلاسفه همین استدلال را به صورت فنی و تخصصی بیان می­کنند؛ یعنی بازگشت این مطلب به همان اصلی است که فلاسفه با عنوان ملاک احتیاج معلول به علت تشریح می­کنند (مصباح یزدی، 1363: 155- 159).

    دو اصل دیگر که از فروع قانون علیت به شمار می­روند و مرتبط با روابط علّی و معلولی محسوب می­گردند اصل ضرورت علّی و معلولی و سنخیت هستند. اصل ضرورت با توجه به معنای امکان و وجوب مطرح و اثبات می­گردد. چنانکه ملاصدرا می‌گوید: «ماهیة الممکن بشرط حضور علتها الکاملة یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع، و عند قطع النظر عن الشرطین باقیة علی امکانها الاصلی» (صدرالمتألهین، 1390،ج2: 202). و اصل دیگر، سنخیت است که ارتباط تنگاتنگی با قاعدة الواحد دارد (آشتیانی، 1351: 246)؛ تا آنجا که برخی اصل سنخیت «از علت معین فقط معلول معین صادر می‌شود و معلول معین فقط از علت معین صحت صدور دارد» را به صورت این گزاره که «صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر ممتنع است» بیان می‌دارند (طباطبایی،1374،ج3: 222پاورقی از استاد مطهری).

    این اصل گاهی از جمله بدیهیات خوانده می‌شود (الصدر، 1972: 29 ) و گاهی نیز برای آن برهان اقامه شده است.

    با توجه به این توضیحات که پیرامون اصل علیت و تفکیک آن از فروعش که در آثار فلاسفة گذشته به وضوح مجزا نشده‌است، داده شده، سؤال آغازین این نوشتار که امکان فقری وجود در کدامین جایگاه بحث قرار دارد، جای پاسخ دارد.

    متأخران از فلاسفه که این تفکیک را انجام داده­اند، می­گویند بحث از ملاک نیازمندی معلول به علت از جمله فروع قانون کلی علیت است که به هنگام بحث از ضرورت علّی و معلولی لازم می­آید (طباطبایی، 1374، ج3: 95). دلیل امر این است که هنگامی که براساس امکان فقری وجود و مجعول بودن وجود می­گوییم، علت به معلول وجود می­بخشد و آن را از حالت امکان خارج می­کند، قبل از آن باید به ضرورت و وجوب رسیده باشد. البته، ضرورت، معانی متفاوتی دارد؛ از جمله آنها ضرورت فلسفی، ضرورت فیزیکی و ضرورت منطقی است. محل بحث کنونی ضرورت فلسفی است. این مطلب که ضرورت در نظر خود فلاسفه (اسلامی و غربی) آیا متفاوت به نظر می­رسد یا خیر، فرصت بحث ویژه­ای را برای نگارنده طلبیده است. آنچه در این بحث، مهم به نظر می­رسد، جایگاه امکان فقری در مبحث ضرورت است. حال جایگاه ضرورت در مبحث علیت در نظر متفکران مختلف متفاوت به نظر می‌رسد. در میان متفکران غربی (مانند هیوم و کانت) و اسلامی (برخی از متکلمان) گاهی به یکی از این دو اصل مجزا از دیگری نگریسته و قضاوت می­شود. اما از نظر فلاسفة اسلامی و به نحو خاص ملاصدرا، اصل علیت قابل انفکاک از فروعش نیست؛ یعنی از نگاه آنها پذیرش علیت بدون ضرورت امکان پذیر نیست. حال پیرامون چگونگی به وجود آمدن این مفهوم در ذهن، فلاسفه گذشته بحث جدی نداشته­اند؛ پیدایش ادراکات در ذهن یا کثرت ادراکات از بحث‌های ابداعی علامه طباطبایی و شاگردان وی است که به رغم اختلاف نظرات مختلف با یکدیگر و احیانا بیان‌های مختلف خودِ یک شارح3 به جهت صعوبت مسأله، نهایتا نظر کلی همه آنها در مورد اصل علیت پذیرش آن به عنوان اصلی مسلم است و از آنجا که اصل علیت با همة فروعش مدّ نظر است، پس می‌توان گفت آنجا که ملاصدرا می­گوید: «اذا ثبتت مسألة العلة و المعلول صحّ البحث و ان ارتفعت ارتفع مجال البحث...» مقصود قانون علّیت با تمامی فروع آن است. بنابراین، اصل علیت در نظر فلاسفة اسلامی امری مفروض است، اما آنچه بیشتر محل نزاع بوده، ضرورت علی و معلولی و دیگر فروع اصل علیت نظیر ملاک نیازمندی معلول به علت و...است.

    در طول تاریخ فلسفه مشهور است که متکلمان ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث (وجود بعد از عدم) می‌دانند. اما با نظر دقیق­تر همان­گونه که خواجه نصیر می­گوید، متکلمانِ متقدم قائل به این نظر بوده­­اند (نصیرالدین طوسی،1359: 120).

    فلاسفه با دلایل متعددی این اعتقاد را مردود می‌شمارند؛ از جمله آنها علامه حلی (1414: 54) و ابن سینا (1379، ج3: 75) و نصیرالدین طوسی (1359:120) است.

    ملاهادی سبزواری در این باره می­گوید:

لیس الحدوث عله من رأسه شرطا و لا شطرا و لا بنفسه  (سبزواری، منظومه، 1386: 229).

    توضیح این­که حدوث به هیچ وجهی نمی­تواند علت نیاز باشد، نه به صورت شرط،  به این نحو که علت حاجت امکان باشد، اما به شرط حدوث و نه به صورت شطر به این نحو که امکان و حدوث (به نحو مرکب) علت نیاز باشد و نه به صورت صرف حدوث (سبزواری، 1413: 268).

    فلاسفه عمدتاً در مقابل این نظر ملاک نیازمندی را امکان می­دانند (ابن سینا، 1379، ج3: 97). به عقیدة آنان امکان عبارت است از: «لا اقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم». اما صدرالمتألهین بر اساس اصالت وجود در مسألة جعل و علیت معتقد شد که علیت و معلولیت، جاعلیت و مجعولیت از شئون وجود است و به امکانی پی برد که معنای آن تعلقی بودن و عین فقر بودن وجود است و نه متساوی النسبه بودن آن، وی این امکان را امکان فقری اصطلاح کرد (مطهری، 1384: 244). او می­گوید: «استناد الممکن الی الجاعل من جهة وجوده الذی یتقوم بوجود فاعله لامن جهة ماهیته. فنفس الوجود مرتبط الی الفاعل، و ارتباطه الی الفاعل مقوم له، ای لا یتصور بدونه، و الا لم یکن الوجود هذا الوجود» (صدرالمتألهین، 1981، ج1: 219). همان‌گونه که بیان ملاصدرا نشان می­دهد، مجعول و ملاک نیازمندی به علت، وجود است، اما وجودی که عین ارتباط با علت خود است. این تعبیر با تعریف ملاصدرا در اسفار والشواهد الربوبیه که وجود به علت و معلول تقسیم می­شود و علت همان موجودی است که از وجود آن وجود شیء دیگر حاصل می­شود، سازگار است (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه،ج 2:  127 و الشواهدالربوبیه: 187). می­توان گفت این بیان ملاصدرا از نوع نگاه وی به هستی منشأ می­گیرد که نگاه تشکیکی است، زیرا در تشکیک وجود علت و معلول دو موجود متمایز، اما مرتبط با یکدیگر به شمار می­روند؛ به نحوی که وجود معلول، یک هستی فقیرانه به شمار می­رود؛ یعنی در تشکیک نوعی کشش یا تباعد وجود دارد؛ یک اتصال وجودی در میان است؛ اما اتصال، نوعی تعدد و مراتب را ایجاد نموده است. به عبارت دیگر، صحیح است که این مراتب، یک حقیقت واحد را تشکیل داده­اند، اما این حقیقت واحد ذو­مرتبه است و هر مرتبه تشخص خاص خود را دارد؛ در عین حال که کل مراتب هم تشخص خاص خود را دارد. بنابراین، در تشکیک، مراتب وجود دارد. فیلسوف مرتبة عالیة آن را خدا و وجود به شرط لا می­داند که رها از همه قیود است و مراتب دیگر اگرچه عین فقرند، اما تغایر یا غیریت وجودی با در نظر گرفتن همین تعریف و تحلیل ملاصدرا از علیت دارند.

    اما بیان ملاصدرا در جای دیگر متفاوت به نظر می­رسد. وی پس از آنکه مفروض دانسته است که در جهان رابطة علّی و معلولی برقرار است، به تحلیل این رابطه علت و معلول (وجود دهندگی و وجود پذیرندگی) می­پردازد و می‌‌گوید: در اینکه علت و معلول دو مفهوم اضافی­اند، تردیدی نیست؛ یعنی به محض تصور یک طرف، طرف دیگر نیز تصور می‎شود؛ وقتی می­گوییم معلول، نمی­توان علت را تصور نکرد و بالعکس. پس از بیان رابطة مفهومی آنها با یکدیگر، اظهار می­دارد که نسبت هر یک از آنها با ذات همچون نسبت حال و محل یا جوهر و عرض نیست؛ بلکه این وصف برخاسته از ذات است، نه عارض بر ذات، زیرا اگر از حاق معلول نباشد، پس آن ذات، معلول نیست. نیز اگر فاعلیت و علّیت علت- که دراینجا واجب است- عارض برذات شود، به محالاتی همچون ترکیب درذات، انثلام در وحدت ذات، عدم تبیین ارتباط امر بیرون از ذات با ذات (مشکلات علم تفصیلی واجب) منجر می­شود. پس فاعلیت که صفت اوست باید همچون سایر صفات او، عین ذات او و در واقع همة حقیقت آن باشد. در مورد معلول نیز می­گوییم معلولیت همة حقیقت معلول است. پس از بیان اینکه نسبت هر یک از علت و معلول، از ذات علت و معلول اخذ شده است و نسبت این دو رابطه، نسبتی اضافی است، نتیجه­ای که حاصل می­شود، این است که بین علت و معلول نمی‌توان دوگانگی تصور کرد. در نسبت­های مقولی چون ذوات غیر از نسبت اند؛ دوگانگی نیز وجود دارد، اما در این بحث از آنجا که ذات عین نسبت است، نمی­توان ذات را بدون نسبت تصور کرد؛ یعنی نمی­توان فاعل و فاعلیت را تصور کرد، اما فعل را تصور نکرد؛ نیز نمی­توان معلول را بدون اضافه به علت تصور کرد. پس وقتی نسبت عین اضافه شد، معلول بدون علت قابل فرض نیست و علت بدون معلول نیز قابل فرض نیست؛ یعنی علت با حقیقت معلول وجود دارد (معیت قیومیه).

    و سپس ادامه می­دهد که پس از آنکه در جای خود به اثبات رسیده است که سلسله علل و معلولات به ذات حق و بسیط الحقیقه تمام می­گردد، «ثبت انه بذاته فیاض و بحقیقته ساطع و بهویته منوّر السماوات و الارض، و بوجوده منشأ لعالم الخلق والامر» (صدرالمتألهین، 1990، ج2: 300).

    و در ادامه می­گوید «ان لجمیع الموجودات اصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقیقة والباقی شئونه، و هو الذات و غیره واسماوه و نعوته، وهوالاصل و ماسوا اطواره...» (همان). بنابراین، براساس این تحلیل ملاصدرا تنها موجود و علت مستقل در هستی، حق تعالی است. با این تحلیل رابطة وجود بخشی و تأثیر و تأثر علت و معلول از میان می­رود؛ به گونه‌ای که از معلول به مخلوق یاد شود؛ بلکه معلول تجلی و ظهور علت محسوب می­گردد، زیرا هنگامی که در دار هستی تنها یک موجود واحد و مستقل اثبات می­شود، بنابراین دوگانگی به چشم نمی‎خورد که سخن از تأثیر بخشی و علیت به میان آید. ملاصدرا از این بیان برای ربط فیض منبسط به باری تعالی یاد می­کند: «وهذه المنشئیه لیست العلیة لان العلیة من حیث کونها علیة تقتضی المباینة بین علة والمعلول» (همان:331).

    و علاوه بر این، رابطة ممکنات با وجود منبسط را نیز از همین نوع می­داند و می­گوید: ماهیات و ممکنات نیز تنزل­یافته وجود منبسط­اند و وجود منبسط با هر ممکن خاص ملازم است؛ همان‌گونه که ذات واجب به اعتبار احدیت ذاتش از اوصاف و اعتبارات مبراست، اما به اعتبار اسم الله و مرتبة واحدیت، ملازم با جمیع اسماء و صفاتی است که خارج از ذاتش نیستند. به این ترتیب، وجود مطلق به اعتبار و حقیقت و اصل خود غیر از ماهیات و اعیان است، اما به حسب مراتبش با ماهیتی خاص ملازم است. ملاصدرا تصریح می­کند که ارتباط این ماهیات با وجود مطلق یا منبسط، ارتباطی غیر از جعل و تأثیر است؛ چرا که معلول و مجعول در هر مرتبه از مراتب وجود مطلق، همان نفسِ وجود مطلق است. به عبارت دیگر، همان وجود خاص و متشخص اوست (ص332).

    تاکنون دو معنا از علیت مطرح گردید که در یکی سخن از جعل و وجود بخشی است که با وحدت تشکیکی وجود سازگار است و دیگری که اساساً در آن سخنی از جاعل و مجعول و دوگانگی در میان نیست، با وحدت شخصی وجود سازگار است. به عبارت دیگر، می­توان گفت یکی به معنای صدور است ویکی به معنای تجلی. تشکیک ملاصدرا که با نظریه­ فیضان و صدور که مورد پذیرش حکما و فلاسفة رسمی است، در بیانات ملاصدرا بسیار مشاهده می­شود. او در بسیاری از آثار خود که از واژة واسطه، سببیت و علیت امور با یکدیگر و ارتباط حق تعالی با مخلوقات سخن می­گوید؛ دیدگاه خود را شبیه نظر مشاء به تفصیل بیان می‌د­ارد و از عقل اول به فیض اول یاد می‌کند. دلیل امر این است که فلاسفه هنگامی که در صدد بیان نحوة صدور کثیر از واحد هستند، با توسل به عقل و منطق که در اینجا در قاعدة الواحد «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» تبلور می­یابد؛ به حل مسأله پرداخته­اند.     

    حکمای اسلامی بر این قاعده دلایل متعددی آورده­اند؛ از جملة آنها ابن سینا در الاشارات و التنبیهات (ج1 : 301) و شیخ اشراق در حکمة­الاشراق (ص325) و صدرالمتألهین در الاسفارالاربعه (ج2: 202). ملاصدرا براساس این قاعدة عقلی که مورد قبول همه فلاسفه بوده است، در بسیاری از آثار خویش از جمله در شرح اصول کافی می­گوید: خداوند عقل را آفرید؛ یعنی بدون واسطه آن­ را ابداع نمود. پس آن تنها آفریده شده حقیقی است نه غیر آن از ممکنات، چون آن‌ا به توسط او آفریده شده‎اند (صدرالمتألهین، 1366:378) و در دیگر آثار از جمله در الشواهدالربوبیه (ص245) و در المبدأ و المعاد (ص290) اول صادر را عقل اول معرفی می­کند که پس از آن جریان فیض همانند نگاه مشهور فلاسفه با مفروض دانستن علیت به معنای جعل نزول می­کند تا اینکه به پایین­ترین نقطة وجود؛ یعنی هیولا می‌رسد؛ سپس از آنجا سیر صعود را آغاز می­کند.

    در مقابل آنچه تاکنون بر اساس بیانات و دیدگاه خود ملاصدرا ذکر شد؛ ملاصدرا در بسیاری از آثار خویش نخستین امر صادر از حق را وجود منبسط می­داند (صدرالمتألهین، 1388:188). ملاصدرا خود در جایی از اسفار این دو نظر را با یکدیگر می­آورد و می­گوید: اول صادر عقل است، اما اولین چیزی که از واجب تعالی ناشی می­گردد، وجود منبسط است و وجود منبسط تنزل‎یافتة وجود خداست و سپس وجود ممکنات و ماهیات آنها را تنزل یافتة وجود منبسط می‌داند (صدرالمتألهین، 1990،ج2: 331).

    وی در ادامه بیان می­دارد که صادر نخستین قلمداد کردنِ عقل اول بنا به گفتة حکماست و قول حکما به اینکه صادر اول، عقل اول است و بر قاعدة الواحد مبتنی است، با توجه و مقایسة آن با سایر موجودات  و سایر صوادر است؛ چرا که خود عقل اول امری واقعاً واحد نیست و با تحلیل ذهن، به وجود و ماهیت و نقص و امکان همراه است که هر یک از آنها سبب ایجاد معلول خاصی می­گردد، اما هنگامی که می­گوییم اولین چیزی که از واجب منشأ گرفت، وجود مطلق منبسط است که او به تناسب هر مرتبه وتنازلی ماهیتی خاص و امکانی خاص با آن ملازم و ملحق می­گردد (همان:332).

    این تحلیلات و اظهارات دوگانة ملاصدرا که براساس اصالت وجود و امکان فقری وجود است، سبب ارائة تفاسیر متفاوتی از جانب شارحان صدرایی نیز گردیده است؛ از جملة آنها استاد مطهری است که در این رابطه می­گوید: اگر ما معلول را با این وصف شناختیم که هویتش عین ایجاد و احتیاج است، دو نتیجة مهم حاصل می­گردد: یکی اینکه بدون احتیاج به براهین امتناع تسلسل علل، وجود علت بالذات و واجب الوجود را که هویت ذاتش عین غنا و استقلال است، اثبات گردد. دیگر اینکه مطابق این نظریه، که پیوستگی و ارتباط عین هویت موجودات است،  باید جهان را به منزله یک خط متموج تعقل کنیم که تنها اختلافی که بین آنها قابل فرض است، اختلاف شدت و ضعف و کمال و نقص است. نظریة فقر وجودی که در مقابل نظریات گذشته است، نتیجة قطعی اصول «حکمت متعالیه» است و بیش از هر چیز با اصالت وجود و تشکک وجود رابطه دارد (طباطبایی، 1374،ج 3: 218).

    استاد مطهری تحلیل ویژة خود را از رابطة علیت بیان می­دارد و می­گوید: همان‌گونه که بیان گردید، از نگاه فلاسفه اسلامی علت وجود دهنده و واقعیت دهنده به معلول است. با فرض این امر، اگر بخواهیم وجود دهندگی علت به معلول را تجزیه و تحلیل کنیم، در ابتدا با چهار واقعیت: 1- دهنده (علت)؛ 2-گیرنده (ذات معلول یا موجود)؛ 3- شیء داده شده (وجود و واقعیت)؛4- دادن (ایجاد) مواجه هستیم. 

    اگر گیرنده «موجود» و داده شده «وجود» را در مورد علت و معلول در نظر بگیریم؛ در صورتی که گیرنده؛ یعنی ذات معلول قطع نظر از آنچه از ناحیة علت دریافت می­کند، واقعیتی بوده باشد، لازم می­آید که آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح خلف لازم ­آید. بار دیگر ایجاد و وجود را در نظر می­گیریم؛ به گونه‌ای که واقعیت دادن «ایجاد» غیر از واقعیت داده شده «وجود» باشد؛ لازم می­آید که ما وجود معلول را چنین فرض کنیم که قطع نظر از افاضة ­علت یک واقعیت مستقلی است که علت تنها عملی که انجام می­دهد، این است که با آن ارتباط برقرار می­­­­­­­­کند و آن را به معلول می­دهد (طباطبایی، 1374،ج 3: 131).

    در مورد وجود دهنده (علت) می­گوید: واقعیت آن باید مستقل از واقعیت «گیرنده» و «داده شده» و «دادن» باشد؛ زیرا دهنده واقعیتی است که واقعیت دیگری از او ناشی شده و او منشأ آن واقعیت دیگر است و امکان ندارد که یک شیء خودش منشأ خودش باشد؛ زیرا مستلزم تقدم شیء بر نفس و تناقض است. از اینجا نتیجه می­گیریم که در مورد علت و معلول که ما علت را به عنوان وجود دهنده به معلول می­شناسیم و ابتدا چنین تصور می­کنیم که وجود دادن مستلزم چهار چیز است، اما پس از تحلیل روشن می­شود که در خارج دو واقعیت بیشتر نیست: 1- واقعیت علت؛ 2- واقعیت معلول که عین افاضة علت است. به عبارت دیگر، پس از بررسی کامل درک می­کنیم که در مورد معلولات، واقعیت ایجاد و وجود و موجود یکی است و این ذهن ماست که از یک واقعیت وحدانی سه مفهوم مختلف ساخته است (همان:132). بنابراین، تحلیل خاص و ابداعی استاد مطهری در بحث ضرورت و امکان، و تحلیل عقلانی وی در باب سنخیت (همان‌گونه که خود وی اظهار می­دارد) نهایتا دو امر به عنوان علت و معلول باقی می­مانند. تحلیل وی از سنخیت نیز چنین است:

 مقدمه اول: علیت و معلولیت مستلزم ارتباط و پیوستگی دو چیز است که یکی را علت و دیگری را معلول می­نامیم؛ یعنی اگر دو موجود را جدا از یکدیگر در نظر بگیریم، معنا ندارد یکی را علّت و دیگری را معلول بنامیم.

مقدمه دوم: روشن است که در فلسفه اسلامی رابطة علت و معلول از نوع وجود دادن و وجود یافتن است؛ یعنی از دو وجودی که یکی وجود دهنده دیگری است و دیگری از نوع وجود یافته از ناحیه اوست؛ مفهوم علیت و معلولیت انتزاع می­شود.

مقدمه سوم: با توجه به اینکه در حکمت متعالیه ارتباط معلول به علت، می­گوییم حقایق معلول که عین ارتباط هستند، به این نحو است که هر معلولی عین اضافه به علتی خاص است وگرنه اضافة بلاطرف معنا ندارد و اختلاف معلولات با یکدیگر در عین این­که در اصل اضافی بودن و رابطی بودن با یکدیگر شریک­اند، در این است که هر معلولی هویتش هویت انتساب به علتی خاص است و آن علت خاص مقوم واقعیت معلول است؛ یعنی اگر فرض کنیم به جای این علت یک علت دیگر بود، نه تنها طرف اضافه تغییر می­کرد، بلکه دیگر آن اضافه، اضافه نبود و آن معلول، معلول به شمار نمی‌رفت واز اینجاست که می­گوییم «مرتبة هر موجودی در نظام وجود مقوم ذات آن موجود است»؛ یعنی هویت و آن موجود بودن آن موجود، به این است که در همان مرتبة خاصی که قرار دارد، باشد. استاد مطهری در ادامه می­گوید: بر اساس اصول فلسفی کوچکترین تردیدی برای پذیرش سنخیت باقی نمی­ماند؛ تنها با قبول این اصل است که نظام معین موجودات توجیه می­گردد (طباطبایی، 1374،ج 3: 226). به اعتقاد استاد مطهری، قانون علیت و سنخیت که بیانگر دوگانگی در جهان است، از مسائل اساسی فلسفه به شمار می‌آید. اگر بنا باشد قانون علیت را نپذیریم، باید ارتباط و پیوستگی واقعیات با یکدیگر را منکر شویم؛ زیرا اگر بین اشیا رابطة علّی و معلولی بر قرار نباشد، یا از جهت آن است که جمیع موجودات دارای وجوب ذاتی هستند و امکان که لازمه معلولیت است، موهوم و باطل است؛ در نتیجه هرچه موجود است، از لا و ابدا موجود است و یا از آن جهت است که وجود و عدم اشیا از روی صدفه واتفاق صورت می‌گیرد. لازمة هر یک از این دو قسم، عدم ارتباط واقعیت­ها با یکدیگر است که در این فرض «علم» نیز معنا ندارد؛ زیرا علم عبارت است از «بیان قوانین و نوامیس و روابط واقعی بین اشیاء» و اگر بین هیچ چیزی با چیز دیگر رابطه­ای وجود نداشته باشد، علمی هم وجود نخواهد داشت.

    نیز قانون علیت از با ارزش­ترین قوانین مورد استفاده فلسفة الهی به شمار می­آید. این قانون و سایر قوانین منشعبه از آن است که ما را ملزم می­کند تمام رشته­های علّی و معلولی را منتهی به یک ذات کامل وغیر معلول بدانیم و همة نظامات را تحت نظام واحد و قائم به ذات واحد بشناسیم (طباطبایی، 1374،ج 3: 127و 200). استاد مطهری سرانجام نتیجه می­گیرد که قانون علیت از پایه­هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می­شود و نیز علم به کلی بی­معنا می‌شود (همان:198). طرفداران نظریه وحدت وجود را که در صف اول عرفای خودمان قرار گرفته­اند، می‌توان منکر علیت شمرد؛ زیرا طبق این عقیده «غیر یار دیّار نیست» و جز واقعیتی واحد من جمیع الجهات واقعیتی نیست و بالأخره دوگانگی در کار نیست تا سخن از ارتباط و وابستگی واقعیتی با واقعیت دیگر به میان آید. عرفای وحدت وجودی خالص حتی از استعمال واژة علّیت و معلولیت پرهیز دارند (همان:204).

    در مقابل این دیدگاهِ استاد مطهری تاکنون، استاد جوادی آملی بیان می­کند که مدعای صدرالمتألهین براساس مبانی خویش در مبحث علیت، تنها این نیست که مسأله علیت و معلولیت را تکمیل کرده است؛ بلکه می­گوید خداوند فیاض او را قادر به تکمیل فلسفه و اتمام حکمت نموده است (جوادی آملی، 1372: 763). وی می­گوید پس همان‌طور که خداوند مرا بر هلاکت سرمدی ماهیات آگاه ساخت، به برهان عرشی نیز برصراط مستقیم هدایت نمود و آن اینکه وجود و موجود منحصر در یک حقیقت واحدة شخصیه است؛ چندانکه هیچ شریک و دومی برای او وجود ندارد (جوادی آملی، 1382، بخش چهارم از جلد دوم: 453). و ملاصدرا با تحلیل فلسفی می­گوید: «لیس فی دار الوجود غیره دیّار» (صدرالمتألهین، 1990، ج2: 292). در واقع، مسألة علیت و معلولیت در نخستین گام است که با تقسیم وجود به علت و معلول همراه است و این تقسیم با اصالت ماهیت و اصالت وجود و قول به تباین و یا کثرت تشکیکی وجودات موافق است، اما پس از اثبات اصالت وجود و امکان فقری غیر واجب، تقسیم وجود به علت و معلول به صورت تقسیم وجود به رابط و مستقل تبدیل می­شود، زیرا بر این مبنا معلول همان وجود رابط است و علت حقیقی وجود مستقل است. بر مبنای وحدت شخصی وجود، مقسم علت و معلول دگرگون می­شود؛ زیرا براین مبنا معلول مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است. مقسمی که بر مبنای وحدت شخصی وجود، علت و معلول را فرا می­گیرد، شیء است که به واجب و شأن آن تقسیم می­شود (جوادی آملی، 1382، بخش چهارم از جلد دوم:500).

    با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می­شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف باشد، چیزی جز مجاز نیست، زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معناست که از خود هیچ ذاتی ندارد، چون ویژگی ربط، عین ارتباط با مستقل و نداشتن ذات است. بدین ترتیب، برای معلول ذاتی باقی نمی­ماند، مگر آنکه ذات مستقلی را که واجب است نشان می­دهد، چندانکه با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراک معلول عین الربط حاصل نمی‌شود (جوادی آملی، 1372: 769).

    یعنی به عقیده استاد جوادی آملی با توجه دقیق در امکان فقری نیازی به پذیرش امتناع  تسلسل در علل نیست. 

اگر ممکن عین ربط و احتیاج است، هرگز بدون حضور غنی و مستقل موجود نمی­گردد، ربط نیازمند به قیم است وتا هنگامی که مستقل نباشد، هیچ ربطی محقق نیست. ربط بدون مستقل مانند حلقه­ای است که در فضای باز قصد آویزان کردن آن باشد؛ بدون استوانه­ای که اتکاء حلقه را تأمین کند، راهی برای آویزان کردن چنین حلقه­ای نیست و هر چه بر تعداد حلقه­ها افزوده گردد، تنها بر مشکل افزوده خواهد شد. پرسش از دلیل تحقق ربط بدون سخن از مستقل همچنان باقی می­ماند و اگر در پاسخ از پرسش مزبور به وجود رابط دیگری اشاره شود، سؤال به سوی پاسخ منتقل نمی­شود تا آن­که تصوری از تسلسل پدید آید، بلکه از خود پاسخ سؤال می­شود و سؤال اول همچنان بی پاسخ باقی می­ماند (جوادی آملی، 1382، بخش سوم از جلد دوم: 133). اگر رابط دارای ذاتی بود که به استقلال و با صرف نظر از احتیاج و ربط مورد نظر قرار می­گرفت، توهم تسلسل می‎توانست وجود داشته باشد، اما چون رابط متن احتیاج است، هرگز به استقلال در نمی­آید تا آنکه به نحو موقت در موضع پاسخ باشد. پرسش از واقعیت رابط در نخستین گام فقط با وجود مستقل پاسخ داده می­شود و چون واقعیت رابط و مستقل تثبیت شد، زمینه برای رفع دور و تسلسل باقی نمی­ماند؛ زیرا در دور احتیاج دو سویه باید تصور شود و در رابط و مستقل رابطه یکسویه است. در تسلسل نیز انتقال سؤال و حرکت آن باید جایز باشد و حال آنکه در پرسش از وجود رابط حرکتی جز به سوی مقصد جایز نیست؛ یعنی در نخستین گام، آخرین قدم برداشته می­شود. وجود رابط به لحاظ واقع در وصول به مستقل واسطه در ثبوت نمی­تواند داشته باشد، چون هیچ واسطه­ای نیست که از آن کاری ساخته شده باشد (جوادی آملی، 1382، بخش سوم از جلد دوم:134). سرانجام استاد جوادی آملی به قرآن استناد می­کند و می­گوید: قرآن کریم اشیاء را واسطه در ثبوت یکدیگر نمی­داند، بلکه وساطت آنها را وساطت در ارائه و حکایت می‌خواند. به همین دلیل، هرگاه کاری را به آنها اسناد می­دهد، عینا همان را به خداوند نیز اسناد می­دهد «ارسلنا الریاح لواقح»4 (همان:135).

نتیجه­

از آنچه گذشت، روشن شد که چگونه اصل علیت در نظر ملاصدرا با تمام فروعش پیکره­ای واحد را تشکیل می‌دهد، و پذیرش آن به عنوان اصلی مسلم تلقی می­گردد. بحث از ملاک نیازمندی معلول به علت نیز از جمله فروع قانون کلی علیت به شمار می­رود که به هنگام بحث از ضرورت علّی و معلولی لازم می­آید. روشن است که دیدگاه ملاصدرا در تعیین ملاک نیازمندی، امکان فقری یا فقر وجودی است. با توجه به اینکه این اصل خود فرعی بر اصل کلی علیت است و به عقیدة فلاسفة اسلامی اگر کسی یکی از فروع علیت را نپذیرد، نمی‎تواند قائل به نظام علیت در جهان باشد؛ نیز با توجه به اینکه اصل سنخیت که با قاعده­ عقلی الواحد یکسان تلقی شده و اصل امتناع تسلسل علل از دیگر فروع مهم اصل علیت به شمار می‎روند؛ پذیرش این فروع مستلزم دوگانگی در جهان خارج و تقسیم وجود به علت و معلول (همان‌گونه که ملاصدرا در برخی آثار خویش نظیر الشواهدالربوبیه: 187) بیان می­کند و تشکیک در حقیقت وجود است، اما از سوی دیگر ملاصدرا از وحدت شخصی وجود سخن می‎گوید و آن را نیز نتیجة تحلیل عقلانی خود- نه صرفاً سخنی عرفانی محض- می­داند و بیاناتی صریح نظیر «لیس لما سوی الواحد الحق وجود لا استقلالی و لا تعلقی بل وجوداتها لیس الا تطورات الحق باطواره و تشئوناته بشئونه الذاتیه» دارد (صدرالمتألهین، 1990، ج2: 305). بنابراین ملاصدرا از این هر دو تحلیل که روش آنها استدلالی است یاد می­کند؛ یعنی او هم از تشکیک و علیت به معنای صدور یاد می­کند و هم از وحدت شخصی وجود و علیت به معنای تجلی.

    می­توان گفت دو تقریر فوق از علت و معلول؛ یعنی دیدگاه­های استاد مطهری و استاد جوادی آملی که هر دو در نظام صدرایی مطرح گشته و اصالت وجود و امکان فقری در آن مفروض است، نتیجة این گونه بحث‎های دوگانة خود ملاصدرا است. در دیدگاه اول (استاد مطهری) نوعی از هستی مطرح است که با تمام وجود خود وابسته است، اما در دیدگاه دوم (استاد جوادی آملی) فقر محض، مطرح است و تعبیر به هستی، نوعی مجاز است. در تفسیر اول تلاش بر این است که جایگاه علم و نیز فلسفه محفوظ باشد و قول عارف را ضد علم و فلسفه معرفی می­کند، اما در تفسیر دوم ضمن اینکه سخن در تکمیل فلسفه است؛ منافاتی با عرفان و وحدت محض نیز نمی­یابد؛ یعنی در تفسیر اول نظام­مندی جهان مطرح است و روابط علی و معلولی و مراتب مختلف وجودی، اما در تفسیر دوم روابطی وجود ندارد و همه معلول­ها خود بی­واسطه به یک مستقل واحد ارتباط می­یابند. بنابراین، همان‌گونه که این دو تفسیر نیز نشان می­دهند، از مبانی ملاصدرا هم وحدت شخصی وجود و هم وحدت تشکیکی آن قابل استخراج است؛ اما بنا بر تحلیل­های عقلانی که گذشت و با توجه به برخی از بیانات صریح ملاصدرا در مباحث صدور که فیض اول بودن عقل اول را مورد انتقاد قرار می­دهد و آن را بنا بر نظر حکما معرفی می­کند (صدرالمتألهین، 1990،ج2: 332) و از فیض منبسط خبر می­دهد و رابطة ­فیض منبسط با خدا را رابطة علیت به معنای وجود بخشی نمی­داند و نتیجة مبحث علیت را که به تجلی و وحدت شخصی منجر شده است، تکمیل علیت می‌داند؛ می­توان نتیجه گرفت که ملاصدرا نتیجة نهایی را وحدت شخصی و علیت به معنای تجلی معرفی می­کند، اما این نتیجه منافاتی با پذیرش اصل تشکیک وجود در یک ذهن واحد ندارد؛ یعنی این دو اصل با یکدیگر قابل جمع هستند. این اظهار اندیشه را می­توان در برخی از بیانات خود ملاصدرا نیز یافت. برای نمونه، ملاصدرا در مشاعر، ص68و69، ضمن اینکه نظر نهایی را تجلی می­داند، اما نظریة تشکیک را نیز نتیجة نظر جلیل و دقیق معرفی می­کند.

    او هنگام معنادهی به وجود رابط و مستقل که از اصول این مباحث است، نیز از دو تعبیر استفاده می‌کند. یک‌بار می‌گوید: «علی ان الحق انّ الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ» و بار دیگر می­گوید: «والاتفاق النوعی فی طبیعة الوجود مطلقاً عندنا لاینافی التخالف النوعی فی معانیها الذاتیة و مفهوماتها الانتزاعیة» (صدرالمتألهین، 1981، ج1: 79). می­توان گفت علت تفاوت سخن ملاصدرا که به تفاسیر متعددی منجر گشته است، در نوع نظر ذهن به هستی نهفته است؛ یعنی با توجه به اینکه علم از نگاه ملاصدرا از سنخ وجود و با معلوم متحد است و معلوم نیز با عالِم؛ و ذهن نیز وحدتی ذومراتب دارد و پیوسته در حال تکامل است؛ گاهی آنقدر اوج می­گیرد که یک یک اشیاء، و از جمله نفس خود را بی‌واسطه عین­الربط به مستقلِ واحد می­داند و اگر تنزل کند، وجودها و از جمله نسبت نفس خود را با حق، نسبت «من» و «اویی» می­بیند که با واسطه و نظام­مند با او مرتبط است، چون از نگاه دقیق فیلسوف، وجود ذومراتب است و مراتب دیگرِ غیر واجب اگرچه عین فقرند، اما غیریت وجودی با او دارند؛ اما با تحلیل عقلیِ بیشترِ علیت- چنانکه ملاصدرا مدعی است- اساساً چند مرتبگی قابل فرض نیست؛ بلکه وجودی غیر او نداریم، نه تنها هستی مستقل غیر او قابل فرض نیست، بلکه حتی هستی تعلقی نیز وجود ندارد؛ و هیچ تشخصی غیر او نیست.

    برای تبیین کثرات در فلسفه مدل و راهکاری ارائه نگردیده است، مگر اینکه از مدل ظاهر و باطن عرفا استفاده کنیم و سپس به تبیین احکام این مدل بپردازیم. براساس این مدل همه کثرات اسماء و مظاهر اسماء محسوب می­گردند. اما آیا با وصول به این وحدت شخصی وجود باید قانون علیت را کنار گذاشت؟ پاسخ منفی است؛ زیرا همان‌گونه که ما براساس اصالت وجود می­گوییم احکامی برای ماهیت به تبع وجود، در نظر گرفته می­شود و اساساً ذهن معمولی بیشتر با ماهیت مأنوس است تا با وجود؛ در اینجا نیز انسان وقتی با نگاه یلی­الربی نگاه می­کند، وحدت محض می­بیند و وقتی با نگاه یلی­الخلقی نگاه می­کند، کثرت محض می­بیند؛ یعنی ساحت­ها و منظرها متفاوت است؛ یک بار نگاه فلسفی دارد، یک بار نگاه علمی و یک بار نگاه عرفانی، چون ما در ساحت ظاهر هستیم و ظاهر، کثرت است؛ اما هر چه به باطن فرو رویم دیگر کثرت نیست و ازاین جهت نظامی نیست که در جستجوی روابط باشیم. در لسان شرع نیز این دو بیان نمود دارد: ازیک سو می­فرماید: «و ما رمیت اذ رمیت ولکّ الله رمی»5 و از سوی دیگر می­فرماید: «کلّ نفس بما کسبت رهینة».6 این نگاه تشکیکی عالم به معلوم که در نظرات ملاصدرا به چشم می­خورد، در دیدگاه استاد مطهری که تاکنون با جدیت تمام، موافق با نظریة تشکیک و علیت به معنای دوگانگی استدلال می­کرد، با تفحص در برخی دیگر از آثار وی مشاهده می‌شود؛ به گونه‌ای که او سخنان قبلی خود را به صراحت اظهارات یک فیلسوف متعارف معرفی می­کند: معمولا در مشرب فلسفی رسمی همان‌طور که برای سایر اشیا، وجودی اثبات می­کنیم، برای او نیز وجودی اثبات می­کنیم؛ با این تفاوت که وجود او قائم به ذات و ازلی و ابدی است، اما وجود سایر اشیا قائم به او و ناشی از او و محدود است؛ در حالی‌که در حقیقت وجود تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیا نیست. اما بنا بر مشرب عرفانی و حکمت متعالیة صدرایی که با برهان قویم تأیید شده است، وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است، اما نسبت به ذات باری لاوجود است و نسبت به ذات او از قبیل سایه و صاحب سایه است (طباطبایی، 1374، ج5: 106)، زیرا تحقیقی که صدرالمتألهین در باب اصالت حقیقت وجود در تحقق و جعل انجام داد، منتهی به این مطلب شد که در علیت حقیقی اگر قائل به سه امر گیرنده، دهنده و نسبت میان آن دو باشیم، خطایی محض را مرتکب شده­ایم. این کثرت را ذهن ما می­سازد؛ زیرا وقتی اثبات شد که حقیقت معلول عین اضافه به علت است و اشراق شده عین اشراق است؛ پس معلول جلوه­ای از جلوات علت است و اسمی از اسماء او. پس بازگشت علیت الهی به تشأن است و همینجاست که نزاع بین فیلسوف و عارف از میان بر می‌خیزد (مطهری، 1384: 246). سرانجام استاد مطهری به صراحت می­گوید: از نظر عامه مردم و حتی اهل فکر و فلسفه معمولی دلالت جهان بر ذات حق از نوع دلالت مصنوع­های معمولی بر صانع آنهاست، اما از نظر عرفان و حکمت متعالیه و کسانی که مسائل وجود را چنانکه که باید ادراک کرده­اند، مخلوقات عین ظهور و نمایش خداوندند، نه چیز­هایی که ظاهر کنندة خداوند باشند (طباطبایی، 1374، ج5: 110).

    استاد مطهری آنگاه که در مقام اثبات جایگاه علم و فلسفه است، با دلایل متقن فلسفی به استحکام این اصول و فروع می­پردازد و رابطة خدا و خلق را در نظام تشکیکی مطرح می­کند، اما در آثار متأخر خویش بر این نظر است که اگر خداوند در رأس سلسله علل و در ردیف یکی از عوامل جهان واقع شود، در زمر­ة مخلوقات محسوب می‌گردد (طباطبایی، 1374: 112).

    بنابراین، نوع ذهن و درجات معرفت و حضور آن و نوع نگاه آن به عین، عین را از خصوصیت وجود و لاوجود برخوردار می­کند. نکته‌ای که بر این اساس در پایان قابل ذکر است، این است که: حال که در نظام صدرایی ذهن و عین تا به این اندازه با یکدیگر هماهنگ عمل می­کنند؛ چگونگی و فرایند این عملکرد در مراحل مختلف، فرصت­هایی جدی برای پژوهش را فراهم می­آورد. 

 

پی نوشت‌ها

1- البته، برخی از متفکران معاصر نظیر استاد جوادی آملی (1382، بخش دوم از جلد دوم:317) پیرامون این تعاریف فلاسفه می­گویند: این تعریف که از وجود آن وجود شئ دیگر حاصل می­شود، تعریف دوری است، زیرا حصول نحوه­ای از صدور است و صدور معنای علیت دارد. حکیم سبزواری برای گریز از این اشکال علیت را چنین تعریف می­کند: ان الذی الشئ الیه افتقرا فعله و الشئ معلولا یری (سبزواری، 1413: 405).

2- شایان ذکر است که علامه این قاعده را در اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص193  به صورت «هر معلولی نیازمند علت است» بیان می­دارد و در ص 200 به صورت «ممکن باید علتی داشته باشد» به کار می­گیرد. نیز در ص126به صورت هر حادثه علتی دارد.  شاید بتوان گفت دلیل امر، این است که اساسا تقسیم ثلاثی قضایا به تحلیلی و ترکیبی و تألیفی ماتقدم، که بعد از کانت محل بحث گردید و در بیانات متفکرین اسلامی معاصر نیز نیز اظهاراتی مشاهده می­شود؛ مطمح نظر کسانی چون علامه طباطبایی نبوده است.

3- لازم است تأکید شود که یکی از اهداف مهم این پژوهش از نشان دادن این اختلاف نظرات فلاسفه معاصر، بیان عمق مسأله و پیچیدگی­های موجود در آن است که باب پژوهش را برای محققان گشوده می­گذارد.

4- سوره حجر، آیة 22

5- سوره انفال، آیه 17

6- سوره مدثر، آیه 38

 

- ابن سینا، حسین بن عبدالله. (1379). الاشارات و التنبیهات، ج3، مع الشرح للمحقق طوسی، [بی جا]: دفتر نشر الکتاب.
2-ـــــــــــــــــــــ . (1366). حدود، ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران: سروش.
3- ابن منظورالافریقی. (1363).  لسان العرب، ج11، قم: نشرالادب الحوزه.
4- آشتیانی، جلال الدین. (1351). منتخباتی از آثار حکمای الهی، تهران: انستیتو ایران و فرانسه؛ پژوهش‌های علمی در ایران.
5- بزرگمهر، منوچهر. (1362).  فلسفة نظری، ج 3، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
6- بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر. (1344). الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، با مقدمه و حواشی و تعلیقات و ترجمه النکة الاعتقادیة شیخ مفید در عقاید امامیه اثنی عشریه، به خامه و اهتمام محمد جواد مشکور، تهران: امیرکبیر.
7- جبران، مسعود. (1376).  الرائد، ترجمه رضا انزابی نژاد، ج دوم، مؤسسه چاپ و انتشارات.
8- جوادی آملی، عبدالله. (1382). رحیق مختوم، بخش‌­های دوم و سوم و چهارم از جلد دوم، قم: اسراء.
9-ـــــــــــــــ. . (1372). تحریر تمهید القواعد، تهران: الزهرا.
10- حسینی شیرازی، سید محمد. (1386). شرح منظومة السبزواری، قم: دارالقرآن الحکیم.
11-حلی، حسن بن یوسف. (1416). کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، صحّحه و قدّم له و علّق علیه الاستاذ حسن حسن زاده آملی، مؤسسه النشر الاسلامی.
12- طوسی، نصیرالدین. (1359). نقد المحصل، باهتمام عبداللهورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی، دانشگاه مک­گیل، شعبه تهران.
13- طباطبایی، محمد حسین. (1374).  اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج سوم و پنجم، قم: صدرا.
14- ـــــــــــــ . (1424). نهایة­الحکمة، صحّحه و علّقه: عباس علی الزارعی السبزواری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
15- سبزواری، ملاهادی. (1413). شرح المنظومه، علّق علیه حسن حسن­زاده آملی، [بی جا]: نشر ناب.
16- صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم. (1390).  الحکمة­المتعالیة فی الاسفارالعقلیة­الاربعة، ج1، 1981و دو جلد 2و3 ، بیروت: دارالاحیاءالتراث العربی.
17-ــــــــــــ . (1388). الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیة قم: بوستان کتاب، چاپ پنجم.
18-ـــــــــــــ . (1340). مشاعر، ترجمه و توضیح غلامحسین آهنی، دانشکده ادبیات اصفهان،ربانی.
19-ـــــــــــــ . (1380). المبدأوالمعاد، قدّمه و صحّحه الاستاد جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
20- ــــــــــــــ . (1366). شرح الاصول الکافی، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
21-الصدر، محمد باقر. (1972). الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت: دارالفکر.
22- مطهری، مرتضی. (1384). مقالات فلسفی، تهران: الزهرا، چاپ هشتم.
23- ــــــــــــــ . (1369). درس‌های الهیات شفا، ج اول، حکمت.
24- ــــــــــــــ . (1383). کلیات علوم اسلامی، ج اول، قم: صدرا.
25- مصباح یزدی، محمد تقی. (1363). دروس فلسفه، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.