مقایسه و تطبیق آرای ابن سینا و توماس آکوئینی در مسائل مربوط به معاد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد‌‌یار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه اصفهان

چکیده

موضوع معاد از اهم مباحث دینی، فلسفی و کلامی است. ابن سینا فیلسوف مسلمان و توماس آکوئینی، فیلسوف و متکلم مسیحی، دو اندیشمند برجسته اند که در این زمینه دارای نظرهای خاصی هستند. ابن سینا در همه موارد (بجز قبول معاد جسمانی) روشی کاملاً فلسفی دارد؛ در حالی که توماس، روشی فلسفی- کلامی اتخاذ می کند. دربارۀ نفس، هر دو اتفاق نظر دارند که جوهری غیرمادی است و لذا با مرگ بدن، از بین نمی رود. همچنین، هر دو قائل به حدوث نفس بوده، برای خلود آن هم اقامۀ برهان می کنند. عالم برزخ و بهشت و دوزخ مادی در فلسفۀ ابن سینا جایگاهی ندارد، اما توماس با استفاده از متون نقلی، وارد بحث در جزئیات این موارد می‌شود. این هر دو نفر، اصل معاد را ضروری و همگانی می‌دانند، ولی ابن سینا تنها راه قبول معاد جسمانی را، تعبّد به شرع مقدس می‌داند. عمده‌ترین مانع او در اثبات عقلی آن، مادیت قوۀ خیال است، اما توماس با تأکید بر نقش بدن در حقیقت انسان، ضرورت معاد جسمانی (البته جسمانیتی متفاوت با این دنیا) را می‌پذیرد. در خصوص معاد روحانی، ابن سینا با اثبات تجرد نفس، بقای آن را تضمین می‌نماید و با تقریر اصولی، قائل به وجود لذت و الم عقلی یا همان سعادت و شقاوت می‌شود. توماس نیز با ردّ احتمالات متعدد، سعادت نهایی انسان را در رؤیت عقلی بی واسطۀ ذات خداوند می‌داندکه البته تحققش برای انسان تنها در قیامت و آن هم با اشراق خاص الهی ممکن است

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Resurrection of the Dead, Based on Avicenna’s and Thomas Aquinas’ View

نویسنده [English]

  • Mohammad Mahdi Meshkati
Assistant professor, Department of Philosophy and Kalam, the University of Isfahan
چکیده [English]

 ’Resurrection’ is one of the most important issue among the religious, philosophical and theological issues. As an aim, this essay has to compare some opinions of the two prominent thinkers in Islam and Christianity. Avicenna and Aquinas, in regard with the Resurrection. Exept in respect to badily Resurrection, Avicenna’s method of dispute is an absolutely philosophical one whereas Aquinas’ is a theological- philosophical method. Avicenna and Aquinas are both agreed that the soul is and incorporeal substance, so that it won’t be destroyed, supposing destruction of the body. Moreover, they both have the view that the soul is created and are agreed that it is eternal. There is no place for purgatory, bodily paradise and hell in Avicena’s philosophy. But, Aquinas, according to the narrative texts, accepts them and deals with thire’s details. As Aquinas, Avicenna believe in necessity of the Resurrection, but he thinks that the only way of accepting bodily Resurrection is to have earnest trust in our religious tradition. His main obstacle is the materiality of imagination. But, while insisting on the point that, man is a compound of soul and body, and that we cannot obtain perfect happiness in this world, Aquinas, consequently, arrives at necessity of bodily Resurrection accepthing, of course, some differences between corporeality in this world and corporeality in the Resurrection.Concerning spiritual Resurrection, Avicenna, proves immateriality of the soul and so he guarantees it’s permanence. Then, by proposing some principles, he claimes the existence of intelctual enjoyment and intellectual pain or, the human soul’s misery and happiness . On the other hand, Aquinas, by denying various probable cases of happiness he concludes that the last happiness will not happen unless you have an immediate intelectual vision of God’s entity, and this occurs only in Resurrection and by Divine illumination.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Avecina
  • Tumas Akueiny
  • Body
  • resurrection
  • Spirit Resurrection

طرح بحث

بحث پیرامون سرانجام و فرجام انسان، از روز نخست ذهن آدمی را به خود مشغول  ساخته و تا ‌پایان ‌‌‌نیز چنین خواهد بود. ادیان مختلف و علوم گوناگون هر یک روش خاص خود را در طرح این مسأله دارند. برای نمونه، اسلام و مسیحیت فعلی هر دو به معاد معتقد بوده، آن را از اصول خود می‌دانند، ولی با نگاهی متفاوت؛ چنانکه فلسفه و کلام هم هر دو به بررسی این مهم می پردازند، ولی با روشی متمایز.

پرداختن به معاد اسلامی و مسیحی و معاد فلسفی و کلامی در این نوشتار به صورت بررسی دیدگاه های فیلسوف مسلمان ابن سینا و متکلم مسیحی، توماس آکوئینی تبلور یافته است. هر دو اندیشمند متأثر از ارسطو بوده، دارای دغدغه های عقلی و دینی هستند. ابن سینا به دنبال بازسازی فلسفۀ یونانی در فضای اسلامی است و توماس در پی جمع بین حکمت یونانی و معارف مسیحی. در عین حال، هر دو مقلّد صرف ارسطو نیستند، ضمن اینکه توماس متأثر از ابن سینا و وامدار اوست.

موضوع معاد خود از دغدغه‌های مهم بشری است که دو دین مهم اسلام و مسیحیت هم پیرامون آن بحث نموده‌اند و از سوی دیگر، بررسی نظرات فیلسوفی مسلمان و متکلمی مسیحی دربارۀ آن هم حائز اهمیت است.

معاد از جنبه های گوناگونی قابل بررسی است که یکی از مهمترین آنها پس از اثبات اصل آن، کیفیت آن از نظر جسمانی و روحانی بودن است. مسألة سعادت و شقاوت، برزخ، بهشت و دوزخ از دیگر مطالب طرح شده هستند.

از آنجا که معادشناسی متوقف بر نفس شناسی است و مباحث نفس، شرط لازم معارف مربوط به معاد است؛ لذا به آرای هر دو شخصیت راجع به نفس اشاره شده است.

شایان ذکر است که مقایسة نظرها در قالب ده عنوان صورت گرفته که دربردارندة متضمن وجوه تشابه و افتراق است و از آنجا که برخی از عناوین هم دربردارندة اشتراک است و هم افتراق، لذا وجوه تشابه و تمایز از یکدیگر تفکیک نشد.

 

١- رویکرد

ابن سینا برای اثبات اصل معاد، روشی کاملاً عقلی برمی‌گزیند و از راه اثبات تجرد نفس، دلیل بر بقای آن اقامه می‌کند (ابن سینا، 1375: 264). به عبارت دیگر، او برای اثبات معاد روحانی، صرفاً به عقل استناد می‌کند و روشی کاملاً فلسفی را ممکن می‌داند. (همو، 1379: 682). اما برای اثبات معاد جسمانی به وحی استناد می‌جوید و کمیت عقل را در این میدان لنگ می‌داند (ابن سینا: 1404: 423). ابن سینا در کل مباحث پیرامون نفس و معاد از استدلال عقلی و فلسفی مدد می‌گیرد و جز در مواردی که مرتبط با معاد جسمانی است، به متون دینی استناد نمی‌کند.

اما توماس روشی متفاوت دارد. او هر چند از استدلال های عقلی و فلسفی و آرای ارسطو بهره می‌جوید، ولی در عین حال، به طور گسترده و فراوان به کتاب مقدس و اقوال آبای کلیسا استناد می‌کند. این اعتماد بر وحی و نقلیات به گونه ای است که در قسمت رستاخیز کتاب جامع الهیات او، تقریباً صفحه‌ای نیست که در آن توماس به کتاب مقدس یا اقوال آبای کلیسا استناد نکرده باشد. برای نمونه، درباره این موضوع که آیا ارواح انسانی پس از مفارقت از بدن مادی در مکان‌های معینی قرار می‌گیرند و آیا اساسا قابلیت در مکان بودن را دارند، توماس نظر خود را با استناد به اظهارات آگوستین و گری‌گوری، این‌گونه بیان می‌دارد که هر چند جواهر روحانی از جهت وجودشان وابسته به بدن نیستند؛ با این وصف می‌دانیم که خداوند جهان مادی را به وسیله جهان غیر مادی اداره می‌کند. لازمه این حرف این‌است که باید تناسب خاصیبین هر یک از بخش‌های این دوجهان با یکدیگر وجود داشته باشد و این‌گونه نیست که ارواح پس از مفارقت از بدن نسبت به همه مکان‌ها علی السویه باشند. البته، چگونگی این حضور همانند وجود اشیای مادی در مکانی خاص، به گونه‌ای که اکنون ما می‌فهمیم، نیست؛ بلکه به گونه‌ای است که نمی‌تواند به طور کامل برای ما روشن شود ( Aquinas,1996, XP. Q69,A1).

این اختلاف در روش، خود یکی از چشمگیرترین موارد اختلاف ابن سینا و توماس در بررسی مسائل مربوط به معاد است. نمونۀ بارز این مدعا را در بحث پیرامون برزخ می‌توان یافت. ابن سینا چون از نظر عقلی نمی‌تواند برزخ را اثبات کند، لذا جز برخی اشارات (طریحی: ١٩٥٠:١٥٤) مطلبی دربارة آن ندارد، در حالی‌که توماس با استفاده از منابع نقلی، بحث مفصلی پیرامون برزخ ارائه می‌کند ( Aquinas,1996, XP. Q69).

خلاصه اینکه نحوۀ بحث توماس با ابن سینا تفاوت اساسی دارد. مباحث توماس در بسیاری موارد، صبغۀ کلامی دارد تا فلسفی، در حالی‌که ابن سینا بحث خالص عقلی و فلسفی می‌کند.

 

٢- اعتماد بر وحی

با توجه به آنچه گذشت، این نتیجه را می‌توان گرفت که ابن سینا و توماس در مباحث مربوط به معاد، یکی از وجوه مشترکشان، اعتماد فی الجمله بر وحی است؛ هر چند میزان و مقدار این استفاده از وحی بسیار متفاوت است. ابن سینا تنها در جنبۀ جسمانی معاد، به اجمال از وحی استفاده می‌کند، در حالی‌که توماس در موارد بسیاری و به صورت مبسوط از وحی استفاده می کند؛ یعنی عین عبارات را نقل نموده، با آنها قیاس تشکیل می‌دهد و تفاسیر آنها را هم آورده، وارد نقض و ابرام می‌شود و در پایان نیز داوری می‌کند. این مسأله در سرتاسر جامع الهیات وی مصادیق فراوانی دارد که ذکر آنها خارج از حوصله این نوشتار است و فقط به عنوان نمونه یک مورد ذکر می‌گردد: وی در مورد وجود آتش مادی در برزخ اظهار می‌دارد که دلائل محکمی بر این عقیده وجود دارد که ارواح با آتش تزکیه می‌شوند. پیش از همه، چند تن از پدران کلیسا، یعنی جرج کبیر، آگوستین، سیپرین، باسیل و سیسریوس معتقدند که در برزخ آتش وجود دارد. علاوه بر این، شهادت سنت پل در نامه اول قرنتیان و همچنین بسیاری از مکاشفات شخصی قدیسان در طی قرون متمادی، از شعله های برزخ سخن می‌گویند .(Aquinas,1996,XP.Q70,A3) خلاصه اینکه توماس بارها و بارها به فقرات کتاب مقدس استناد می‌کند و از مضامین آن در بیان و تایید مطالب خویش سود می‌جوید. «توماس مکتب  ارسطو را فوق العاده جرح و تعدیل کرد و این کار را نه تنها در پرتو دین مسیح و تعالیم آباء بلکه افزون بر این در پرتو تأملات خودش انجام داد»(کاپلستون:١٣٨٣،٩٦) این مسأله به گونه‌ای است که اگر دلایل نقلی توماس را حذف کنیم، حجم اندکی از مطالب او پیرامون معاد باقی می‌ماند. شواهد این ادعا در ادامه خواهد آمد. توماس گوید: کلام بر علوم دیگر به عنوان مافوقش مبتنی نیست، بلکه علوم دیگر را به عنون زیردست و خادم خود به کار می‌گیرد .(Aquinas,1996,FP.Q1,A5) توماس فلسفه را کمتر دوست نمی‌داشت بلکه کلام را بیشتر دوست می‌داشت و آن را چنان رفیع لحاظ می‌کرد که برای هر علمی که تابع آن بود، هیچگونه بی‌احترامی محسوب نمی‌شد، بلکه همچنان که برای انسان هیچ افتخاری بالاتراز خدمت و بندگی خدا نیست،‌ برای فلسفه و علوم دیگر هم افتخاری بالاتر از خدمت به الهیات نیست. او در جواب این سئوال که آیا این الهیات، حکمت است یا نه؟ گوید: این الهیات، حکمتی مافوق همة حکمت‌های بشری  است،‌ آن هم نه از یک رتبه و جنبه،‌ بلکه به طور مطلق(Ibid,A6)  

 

٣- عدم اطلاع از جزییات

مورد مشترک دیگری که در آثار هر دو جلب توجه می‌کند، اقرار و اعتراف این دو اندیشمند به محدودیت اطلاعات ما از مسائل مربوط به جهان دیگر است. ابن سینا صریحاً اعتراف می‌کند که اکثر امور مرتبط به آخرت بر ما پوشیده است (ابن سینا، 1371: 203) و توماس هم در موارد متعددی تصریح می‌کند که ما به جزئیات مسائل قیامت علم نداریم. برای نمونه، می‌توان به سخنان توماس دربارة مکان رستاخیز (Aquinas,1996,XP.Q97,A7) و کیفیت مادۀ آتش دوزخ (Ibid: A6) مراجعه نمود.

 

٤- نفس

در باب نفس، هر دو متأثر از ارسطو هستند. تعریف ارسطو از نفس به گونه‌ای است که نفس منطبع در ماده شده و به همین علت، جدایی آن از بدن و بقای آن بی معنا می‌شود و لذا ارسطو را قائل به بقای عقل کلی و منکر بقای عقل جزئی دانسته‌اند. به اعتقاد او، ماده‌ای که نفس در آن منطبع است، آلت نفس بوده و تا وقتی که این بدن، باقی باشد، صورت منطبع در آن هم باقی است  413A)-(Aristotle,1941, De Anima, B2, 412B.

ابن سینا نفس را صورت منطبع در بدن نمی‌داند. نزد او کمالی که ذات جداگانه دارد، صورت برای ماده نبوده و در ماده هم نیست و نفس از این قبیل است. (ابن سینا:١٤٠٤،ج٢: ٧) او نفس و بدن را دو امری می‌داند که یکی به دیگری تعلق تدبیری و تصرفی دارد. او نفس را ذات مجرد متصرف در بدن می‌داند. بنابراین، می‌تواند پس از ترک بدن، باقی بماند.

توماس همان تعریف ارسطو دربارۀ نفس را پذیرفت و در عین حال، بقای نفوس افراد را که مقتضای تفکر افلاطون بود، تصدیق نمود، اما برخلاف مشهور، بر این باور است که ارسطو نفس را جوهر مجردی می‌داند که می‌تواند جدای از بدن باقی بماند. به زعم او، ارسطو نفس را صرفاً صورت بسیط و غیرقابل تفکیک از بدن نمی‌داند. این دفاع توماس از ارسطو حتی از جانب فردی مانند ژیلسون نیز مقبول نیفتاده است (ژیلسون:١٣٧٥ :٣٥٠). به هر حال، توماس نیز نفس را امری مادی نمی‌داند. او نفس را مبدأ نخستین حیات موجود زنده می‌داند. نفس نزد توماس، نه جوهری است که تنها کار صورت از آن برآید و نه صورتی است که آن را نتوان جوهر دانست، بلکه صورتی است که هم جوهریت دارد و هم جوهریت می‌بخشد. در جواب این اشکال که نفس نمی‌تواند هم خود جوهر باشد و هم صورتی برای جوهر، باید گفت که در اصل حکمت مشاء به چنین جوهری که صورت محض است، قائل بودند؛ حتی می‌توان گفت که اصحاب این فلسفه، هر صورتی را هر چه بیشتر صورت محض
می‌شمردند، بیشتر به جوهریت آن حکم می‌کردند. لذا فکر الهی را که فائق بر ماده و فاقد آن است، در اعلی مرتبۀ صور می‌دانستند و چون صورت محض است، فعلیت محض محسوب می‌نمودند. سپس عقول مفارق را هم در شمار صور غیرمادی قرار می‌دادند که با اینکه ماده ندارند، قائم بالذات گرفته و لذا جوهر می‌نامیدند. لذا اگر بتوان نفس را جوهر نامید، مانعی برای صورت دانستن آن نیست، بلکه وقتی نفس را صورت دانستیم، باید آن را جوهر هم بشماریم( Aquinas,1996,FP,Q75,A1&1905, B2,65).

ابن سینا نفس را قدیم ندانسته،                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     منکر وجود پیشین آن است (ابن سینا،١٣٦٣ :١٠٧)و همرأی افلاطون نیست و این حدوث را همزمان با حدوث بدن متناسب نفس می‌داند. به دیگر عبارت، وقتی که بدنی پدید آمد که صلاحیت داشته باشد، آلت نفس و تحت تصرف و سیطرۀ آن باشد، عقول مفارق، نفسی جزیی احداث نموده و به آن بدن ملحق می‌نمایند (ابن‌سینا:١٣٧٩:٣٨٠). پس نفس، مخلوق و حادث است و وجود قبل از بدن ندارد. او گوید: اگر نفس حادث نبود، هیچ‌گاه احتیاج به بدن نداشت (ابن‌سینا، بی تا:١٧٦).پس شاهد قوی حدوث نفس و قدیم نبودن آن، تعلق به بدن است، زیرا اگر نفس قدیم بود، دلیلی برای تعلق آن به بدن وجود نداشت.

   توماس اظهارنظر دربارة حدوث نفس همراه بدن را مبتنی بر نوع رابطۀ نفس و بدن می‌داند. اگر کسی معتقد باشد که نفس به تنهایی و صرفنظر از بدن، یک ماهیت نوعیه کامل است و نسبت آن با بدن از قبیل مدیری است که بدن را به کار می‌گیرد؛ چنین شخصی می‌تواند قائل شود که نفس قبل از بدن وجود داشته باشد، اما از آنجا که توماس، نفس را صورت بدن می‌داند و اتحادشان را اتحاد جوهری و حقیقی می‌داند و نفس را تنها بخشی از کل ماهیت انسان می‌داند، نمی‌تواند وجود نفس قبل از بدن را بپذیرد. دلیل این مطلب اینکه واضح است که خداوند اشیاء را در وضعیت طبیعی و کامل آفرید؛ یعنی همان‌گونه که نوع آنها مقتضی بود. نفس نیز از این قانون، مستثنا نیست و از سویی نفس به عنوان بخشی از ذات انسانی، کمال طبیعی‌اش فقط در اتحاد با بدن است و لذا نه سزاوار و نه ممکن است که نفس قبل از بدن وجود یافته باشد (Aquinas,1996,FP,Q90,A4).

    ابن‌سینا و توماس هر دو در بقای نفس پس از ترک بدن هم تردیدی ندارند.به عبارت دیگر، هر چند در حدوث نفس، وجود بدن شرط است، ولی در بقای آن چنین ملازمه‌ای وجود ندارد ولذا هر دو قائل به خلود نفس و فسادناپذیری آن پس از فساد بدن هستند. ابن‌سینا گوید: از آنجا که اثبات حدوث نفس همراه حدوث بدن است، ممکن است تصور گردد که با فساد و نابودی بدن هم، نفس نابود می‌گردد، اما عقل این ملازمه را تأیید نمی‌کند. بلی اگر نفس، قائم به بدن بود، با نابودی آن نابود می‌شد (ابن سینا،١٣٧٩ :٣٨١)، اما پس از اثبات تجرد نفس، اثبات بقای نفس و عدم نیاز آن به بدن کار دشواری نمی‌باشد. در عین حال، ابن سینا دلایلی برای اثبات بقای نفس پس از مرگ بدن ذکر می‌کند که در اینجا برهان بساطت وی ذکر می‌گردد: نفس جوهر بسیط است و در آن ترکیب راه ندارد، اما هر امر فاسدشدنی باید از یک جهت که موجود است، بالفعل باشد و از جهتی دیگر بالقوه تا امکان فسادش باشد. قوۀ فساد غیر از وجود بالفعل است و هر چه چنین باشد، مرکب از ماده و صورت است. به عبارت دیگر، فعلیت بقا غیر از قوۀ فساد است والا هر باقی ممکن الفساد بود و هر ممکن الفسادی باقی. حال نفس پس از موجود شدن، فعلیت بقا را دارد و به دلیل بسیط بودن نمی‌تواند قوۀ فساد را داشته باشد و لذا هرگز در معرض فساد قرار نمی‌گیرد (ابن‌سینا،١٣٧٥،ج3: 285).

    توماس هم برای بقای نفس دلایلی ذکر می‌کند، از جمله اینکه هر چیزی به طور طبیعی، به شیوۀ خاص خودش خواهان وجود است. در موجودات دارای معرفت، خواستن پیامد معرفت است. حواس شناختی از وجود ندارند، مگر مقید به «اینجا» و «اکنون»، در حالی‌که عقل، وجود را به صورت مطلق و همیشگی ادراک می‌کند. در نتیجه، هر آنچه دارای عقل است، به صورت طبیعی خواهان وجود دائمی است و از سوی دیگر، می‌دانیم که خواستن طبیعی در موجودی نمی‌تواند بیهوده و بی علت باشد، لذا باید مقتضای آن خواستن محقق گردد. بنابراین، هر جوهر عقلانی هم باید از وجود دائمی برخوردار بوده و فسادناپذیر باشد.

    توماس فراتر رفته، اظهار می‌دارد که حتی اگر نفس را مرکب از ماده و صورت هم بدانیم، باز بقای آن حتمی است، زیرا فساد متفرع بر تضاد است و لذا کون و فساد ناشی از اضداد و در اضداد است. به همین جهت، اجرام فلکی که ماده ای ندارند که در معرض تضاد باشد، فسادناپذیرند.

    در نفس ناطقه هم هیچ‌گونه تضادی نمی‌تواند باشد، زیرا برحسب نحوۀ وجودش ادراک
می‌کند و آنچه دریافت می کند، خالی از تضاد است، چون حتی مفاهیم اشیای متضاد، خود متضاد نیستند و همگی یکسان هستند. از این‌رو، در نفس ناطقه تضادی راه نداشته ولذا فساد آن بی علت و غیرممکن خواهد بود  (Aquinas,1996:FP,Q75,A3&6).

البته، این تفاوت بین این دو متفکر هست که ابن سینا تعلق دوبارۀ نفس به بدن را ضروری ندانسته، آن را صرفاً به دلیل تعبد به شرع مقدس می پذیرد، در حالیکه توماس معتقد است نفس نمی‌تواند برای همیشه مجرد از بدن باقی بماند ولذا تعلق دوبارۀ نفس به بدن در قیامت را لازم می‌شمارد  (Ibid,XP,Q75,A1) به هر حال، هر دو برای خلود نفس، براهینی را ذکر می‌کنند.

 

٥- عالم برزخ

عالم برزخ در نظام فلسفی ابن سینا جایگاهی ندارد، زیرا او اساساً عالمی متوسط بین تجرد محض و مادیت محض را نمی‌تواند بپذیرد و لذا منکر وجود مثال منفصل و تجرد خیال متصل است. موجودات برزخی یا مثالی، موجوداتی هستند که دارای ویژگی‌های جسمانی هستند، ولی متقوم به ماده و مقید به لوازم آن نیستند. کسی می‌تواند عالمی را با چنین خصوصیاتی بپذیرد که قائل به امکان تحقق صور جسمانی با خواص خود بدون حضور ماده باشد و به عبارت دیگر، انفکاک صورت جسمانی را از ماده ممکن بداند تا در نتیجه در عالم برزخ یا مثال موجوداتی همراه با عوارض ماده، از قبیل شکل و مقدار داشته باشیم، اما بدون خود ماده. ابن‌سینا با توجه به مبانی فلسفی‌اش و با تمسک به برخی ادلة عقلی، عاری بودن صورت از ماده و در عین حال، همراهی آن با مقدار و شکل را در غیاب ماده محال عقلی می‌داند. استدلال شیخ چنین است: صورت و امتداد جسمانی دارای ابعاد متناهی است و هر چیز متناهی دارای شکل است، پس صورت جسمیه دارای شکل است. حال این تشکل یا لازم و معلول خود صورت جسمیه است یا معلول فاعل دیگری است و آن فاعل بدون حضور و دخالت ماده، موجب آن شکل است یا اینکه صورت جسمیه در معیت ماده، واجد چنین شکلی است.حالت اول مستلزم دو اشکال است: نخست اینکه لازم می‌آید همة اجسام به دلیل مشترک بودن علت و ملزوم، ویژگی‌های مشترک؛ یعنی اندازه و شکل یکسان داشته باشند؛ دوم اینکه لازم می‌آید جزء و کل در اجسام فرض نشود، چون در صورتی که علت و ملزوم، طبیعت واحد داشته باشد، لوازم آن مانند مقدار هم واحد و مشترک خواهد بود و در نتیجه جزء و کلی در میان نخواهد بود و این خلاف بداهت حسی است، پس فرض اول مردود است.

    فرض دوم نیز باطل است، زیرا اگر فاعل بدون حضور ماده در اجسام تاثیر بگذارد و موجب تشکل آن گردد، لازم می‌آید که اولا صورت جسمیه بدون دخالت ماده قابل فصل و وصل باشد تا در پرتو همین فصل و وصل، میان اجسام تکثری حاصل شود و در نتیجه، شکلها و مقادیر متمایزی به میان آید، ثانیا لازم می‌آید صورت بدون ماده، از فاعل شکل منفعل شود و دارای قوة انفعال باشد. تالی با هر دو فرضش به دلیل این که فصل و وصل و انفعال از لواحق و لوازم ماده‌اند، باطل است، بنا‌‌براین، مقدم نیز باطل است. لذا فرض دوم نیز قادر به توجیه کثرت اجسام و تنوع مقادیر و اشکال آنها نیست.

نتیجة حاصل از ابطال دو فرض مذکور آن است که فرض سوم صادق است؛ یعنی این که تشکل اجسام به سبب دخالت و نقش ماده است و صورت در معیت ماده، وصل و فصل و انفعال پذیرفته و دارای اشکال و مقادیر گوناگون شده است. لازمة این استدلال، عدم امکان تحقق عالم مثال است (ابن‌سینا،١٣٧٥،ج٢: 73-82).

اما توماس با روشی کلامی و نقلی و با تکیه بر جملات کتاب مقدس و تعالیم آبای کلیسا به اثبات عالم برزخ و بیان جزئیات آن می‌پردازد. توماس در جامع الهیات با این سؤال وارد این مقوله می‌شود که: آیا بعد از این زندگی، برزخ وجود دارد؟ (Aquinas,1996,XP,Q1,A1) توماس پس از نقل استدلالات طرفین اظهار می‌دارد که برزخی بعد از این زندگی وجود دارد، زیرا اگر پس از آنکه ننگ گناه با توبه شسته شد، بدهی مجازات به‌طور کامل پرداخت نشود؛ وقتی که گناهان کبیره بخشیده شد، گناهان صغیره از بین نرود؛ و از طرفی عدالت خدا، مقتضی آن باشد که هر گناهی با جزای مناسب همراه باشد؛ نتیجه این می‌شود که اگر کسی بعد از توبه از جرمی که مرتکب شده، و بعد از بخشیده شدن، و قبل از آنکه جریمه مناسب را بپردازد بمیرد، باید بعد از این زندگی مجازات شود. بنابراین، آنها که برزخ را انکار می‌کنند، بر علیه عدالت خدا سخن می‌گویند، چرا که چنین حرفی غلط و بر ضد ایمان است. تفاوت رویکرد این دو اندیشمند، در این قسمت بسیار مشهود است.

 

٦-اثبات معاد جسمانی

در خصوص معاد جسمانی، دستگاه فلسفی ابن سینا عاجز از اثبات عقلی آن است و بلکه از برخی عبارات او برمی‌آید که وقوع آن را با اصول موضوعه فلسفه اش ممتنع می‌داند و لذا احالۀ به شرع می‌کند (ابن سینا، ١٣٦٣، ١١٤ ؛ همو، ١٣٧٩:٦٩٦).

اما اینکه چرا ابن سینا نمی‌تواند به معاد جسمانی قائل شود، عمده ترین مانع او قول به مادی بودن قوۀ خیال است (ابن سینا، ١٤٠٤: ١٦٧).

تحقق معاد جسمانی منوط به وجود قوای حسی و خیال است. نفس از طریق قوۀ خیال، صور جسمانی را ادراک می‌نماید و وقتی با مرگ بدن، این قوۀ مادی هم از بین برود؛ دیگر مجالی برای پذیرش معاد جسمانی و ادراک ثواب و عقاب مادی باقی نمی‌ماند (آشتیانی، ١٣٧٨: ٩٢). در کنار این مانع عظیم، شیخ از مواردی همچون امتناع اعادۀ معدوم (ابن سینا، ١٤٠٤: ٣٦)، امتناع تناسخ (ابن سینا، ١٩٤٩: ٨٩)، شبهۀ آکل و مأکول (همان: ٥٥)، تناهی ماده (همان: ٥٢)، وحدت فعل الهی (همان: ٥٣)، تضاد سعادت با داشتن بدن (همو، بی تا: ٨١) و لزوم تأویل متون دینی (همو، ١٩٤٩: ٤٥) هم به عنوان عواملی برای عدم پذیرش معاد جسمانی یاد می‌کند که در جای دیگر بیان شده است (مشکاتی،١٣٨٩: ب،١88-١96).

اما توماس به دو دلیل، قائل به ضرورت معاد جسمانی می‌شود: اول اینکه به اعتقاد او غایت نهایی انسان که سعادت است، در این دنیا قابل تحصیل نیست و لذا باید عالم دیگری برای حصول آن باشد .(Aquinas,1996,  XP:Q75,A1) این دلیل توماس صرفاً لزوم وجود جهان دیگر را اثبات می کند و از اثبات جسمانی بودن آن عاجز است. می‌توان بین عدم امکان حصول سعادت در این دنیا و جسمانی نبودن عالم دیگر جمع کرد و این دو به هیچ‌وجه با یکدیگر تنافی ندارند تا از اثبات یکی، نفی دیگری را نتیجه بگیریم. آری، با اضافه نمودن دلیل دوم می‌توان معاد جسمانی را اثبات نمود.

توماس یکی از دلایل قائلان به معاد روحانی صرف را این می‌داند که همۀ اشیای مادی از مبدأ شرّ ناشی می‌شوند و می‌کوشد با ردّ این مطلب، معاد جسمانی را اثبات کند. این بیان وی هم خالی از اشکال نیست، زیرا فردی مانند ابن سینا در عین اینکه در دستگاه فلسفی خود، فقط معاد روحانی را اثبات می‌کند؛ در عین حال، مبدأ شرّ مستقلی برای موجودات مادی قائل نیست، بلکه برای همۀ موجودات اعم از روحانی و مادی، مبدأ خیر واحدی را قبول دارد و به هیچ عنوان ثنویت در این مورد را قبول ندارد. بلی ممکن است برخی از قائلان به معاد روحانی، چنین مطلبی را پذیرفته باشند، ولی باید توجه داشت که این نظریه به صورت امری کلی برای همۀ قائلان به معاد روحانی صرف، صادق نیست.

دلیل دومی که توماس برای معاد جسمانی می‌آورد، مبتنی بر نظریه او در زمینۀ ارتباط نفس و بدن است. او به تبع ارسطو، نفس را صورت جسم می‌داند. اتحاد نفس و بدن، اتحادی جوهری، است نه عرضی؛ یعنی اتحاد دو موجودی که قادر نیستند بدون یکدیگر باقی بمانند.

نفس بخشی از وجود انسان بوده و بخش دیگر آن، بدن اوست. نفس و بدن دو جوهر غیرکامل اند که اتحادشان جوهر کاملی به نام انسان را تشکیل می‌دهد. لذا توماس منکر این‌همانی انسان و نفس است و می‌گوید که انسان نه نفس تنها و نه بدن تنهاست، بلکه مصداق واژۀ انسان، موجودی مرکب از نفس و بدن است، همان‌گونه که در دیگر مرکبات از صورت و ماده، این صورت تنها نیست که نوع را تشکیل می‌دهد؛ بلکه صورت و ماده ای که در آن نوع با یکدیگر وحدت یافته اند. با توجه به آنچه گذشت، توماس می‌گوید که ما ضرورت رستاخیز انسان را اثبات کرده ایم و انسان یعنی موجود دارای بدن، پس معاد جسمانی را باید بپذیریم  .(Ibid:XP,Q75,A2)

اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر انسان بدون بدن معنا ندارد و انسان یعنی نفس متحد شده با بدن، پس دربارة فاصلۀ بین مرگ و رستاخیز چه باید گفت؟ ارسطو مشکلی ندارد، زیرا قائل به بقای نفس جزیی نیست و معتقد است که با مرگ بدن، صورت آن؛ یعنی نفس هم معدوم می‌گردد. ابن سینا هم مشکلی ندارد، زیرا تعلق نفس به بدن را تعلق تدبیری می‌داند و اتحاد آن دو را اتحاد تام غیرقابل تفکیک نمی‌داند و از سوی دیگر، در نظام فلسفی اش هم، معاد جسمانی را نپذیرفته است، اما توماس که سرنوشت نفس و بدن را اینچنین به هم گره زده است، چگونه می‌خواهد بقای نفس را در فاصلۀ مرگ و قیامت تضمین کند. به عبارت دیگر، اگر چنانکه او تصریح می‌کند، اطلاق انسان بر نفس تنها صادق نباشد، پس موجودی که برای او عالمی به نام برزخ اثبات می‌کند، چیست؟ چون به حسب فرض، انسان نیست.

از خلال کلمات توماس، دلیلی کلامی هم برای ضرورت معاد جسمانی قابل استفاده است که مفادش شبیه برهان عدالت متکلمان اسلامی برای اثبات اصل معاد است. او بر این باور است که چون انسان در دنیا با نفس و بدن هر دو، اطاعت یا معصیت کرده است، پس باید در سرای دیگر هم، نفس و بدن هر دو متحمل ثواب یا عقاب شوند  .(Ibid:Q97.A3)

در لابه لای سخنان توماس به موارد متعددی برخورد می‌کنیم که همگی حاکی از اعتقاد او به نوعی معاد جسمانی است (Ibid:Q96&97). همچنین، مطالب او در مورد نو شدن جهان، دلالت واضحی بر اعتقاد او به نوعی معاد جسمانی است (Ibid:Q91,A1).

 

٧- کیفیت معاد جسمانی

دربارة کیفیت معاد جسمانی، چنانکه پیشتر اشاره شد، ابن سینا وارد بیان جزئیات آن نمی‌شود، زیرا استدلال عقلی را در اصل و فروعات چنین معادی گره گشا ندانسته، راه علم به آن را منحصر در رجوع به شرع مقدس می‌داند.

اما توماس در این زمینه مطالبی دارد که اهم آنها ذکر می شود:

هویت فرد در رستاخیز، عین همان هویت دنیایی است؛ یعنی نفس دقیقاً با همان بدن دنیایی خود متحد می‌گردد، نه با بدن دیگری؛ زیرا در غیر این صورت رستاخیز رخ نداده، بلکه دریافت بدن جدید است. او در این زمینه به کتاب مقدس هم استناد جسته، اظهار این مطلب را که آن کسی که دوباره به پا می‌خیزد، همان انسان بعینه نیست، کفرآمیز می‌داند  .(Ibid:Q79.A1)

او برای انسان در عالم آخرت، حیات حیوانی را منتفی می‌داند. دلیل توماس آن است که قیامت برای تحقق کمال نهایی انسان است و حیات حیوانی مرتبط با کمال ابتدایی و طبیعی انسان است که در همین دنیا هم از طریق تأثیر علل طبیعی، قابل تحصیل است؛ به خلاف کمال نهایی (سعادت) که در این جهان قابل دستیابی نیست. بر این اساس، توماس گوید: آن دسته از افعال طبیعی که علت وجود یا بقای کمال ابتدایی طبیعت بشری هستند، مانند خوردن، خوابیدن، آشامیدن و تولید مثل، در آن سرای وجود نخواهند داشت :Q81,A4)ِِIbid (. این نکته، نقش مهمی در ارائه تصویر معاد جسمانی نزد توماس و به طور کلی در مسیحیت کاتولیک دارد.

خلاصه اینکه توماس قائل است به برپایی رستاخیز، جهان نو خواهد شد و این جهان نو شده با این دنیا متفاوت است و تنها در راستای رسیدن انسان به سعادت و کمال نهایی خود، تحقق خواهد یافت و لذا فقط آنچه برای حصول این سعادت و اجرای عدالت الهی لازم است، در آن موجود خواهد بود. در این جهان نو شده، شاهد حرکت افلاک نخواهیم بود و بالتبع کون و فساد و مرگ و نابودی به اهل بهشت و دوزخ راه نخواهد یافت که تفصیل آن در جای دیگر آمده است (مشکاتی:١٣٨٩:الف،٢٨2-٢٨8).

توماس تحقق رستاخیز را خارج از روند طبیعی جهان می‌داند و معتقد است که وقوع آن به صورت معجزه آسا خواهد بود.(Ibid:Q75,A3) او علت تحقق رستاخیز انسان ها را رستاخیز مسیح می‌داند؛ چنانکه در باور وی و دیگر مسیحیان، علت نجات ما هم مرگ مسیح است. به همین جهت، رستاخیز مسیح در کانون الهیات مسیحی و برجسته تر از رستاخیز عمومی است .(Ibid:Q76,A1)

 

٨- عمومیت معاد

در ارتباط با همگانی بودن معاد، ابن سینا و توماس دارای نظر مشابهی هستند. ابن سینا بقای نفس را برای همۀ نفوس بشری اثبات می‌کند. البته به وی نسبت داده شده که در برخی آثارش، نابودی برخی نفوس بسیط را محتمل دانسته (ملاصدرا: 1410، ج 9: 147؛ آشتیانی، 1381: 387)، ولی وی در دیگر آثارش با صراحت تمام آن را ردّ کرده است(ابن سینا، 1360: 223 ؛ همو1375: 355).

توماس هم رستاخیز را همگانی دانسته، استدلال می‌کند که هر امری که به طبیعت یک نوع مربوط شود، برای همۀ افراد آن نوع بدون استثنا صادق خواهد بود  .(Aquinas:1996,XP,Q75,A2) علاوه بر رستاخیز، توماس یک داوری عمومی هم برای همگان اعم از خوب و بد قائل است. البته، این داوری شامل حال فرشتگان و شیاطین نخواهد شد  .(Aquinas,1905:4& 96)

 

٩- بهشت و دوزخ

در ارتباط با بهشت و دوزخ، ابن سینا به جنبۀ مادی آن نپرداخته و تنها بحث لذت و الم روحانی و عقلانی را مطرح می‌کند. او معتقد است نفس آدمی پس از مفارقت بدن، برحسب ملکات و صفاتی که در دنیا تحصیل کرده است، از بهجت و سرور یا درد و رنج برخوردار خواهد شد. او ضمن برشمردن عیوب لذات حسی، از قبیل امکان زوال آن، توأم بودنش با ناملایمات، طمع در زیادت آن و در نتیجه منجر شدنش به خروج از مقتضای انسانیت و تنافی انغمار در آن با کسب فیوضات الهی (ابن سینا،1360: 190) به استدلال برای برتری لذت عقلی بر لذت حسی می‌پردازد.شیخ با اشاره به مواردی که انسان و بلکه حیوان، لذت باطنی مانند ایثار و موصوف شدن به صفات پسندیده در بین مردم را بر لذت زودگذر حسی ترجیح می‌دهد؛ بیان می‌دارد که هر کس چیزی را بر چیز دیگری ترجیح دهد، حتماً برایش لذت بخش تر است. بنابراین، لذات باطنی برتر از لذات حسی است و لذات عقلی به طریق اولی برتر هستند. همچنین، درد و رنج عقلی هم از الم مادی شدیدتر است(ابن‌سینا،1375، ج 3: 335).

شدت و عمق ادراک، شدت وصول آن به مدرک و کامل تر بودن ادراک به علت عدم وجود مانع، همگی مواردی هستند که برتری لذت و الم عقلی را بر لذت و الم حسی اثبات می‌کنند.

توماس در کنار طرح نمودن بهجت و سرور نفس در قیامت، مطالب زیادی هم در زمینۀ بهشت و دوزخ جسمانی دارد که به ذکر چند مورد بسنده می‌گردد:

در باور توماس، عذاب اهل دوزخ، منحصر در آتش نبوده، به انواع دیگری از عذاب هم مبتلا هستند .(Aquinas,1996:XP,Q97,A1) ابدان آنها فاسد نمی‌شود و در عین حال، متأثر می‌گردد و لذا عذابی همیشگی و تمام نشدنی را احساس می‌نمایند (Ibid:Q86,A3). آنان مبتلا به نوعی عذاب درونی هستند که از آن به خزندگان آزاردهنده تعبیر شده است. توماس چون وجود هر نوع حیوانی را در عالم پس از رستاخیز منکر است، این تعبیر را کنایه از نوعی آلودگی و رنج زجرآور روحی می‌داند (Ibid:A2).

بهشتیان غرق در سرور، از هیچ عامل مخربی متأثر نشده، دارای نفوس و ابدانی با فرّ و شکوه خواهند بود. چشمانشان از دیدن مظاهر لطف الهی، گوششان از شنیدن صدای ستایش و تمجید و شامه شان از بوی بسیار خوش لذت خواهد برد (Ibid:Q82,A1&4-Q84,A1-Q85,A1).

 

١٠- سعادت

از منظر ابن سینا سعادت عبارت است از اینکه شخص عالمی عقلی گردد که در آن صورت همۀ هستی و نظام معقول آن و خیری که به آن افاضه می‌شود، نقش بندد و در مقابل، شقاوت، محروم شدن از این کمال است. البته، به باور شیخ، این شقاوت برای کسی است که شوق به کمال را پیدا نموده، ولی آن را تحصیل نکرده باشد (ابن سینا،1379: 690).

در خصوص میزان صور معقولاتی که با تحصیل آن، شخص از شقاوت گذشته و به سعادت می‌رسد؛ ابن سینا به صراحت اظهار نظر نکرده و به ذکر این موارد بسنده می‌کند: داشتن تصوری صحیح از مبادی مجرد و تصدیق یقینی وجود آنها از راه برهان، تصوری از مجموعۀ هستی و مراتب و ارتباط بین آنها، شناخت مبدأ نخستین و نوع وجود و وحدت خاصش، اصلاح جنبۀ عملی نفس از طریق اکتساب ملکه اعتدال در اخلاق و هر چه کمتر شدن تعلق نفس به عالم ماده و بدن (همان:٦٩٢-٦٩٥).

بر این اساس، ابن سینا نفوس را از جهت سعادت و شقاوت تقسیم می‌کند: نفوس کامل در علم و عمل، نفوس ناقص در علم و عمل و نفوس کامل در یکی و ناقص در دیگری که حالات هر قسم را توضیح می‌دهد (ابن سینا،1375،ج3: 353).

اما توماس ابتدا نسبت بین سعادت و کمالات بیرونی، از قبیل ثروت، عزت و احترام، شهرت و قدرت را می‌سنجد و هیچ‌یک را به عنوان سعادت انسان نمی‌پذیرد  .(Aquinas,1996:FS,Q2)کمالات درونی مانند مزایای جسمانی، لذت و خوشی و کمالات نفسانی هم سعادت انسان محسوب نمی‌گردند، زیرا مزایای جسمانی خود مقدمه‌اند. لذات مادی که ناچیزند و لذات غیرمادی هم حداکثر ناشی از سعادتند، نه اینکه خود سعادت باشند (Ibid).

خلاصه اینکه هر امر ممکنی بهره‌ای از کمال را دارد، نه کل کمال را و لذا کمال مطلق که عطش کمال جویی را کاملاً سیراب می‌کند، تنها در ذات الهی یافت می‌شود، پس سعادت انسان تنها در خداوند است، ولی برای رسیدن به آن باید عملی از طرف انسان در ارتباط با خداوند صورت پذیرد  .(Ibid:Q3,A2) در باور توماس، این عمل به حواس مرتبط نیست، بلکه عملی عقلانی است که از قبیل اراده و عقل عملی و تحصیل علوم نظری هم نیست  .(Ibid,Q3,A4-A7)او این عمل را معرفت عامیانه به خداوند نمی‌داند، زیرا کلی و مبهم و در معرض خطاست ((Aquinas,1905:3,38. معرفت برهانی نیز سعادت نیست، زیرا اولاً همگانی نیست؛ ثانیاً سعادت باید عاری از نقص باشد، ولی اختلافات فراوان اهل فلسفه و کلام شاهد وجود خطا در معرفت آنهاست و ثالثاً فعلیت کامل معرفت در یقین است، در حالی‌که در معرفت برهانی، موارد بسیاری از شک و ابهام وجود دارد (Ibid:39).

همچنین، سعادت در معرفت ایمانی هم نیست، زیرا هر چند ایمان موارد بسیاری را به ما می‌فهماند که دست عقل از آنها کوتاه است، ولی همیشه عقل در پی درک کامل متعلق ایمان است، پس عطش کمال جویی هنوز سیراب نشده است. از سوی دیگر، توماس برای اراده هیچ سهمی در سعادت قائل نیست، در حالی‌که اراده در ایمان، عاملی تعیین کننده است (Ibid:26&40).

با گذشتن از این مراحل، توماس به نتیجۀ مطلوب خود می‌رسد: سعادت منحصر در رؤیت (Intuition) ذات الهی است. عقل وقتی آرام می شود که حقیقت موجودات را بشناسد. شناخت خداوند از طریق آثارش، شناخت کامل نیست، پس باید بی واسطه خود ذات الهی را بشناسد تا آرام شود. فعلیت تام عقل با رسیدن به این مرحله میسر می‌شود، اما این مرحله در این دنیا نمی‌تواند تحقق یابد (Ibid:46) و از طرفی راه‌های ممکن معمولی هم این رؤیت ذات الهی را میسر نمی‌سازد، بلکه باید خداوند را در خود ذات خداوند دید، به طوری‌که ذات الهی هم متعلق دیدن باشد و هم طریق آن   (Aquinas,1996: FS, Q3, A8).

توماس اظهار می‌دارد که چنین رؤیتی خاص خداوند است و هیچ ممکنی نمی‌تواند به چنین احاطه‌ای دست یابد، مگر اینکه فیض الهی آن را مدد رساند و تعالی بخشد و لذا برای رؤیت عقلانی ذات الهی، اشراق الهی لازم است (.(Aquinas,1905:3,53 خلاصه اینکه به باور توماس، سعادت انسان در رؤیت بی واسطۀ ذات خداوند است.

توماس با ابن سینا در این مطلب همصداست که سعادت انسان در شناخت عقلانی حقیقت است، اما اولاً توماس تحقق آن را در این دنیا محال می‌داند، در حالی‌که ابن سینا چنین نظری ندارد؛ ثانیاً توماس برای رؤیت، مراتب و درجات قائل نیست، وی سعادت را متضمن دو چیز می‌داند: غایت نهایی؛ یعنی خدا و رسیدن به او و دیگر لذت‌بردن از وی. در مورد اول تفاوتی بین افراد نیست، زیرا خدا یکی است و برای همه یکسان، اما در مورد دومی افراد متفاوتند و ممکن است کسی نسبت به دیگری از مشاهده خداوند لذت بیشتری ببرد .(Aquinas, 1996:FS,Q5,A2) اما ابن سینا نفوس را در رسیدن به سعادت در درجات مختلفی قرار می‌دهد؛ ثالثاً توماس با این پیش فرض خود که ایمان و عقل دو راه مستقل هستند، برای اراده و عقل عملی در سعادت سهمی قائل نمی‌شود، در حالی‌که ابن سینا یکی از لوازم سعادت را عمل بر مقتضای عقل عملی و تحصیل اعتدال اخلاقی می‌داند. رابعاَ توماس بحث سعادت را با تلفیقی از کلام و فلسفه به انجام می‌رساند. در حقیقت، وی بحث سعادت خود را برای توجیه و تبیین فقراتی از کتاب مقدس که مشتمل بر رؤیت ذات الهی است، پی می ریزد، در حالی‌که ابن سینا در بحث سعادت خود تنها به اصول فلسفی تمسک  کرده، از آن تجاوز نمی‌کند.

 

نتیجه

١- هر دو اندیشمند (توماس و ابن سینا) تحقق اصل معاد را ضروری و همگانی می‌شمارند.

٢- ابن سینا عقل را در اثبات معاد جسمانی عاجز دانسته، با تمسک به شرع مقدس آن را می‌پذیرد. مشکل عمدۀ او مادی دانستن قوۀ خیال است.

٣- او از رهگذر اثبات تجرد نفس، بقای آن را اثبات کرده، معاد روحانی را در دستگاه فلسفی خویش قرار می‌دهد.

٤- ابن سینا با تقریراصولی، وجود لذت و الم عقلی و به عبارت دیگر، سعادت و شقاوت نفوس پس از مرگ را اثبات می‌کند.

٥- توماس معاد جسمانی را پذیرفته، آن را ضروری می‌داند و از عقل و نقل در این زمینه بهره می‌جوید. نظریه او بر تلقی خاص او در مرکب بودن انسان از نفس و بدن مبتنی است.

٦- در باور توماس، جسمانی بودن معاد با جسمانیت این دنیایی تفاوت دارد و مسائلی، از قبیل خوردن، خوابیدن و تولید مثل وجود نخواهد داشت.

٧- توماس سعادت نهایی را در رؤیت بی واسطۀ ذات خداوند دانسته، تحقق این امر را در این عالم محال می‌داند و حصول آن در قیامت را هم نیازمند به اشراق الهی می‌داند.

 

1-  ابن‌سینا، حسین بن عبدالله. (1949). الرسالۀ الاضحویۀ فی امر المعاد، بیروت: دارالفکر العربی.
2-  ــــــــــــــ . (1375).  الاشارات و التنبیهات، ج3، قم: نشر بلاغت.
3-  ــــــــــــــــــ . (1360). رسائل، ضیاء‌الدین درّی، تهران: انتشارات مرکزی، چاپ دوم.
4-  ـــــــــــــــــ . (بی تا). تعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
5-  ـــــــــــــــــ . (1404).  الشفاء الالهیات، با مقدمه ابراهیم مدکور، قم: کتابخانۀ آیت الله العظمی ‌مرعشی نجفی.
6-  ـــــــــــــــــ . (1363). المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی ‌دانشگاه مک‌گیل، شعبۀ تهران.
7-  ـــــــــــــــــ . (1371).  المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار، چاپ اول.
8-  ـــــــــــــــــ . (1379). النجاۀ من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش و دیباچۀ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.
9-  آشتیانی، سیدجلال الدین. (1381). شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
10- ـــــــــــــــــ . (1378). شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم: دفتر تبلیغات حوزۀ علمیۀ قم.
11- ژیلسون، اتین. (1375). مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمۀ محمد محمدرضایی و محمود موسوی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
12- صدرالمتالهین، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی. (1410). الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، ج9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم.
13- طریحی، محمدکاظم. (1950). کتاب ابن سینا، نجف: بی نا.
14-Aristotle. (1941). The Basic Works, Random House, New york,
15-Thomas Aquinas, )1996 ،(Summa Theologica, From: Great Books of the western world .Vol. 17, 18.
16-Thomas‌‌ Aquinas, )1905(  ،Summa Contra Gentiles .London:Burns and Oates.
در مقاله از این مخفف‌ها استفاده شده است: FP=First part of Summa Theologica , FS=First part of the second part of Summa theologica , XP=Supplement of Summa Theologica , Q=Question , A=Article