کارکردهای «الهیات» در سنّت مسیحی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه الهیات، دانشگاه شیراز

2 دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، دانشگاه شیراز

چکیده

  تعبیر «الهیات» در سنت مسیحی تعاریف و معناهای گوناگونی دارد. در این نوشته، ضمن پرداختن به این معانی و تعاریف می­کوشیم با روشن ساختن کارکردهای گستردۀ الهیات در مسیحیت، معنای این اصطلاح را که از طریق ترجمۀ متون الهیاتی از زبان­های اروپایی به فرهنگ نوشتاری ما راه یافته است، بهتر مشخص کنیم. در این مسیر، تاریخچۀ تحول تعبیر «الهیات» در مسیحیت به شتاب مطرح می­شود و آن گاه با بررسی تعاریف و ویژگی­های این دانش بر اساس کارکردهایی که «الهیات» بر عهده دارد، به برخی شاخه­های آن اشاره می­کنیم. در پایان نیز به بررسی معادل­های theology در زبان فارسی می­پردازیم. در میان معادل­های theology در زبان فارسی، الهیات و یزدان‌شناسی از دیگر معادل­ها مناسبتر به نظر می­رسند.

  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Functions of Theology to Christian Tradition

نویسندگان [English]

  • Ghasem Kakaie 1
  • Ashkan Bahrani 2
1 Professor, Department of Theology, The University of Shiraz
2 M.A. Graduated Student in M.A of Philosophy, The University of Shiraz
چکیده [English]

The term Theology has various definitions and meanings in the Christian tradition. In this article, after discussing these definitions and meanings we have tried to illuminate the extended functions of theology in Christianity and we have also explained the meaning of this term which has been entered to our literature by means of translation from European languages into Persian. In this connection, the history of the term, "theology", is discussed rapidly and then some main branches of theology explained according to its functions. Finally, we have concentrated on some equivalents of "theology" in Persian language.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Theology
  • Christianity
  • Systematic Theology
  • Christian Dogmatics
  • Kalam

1- مقدمه

این نوشته می­کوشد به یک پرسش پاسخ بگوید: «الهیات» در اندیشۀ مسیحی چه معنا/ها و کارکرد/هایی دارد؟ دانش­واژۀ «الهیات» در سنت مسیحی دوره­های گوناگونی را با معناها و کارکردهای متفاوت پشت سر نهاده است. این مفهوم در دوران جدید و بیشتر با ترجمۀ آثار فیلسوفان دین و الهیدانان جدید، دوباره به فرهنگ دین­پژوهی ما وارد شده است. هدف عمدۀ ما در این نوشته نیز درک کارکردهای متأخرتر «الهیات» در نوشته­های نویسندگان جریان اصلی در اروپا و امریکای شمالی است[1]. برای فهم مؤلفه­ها و سازمایه­های «الهیات» جدید و نیز برای درک دامنۀ تعبیرهایی، مانند «الهیات» سامانمند و جامع[1]، «الهیات» رهایی­بخش[2] و «الهیات» سلبی[3]، که در سده­های بیستم و بیست و یکم و از طریق ترجمه به منابع فارسی راه یافته اند، باید معنای «الهیات» در تفکر مسیحی را بفهمیم. افزون بر این، بررسی اصطلاح یادشده در هنگام پژوهش در سنت عرفان اسلامی با معیارهای جدید و در قالب «الهیات» عرفانی[4] نیز سودمند خواهد بود.

پیش از ورود به اصل بحث «الهیات» باید به دشواری­ای اشاره کنیم که در ترجمۀ theology  به فارسی و یا در سطحی گسترده­تر در یافتن معادل theology در تفکر اسلامی با آن روبه­رو خواهیم بود. از سویی، یافتن معادل theology در فرهنگ ما به فهم معنای آن در مسیحیت وابسته است و از سوی دیگر، تبیین معنا، ارزش و نقش theology در فرهنگ مسیحی، نیازمند حل مشکل ترجمه. بنابراین، در اینجا، با وابستگی­ای دوسویه مواجهیم. برای رهایی از این وابستگی دوری، در ابتدا و پیش از طرح مسألۀ معادل در زبان فارسی، تعبیر «الهیات» را، که از قرار معلوم پرکاربردترین معادل theology در زبان فارسی است، موقتاً درون « » به کار می­بریم. با این ترفند، می­توانیم ابتدا معنا و کارکرد theology را در مسیحیت بررسی کنیم و پس از بررسی تعاریف، جایگاه و تاریخچۀ «الهیات» و به تبع آن بررسی شاخه­های «الهیات برای درک بهتر کارکردهای آن در مسیحیت، در گام پایانی به همسنجی معنای theology در مسیحیت با تفکر اسلامی می­پردازیم تا با بررسی معادل­های موجود برخی ابهام­های ناشی از ترجمه برطرف شود.

واژۀ theology از ریشۀ یونانی theologia به معنای «گفتار دربارۀ امور الهی»، تعبیری است که ریشه­اش به پیش از مسیحیت باز می­گردد (Lacoste, 2005: 1554). پیش از آن که در گفتارهای پیش رو به ارزیابی و واکاوی تعریف­های «الهیات» بپردازیم می­توان گفت این توصیف لغتنامه­ای از «الهیات» در سنت مسیحی توصیفی است که الهیدانان کم و بیش پذیرفته و در نوشته­های خود به کار گرفته اند. در عین حال، تلقی جریان اصلی «الهیات» مسیحیت پس از جریان اصلاح دینی و خاصه پس از دوران روشنگری تا آغاز سدۀ بیستم فراز و نشیب فراوان دیده است.

در آغاز سدۀ بیستم چشم­انداز پژوهش­های الهیاتی در سایه­روشن بود. فرانسیس پیبادی[5]، استاد وقت دانشگاه هاروارد هنگامی که در نخستین سال­های سدۀ بیستم نخستین مقالۀ مجلۀ الهیاتی هاروارد[6] را می­نوشت، با لحنی اندوهبار می­گفت کشش به سوی «الهیات» فروکش کرده و ملکۀ علوم دیری است از سریر سلطنت به زیر افتاده است. دستگاه کلیسایی پرتوان به کار خود ادامه می­دهد، اما به نظر نمی­رسد که بتواند با جهان موجود هماهنگی بیابد و تلاش­های الهیدانان را اکثر مردم، اگر نگوییم به چشم حقارت، با بی تفاوتی می­نگرند (Peabody, 1908: 1). این وضعیت پیچیده و نامطلوب در تحولاتی ریشه دارد که از چند سده پیشتر آغاز شده بود. برای درک  علل و دلایل این سیر نزولی باید به چند سده پیشتر نظر بیندازیم.

نخستین نشانه­های افول «الهیات» را در نهضت اصلاح دینی در سدۀ شانزدهم میلادی می­توان دید. با وجود این، «الهیات» در این دوران همچنان سهمی عمده در نظام اندیشگی مسیحیان داشت. برای نمونه، پس از دوران اصلاح دینی، «الهیات» به طرزی چشمگیر و بی­سابقه به شاخه­های تخصصی تقسیم شد. از جمله، «الهیات» اخلاقی[7] یا علم اخلاق[8] در پایان سده­ی شانزدهم در قالب شاخه­ای متمایز برآمد (Lacoste, 2005: 1558).

به رغم توفیقاتی که در زمینۀ تخصصی شدن «الهیات» ملاحظه می­شود، سیر نزولی این علم، که از دوران اصلاح دینی آغاز شده بود، در نهضت روشنگری سدۀ هجدهم شتاب گرفت و گسترش یافت. با وجود این، در فرایندی تدریجی، که در سدۀ نوزدهم به اوج رسید، «الهیات» مسیحی نگارش تاریخ انتقادی و نگرش تاریخی به منابعش را وجهۀ همت خود ساخت (Ibid). در سدۀ نوزدهم، اتفاق تازۀ دیگری هم در راه بود: در این سده، برخی فیلسوفان اروپایی مانند هگل و شلینگ[9] و کرکه­گور[10] در آثار فلسفی خود از «الهیات» تغذیه کردند. گرچه گفتمان این فیلسوفان را نمی­توان الهیاتی شمرد، می­توان گفت این فیلسوفان از «الهیات» و استدلال­های الهیاتی در گفتمانی فلسفی بهره گرفته­اند (Ibid). این دگرگونی‌ها زمینه را برای تولد و ظهور «الهیات» جدید در سدۀ نوزدهم مهیا کرد.

در «الهیات» جدید، جهان الهیاتی دستخوش تجدید نظری همه­سویه شد. در این بازبینی، به برخی از مقولات اساسی «الهیات» پیش از دورۀ روشنگری و همین طور، به «الهیات» پیش از جنبش رمانتیسیسم حمله­هایی جدی صورت گرفت. در این ارزیابی دوباره، از اهمیت و محوریت برخی مقولات که تا پیش از این در زمره بنیادهای «الهیات» مسیحی به شمار می­آمدند، کاسته شد (Bosworth, 1913: 12).

این دگرگونی­ها بدانجا رسید که هم­هنگام با ابراز نگرانی و هشدارهای استادانی، همچون پیبادی، سویۀ روشن «الهیات» نیز آفتابی شد. در این دوره، الهیدانان به خصوص در محافل دانشگاهی بیش از پیش به بازنگری مرده­ریگ پیشینیان پرداختند. در میان الهیدانان آلمانی، هانس اورس فون بالتازار[11] درخششی چشمگیر و تأثیری فراگیر داشت. بخشی از همت بالتازار معطوف بود به احیای مفهوم آبایی مسیح به منزلۀ محور هر زمان و مکانی. او با این کار به تعبیر یکی از مؤلفان، دست فرومردۀ حکمت مدرسی را زندگی بخشید و برخی از تمایل­های تفکر مدرن را، که پیش پای «الهیات» سنگ می‌افکند، زمین­گیر کرد (Murphy, 2008: 24).

از مجموع مطالبی که گفته شد، می­توان چنین نتیجه گرفت که در طول این چند سده «الهیات» نه یکسره سیری نزولی داشته و نه همواره بر صدر نشسته است. به عبارت دیگر، «الهیات» در این دوره پست و بلند بسیار دیده است؛ حتی در برخی دوره­ها که بنا بر رأی بسیاری از ناظران، دوران افول و نزول «الهیات» بوده است، برخی تحولات مثبت و حرکت‌های سازنده به چشم می­خورد. در این میان، مشاهدۀ دوران شکوفایی و دوران افول این شاخۀ معرفتی یک نکته را آشکار و برجسته می­کند: نیاز به بازنگری در کارکردها، تعاریف و ابزارهای الهیات. تلاش برای پاسخ­گویی به این نیاز، زمینه­ساز بحث­هایی شد که آنها را در مجموع، زیر عنوان «الهیات» جدید می‌شناسند.

در نخستین سال­های سدۀ بیستم، حتی در میان الهیدانان محافظه­کار و سنتی یهودی نیز نیاز به استدلال­ها و ابزارهای الهیاتی جدید احساس می­شد. برای مثال، ربّی لوییس فینکلستاین[12]، که خود الهیدانی محافظه کار بود، به صراحت می­گفت در سدۀ بیستم، با ابزارهایی همچون برهان آنسلم، یا برهان­هایی که پیشتر با سدّ نقدهای جدی کانت و هیوم رو به رو شده بوده­اند، نمی­توان گفتمان الهیاتی جدید را ادامه داد (Finkelstein, 1922: 240). در کنار این تحولات جدی در «الهیات»، پس از دو جنگ جهانی و جراحت­هایی که بر بنیادهای تفکر مدرن وارد آمد و به دنبال یأس و سرخوردگی فراگیری که دامن متفکران این دوره را گرفت، تحقیق در دین و «الهیات» از حیطه­های مأنوس پیشین پا فراتر نهاد. در این دوره، برداشت­های متنوع و متعارض از موضوعات الهیاتی سر از نحله­ها و حلقه­هایی در آورد که تا پیش از آن کم­سابقه بود. از جمله، استقبال از ایدۀ «بازگشت به دین» به معنای پرداخت جدی به مسألۀ دین، در نظریۀ انتقادی و فلسفۀ معاصر آموزه­ای متداول شد. «الهیات» حتی در آثار متفکران خداناباور و ماده­گرایی همچون آدورنو[13] و همچنین در کارهای فیلسوفانی همچون رورتی[14] و دریدا[15] اهمیت یافت (Brittain, 2010: 1).

این توجه گسترده و دامنه­دار، به رغم پیش­رفتهایی که از آن خود الهیات و  برکات فراوانی که نصیب مخاطبان آن کرد، آسیب­ها و تهدیدهایی برای فهم «الهیات» به دنبال داشت. چنانکه می­بینیم، «الهیات» در چنین بستری از معنا و کارکرد کلاسیک خود فاصله­ی بسیار زیادی گرفته و به نحوی دچار دگردیسی شده است. در حالی که در این معنای تازه، «الهیات» از دلالت­های معنوی خود به شدت فاصله گرفته است، در سنت مألوف الهیاتی، هدف «الهیات» پیش از هر چیز، به علاقۀ انسانی ما به خدا باز می‌گردد (Cross, 1922: 380). انگیزۀ «الهیات» از آنجا سرچشمه می‌گیرد که انسان به لحاظ عاطفی و روانی علاقه­مند است به خود اطمینان دهد که شخصی کامل مطلق وجود دارد و هموست که این علاقه­مندی را در آدمی نهاده است (Ibid, 401). این نکتۀ مهم وجه فارق گفتمان اصلی «الهیات» مسیحی از دیگر جریان­هایی است که به تأمل در حوزۀ «الهیات» پرداخته­اند.

در چنین فضایی امکان خلط و اشتباه کارکردهای کلاسیک و مألوف «الهیات» با کاربردهای مذکور که یک­سره دنیوی و مادی شده است، وجود دارد و همین اشتراک لفظی میان «الهیات» در واژگان الهیدانان، جریان اصلی مسیحیت و «الهیات» در واژگان فیلسوفان و متفکران خداناباور یادشده، نیاز به شناخت دایرۀ «الهیات» را در جریان اصلی بیش از پیش نمایان می­کند. بنابراین، بررسی معنا و کارکرد «الهیات» هم واجد وجهی ایجابی است و هم دارای سویه­ای سلبی: هم به فهم معنا/ها و کارکرد/های «الهیات» در دورۀ معاصر کمک می­کند و هم مرز میان تعاریف «الهیات» در جریان اصلی و برداشت­های الحادی از آن را روشنتر و پررنگ­تر می­سازد.

به نظر می­رسد در وهلۀ نخست، واکاوی ریشۀ لغوی theology به فهم صحیح­تر از آن یاری می‌رساند. تعبیر theology واجد ماهیتی دووجهی است. از سویی در این تعبیر، با خداوند سروکار داریم و از سوی دیگر، این واژه به یادمان می­آورد که ما در «الهیات»، جستجو بر اساس مبانی تفکر انسانی را پذیرفته­ایم، چرا که در این جستجو شناسنده و سخن‌گو انسان است. از همین رو، می­توان گفت «الهیات» تلاشی است در جهت آفتابی کردن مجموعه­ای از معارف برای همۀ انسان­هایی که تعلق خاطری به خداوند دارند (Cross, 1922: 381).

در تحلیل این عبارت دووجهی، توجه به ساحت‌های وجودی آدمی ضروری است. دین مجموعه ای است از باورها، تجربه­ها و احوال همچون عشق، ستایش و پرستش، افزون بر برخی اعمال اخلاقی و آیینی و تعبدی. همچنین، دین، یا دست کم دین­ غربی، واجد جنبه­هایی اجتماعی است که به روابط با هم­کیشان و پیروان دیگر ادیان می‌پردازد (Erickson, 1990: 20). وظیفۀ اصلی ارزیابی، تفسیر، و ساماندهی به تعالیم دین مسیح به عهدۀ «الهیات» مسیحی است (Ibid). در میان ابعاد وجودی انسان، «الهیات» با ساحت باورها یا عقاید آدمی پیوندی استوار دارد. افزون بر آن، «الهیات» با دیگر ساحت­های وجودی انسان، از جمله، ساحت عواطف و احساسات نیز در تعامل است. ربط و نسبتی که میان باورهای انسان، احساسات و عواطف او و «الهیات» برقرار شده است، هدف و انگیزۀ دانش «الهیات» را به نیکی نشان می­دهد. در مسیحیت، داشتن باورهایی که مسیح داشت و تعلیم می­کرد، بخشی از مسیحی بودن است. «الهیات» مسیحی به خصوص، عهده­دار مطالعۀ این باورهاست.

با این مقدمه، اکنون می­توانیم به اصل بحث دربارۀ معنا/ها و کارکرد/های «الهیات» در مسیحیت وارد شویم. نخست جایگاه «الهیات» را در فرهنگ مسیحی بر خواهیم رسید.

 

2- جایگاه دانش­واژۀ «الهیات» در اندیشۀ مسیحی

همان طور که در گفتار مقدماتی آمد، مراد ما از بررسی اصطلاح «الهیات» در سنت فکری مسیحی در وهلۀ نخست، فهم کارکردهای «الهیات» در دوران جدید و خاصه فهم معنایی است که این تعبیر از رهگذر ترجمۀ آثار نویسندگان غربی به فارسی در ذهن ما جای داده است. در این گفتار، در پی جایگاه دانش­واژۀ «الهیات» در غرب و در گفتمان مسیحی بر آمده­ایم. در بررسی «الهیات» مسیحی، کلمات خداوند و مسیحیت پیش از تعابیر دیگر به چشم می­خورند و این تعابیر ذهن را به ارتباط میان تعبیر «الهیات» و تعبیر کلیدی دین می­برند. به همین دلیل، ابتدا رابطۀ دین و «الهیات» را به اختصار مرور می­کنیم و در قدم بعدی به سیر تاریخی این اصطلاح می­پردازیم تا به مدد رویکردی تاریخی معانی چندلایه و کاربردهای گوناگون «الهیات» را بهتر دریابیم.

 

2-1- رابطۀ دین و «الهیات»

دین و «الهیات» در فرهنگ ادیان ابراهیمی ارتباطی ناگسستنی و دوسویه دارند. از سویی، فهم «الهیات» مبتنی بر پذیرش امر دینی است. در برابر، فهم دین، خاصه دین­های غربی، منوط به فهم «الهیات» آن ادیان است. از همین روست که برخی صاحبنظران بر این باورند که فقط هنگامی «الهیات» را می­توان رها کرد که بخواهیم به تفکر دربارۀ دین خاتمه دهیم (Peabody, 1908: 5).

از سوی دیگر، گرچه پیوند دین و «الهیات» در سنت­های ابراهیمی آشکار و ناگسستنی است، سازوکار این پیوند چندان ساده نیست، زیرا  تعبیرهایی همچون دین و «الهیات» از آن دسته تعبیرهایی نیستند که همواره معناهایی ثابت و کاربردهایی خشک و بی­انعطاف داشته باشند. عباراتی از این دست بیش­تر موضوعات یا امور عادی و متداولند؛ مراد از عادی و متداول مبتذل و پیش پا افتاده نیست، بلکه منظور همان معنای سنتی است که در مورد متغیرهای زبان­شناختی[16] به کار می­رود: اصطلاحاتی مبهم و با چنان گنجایش معنایی زیادی که بتواند طیف وسیعی از معانی، مباحث و ارجاعات را در بر بگیرد (Buckley, 2005: 3). پیوند میان چنین موضوعاتی به ایجاد گزاره­ای دقیق نمی­انجامد، بلکه به ایجاد همان امری می­انجامد که جان دیوئی[17] آن را وضعیت بغرنج[18]­ می­خواند؛ ساحتی نامعین که مسایل و راه حل­هایشان تنها در صورتی مجال بروز پیدا خواهند کرد که این تعبیرهای مبهم در چارچوب جستجویی ویژه معناهایی مشخص و کاربردهایی معین بیابند (Ibid). اهمیت این مطلب هنگامی مشخص می­شود که ما با فهم­های گوناگون و گاه متعارض از مفهوم دین سر و کار داشته باشیم. گاه مفهوم دین در بافت­های معرفتی گوناگون معناها و کارکردهای متفاوتی می­یابد. به همین ترتیب و به دلیل پیوندی که میان دین و «الهیات» برقرار است، با تغییر معنا و دایرۀ مصادیق دین گسترۀ «الهیات» نیز دچار دگرگونی می­شود. به همین دلیل، برای کاستن از دشواری فهم معنای این تعبیرات باید تا حد ممکن مقصود خود را از تعبیر دین و ارتباطش با «الهیات» روشن کنیم.

در پژوهش­های دین­شناختی­ای که در اروپا تا سدۀ نوزدهم میلادی صورت می­گرفت، دو نظر عمده در مورد هستۀ اصلی و تشکیل­دهندۀ دین مطرح بود: برخی دین را مجموعه­ای از باورها یا جزمیات[19] می‌دانستند و برخی بر نقش محوری اخلاق در دین تأکید می­کردند. در آغاز سدۀ نوزدهم با کتاب دربارۀ دین[20] نوشتۀ فریدریش شلایرماخر[21] چرخشی در نگاه به دین شکل گرفت. شلایرماخر دین را متعلَّق احساس دانست (Erickson, 1990: 19). در آثار الهیدانان جدید هر سه رویکرد عمده به دین بیشتر مشاهده می­شود. بدین ترتیب، اگر ما دین را مجموعه ای از باورها و جزمیات بدانیم، یا بنیاد دین را مبتنی بر اخلاق و گزاره­های اخلاقی ببینیم و یا دین را متعلق احساس تلقی کنیم، یا دین را آمیزه­ای از هر سه رویکرد به حساب آوریم، «الهیات»ی نیز که از این رهیافت­های متفاوت به ثمر می­رسد، متفاوت خواهد بود.

نمایش این پیوند میان دین و الهیات و قبض و بسط مفهوم «الهیات» با قبض و بسط «دین» واقعیتی است که در بستر تاریخ ممکن می­شود. در ادامه، مطالعۀ سیر تاریخی «الهیات» در مسیحیت، هم این قبض و بسط را به نیکی نشان می­دهد و هم کارکردهای متنوع «الهیات» را در مسیحیت بهتر نمایان می­کند.

 

2-2- سیر تاریخی تعبیر «الهیات» در مسیحیت

نخستین بار واژۀ theologia در جمهوری افلاطون در خصوص کارکرد تعلیمی اسطوره­شناسی پدیدار شد. ارسطو از این تعبیر برای توصیف هزیود و هومر استفاده کرد و آنان را الهیدان یا theologian خواند تا از فیلسوفان متمایزشان کند. با وجود این، در دو فقره از متافیزیک ارسطو (V, 1026 a 19 و X, 1064 b 3) عبارت­های «فلسفۀ الهیاتی» و «معرفت الهیاتی» به چشم می­خورد. این دو تعبیر برای توصیف عالیترین علوم پس از ریاضیات و فیزیک به کار رفته­اند، اما نخستین بار در زبان رواقیان بود که تئولوژی و واژه‌های همخانوادۀ آن در فلسفه جا افتادند. پس از رواقیان، «الهیات» آشکارا آموزه­ای فلسفی شد. در این دوره البته همچنان یزدان­شناسی و اسطوره­شناسی به هم آمیخته بودند (Lacoste, 2005: 1554- 1555؛ همچنین، نک: پازوکی، 1383: 1- 2).

در مسیحیت تعبیر «الهیات» نرم­نرمک به راه دیگری رفت و در کالبد این دین خصیصه­هایی بی­سابقه یافت، اما تا پیش از آنکه این تعبیر در سنت مسیحی جا بیفتد، مسیحیان نسبت به این تعبیر مقاومت می­کردند؛ شاید به این علت که «الهیات» اسطوره­شناسی مشرکانه را فرایاد می­آورد. نخستین کاربردهای «الهیات» را در سنت مسیحی در مکتب اسکندریه و نزد بزرگانی چون کلمنت اسکندرانی[22] می­توان سراغ گرفت (Lacoste, 2005: 1555).

پاک شدن دانش­واژۀ «الهیات» از تداعی­های مشرکانه با برتری سیاسی مسیحیت بر شرک میسّر شد. در این هنگام، یعنی با «الهیات» کلیساییِ[23] اوزبیوس[24]، الهیدان سده­های سوم و چهارم میلادی بود که «الهیات» به راستی دانش­واژه­ای مسیحی شد. در این دوره بود که تعبیر یزدان­شناس[25] به جای آنکه به اسطوره­شناسان نامسیحی اطلاق شود، به انبیای عهد عتیق، شائول یا به خصوص یوحنای انجیلی[26] اطلاق می­شد (Ibid). در این دوره، دین مسیح «الهیات» را تعریف کرد و این تعبیر برای تشریح اختلافات بر سر تثلیث و مسیح­شناسی به کار آمد و تعابیر theologia و theologein نشانه­های توصیف راست­کیشی دانسته شد (Ibid). در نهایت، مسیحی‌سازی مفهوم theology در نوشته­های دیونوزیوس مجعول[27] کمال یافت. در این دوره و در نوشته­های این دیرنشین ناشناس سوری است که تفکیک میان «الهیات» ایجابی و سلبی و میان «الهیات» عرفانی و «الهیات» نمادین در گفتمان مسیحی شکل می­گیرد (Ibid).

با وجود بسامد بالای theology در نوشته­های آبای یونانی و یونانی­مشرب کلیسا، این تعبیر یونانی تا مدت­ها در سنت لاتینی در حاشیه به سر می­برد. «الهیات» لاتین به رغم آنکه از این تعبیر یونانی آگاه بود، ترجیح می­داد از تعبیرهای دیگری مانند Doctrina Sacra (= آموزۀ مقدس) استفاده کند، اما در همین حال، تفکر لاتین تقسیم سه­گانۀ ارسطویی (فیزیک، ریاضیات، فلسفه/«الهیات») را اقتباس کرد و از این طریق تعبیر «الهیات» نیز رفته رفته در سنت لاتینی وارد شد (Ibid).

در آثار آبلار[28]، «الهیات» معنایی دقیقتر به خود گرفت و در معنای «الهیات» علمی فلسفۀ مدرسی به کار آمد ( Ibid؛ همچنین نک: طباطبایی: 1382، 59- 65). بدین ترتیب، در اواخر عصر فلسفۀ مدرسی بود که تعبیر theology به یگانه تعبیر به­کاررفته بدل شد (Ibid).

تا سدۀ سیزدهم میلادی از «الهیات» به علم[29] تعبیر نشده بود. آگوستین و به پیروی از او، دیگر الهیدانان تعبیر حکمت[30] را بر تعبیر علم[31] ترجیح می­دادند، چرا که به نظر آگوستین و پیروانش، علوم با امور موقت سر و کار داشتند، در حالی که حکمت با امور سرمدی پیوند می­یافت (Erickson, 1990: 33- 34). با توماس آکویناس «الهیات» ملکۀ علوم شناخته شد. منشأ علم الهیات به باور قدیس توماس، اصولی است که خدا نازل می­کند و به همین دلیل است که این علم اشرف علوم است (Ibid: 34).  «الهیات» در میان پیروان توماس قدیس به هیأت و کسوت علم در آمد. در تفکر توماسی «الهیات» در توصیفی مقدماتی، فهم نظری خداوند است (Lacoste, 2005: 1557- 1558). چنانکه می­بینیم، تعبیر «الهیات» که نخست در میان آبای کلیسای شرق و غرب، چندان عنایتی نمی­دید و با احتیاط و بدبینی با آن برخورد می­شد، سرانجام در فلسفۀ مدرسی جایگاهی مستحکم یافت. در سده­های سیزدهم و چهاردهم میلادی «الهیات» نخستین دورۀ تکامل خود را پشت سر نهاد و از اصطلاحی حاشیه‌ای در فرهنگ مسیحی، به گفتمانی در مرکز دین مسیح بدل شد. در فلسفۀ مدرسی، «الهیات» با فلسفۀ ارسطویی پیوندی یافته بود که ناگسستنی به نظر می­رسید.

در جریان اصلاح دینی و در آثار مارتین لوتر، «الهیات» بار دیگر چرخشی معنایی یافت. لوتر با این چرخش معنایی کوشید بند ناف «الهیات» را از فلسفۀ ارسطویی ببرد. وی نشان داد بدون ارسطو هم می­توان الهیدان بود؛ «الهیات» لوتری بیشتر بر مسیح مصلوب تمرکز می­کرد. به باور لوتر، آدمی با تفکر و خواندن و نظرورزی الهیدان نمی­شود، بلکه این امر با ایمان راستین و تجربۀ شخصی شدنی است. بدین ترتیب، آنچه در «الهیات» لوتری در مرکز توجه است، رستگاری است و نه فهم درست (Ibid). این چرخش معنایی گام دیگری بود در مسیر تکامل و تحول کارکرد «الهیات» در مسیحیت. این چرخش معنایی به نظر می­رسد معلول تحولی است که در فهم دین به وجود آمده بود. دین در نزد لوتر و پیروان او از مفاهیم معرفتی سبکبار می­شد. این تحول به الهیات نیز تسری می­یافت و سویۀ عملی این گفتمان بیش از پیش جلوه می­کرد.

چنانکه مشاهده می­شود، در جریان تکوین و تکمیل اصطلاح «الهیات» دیدگاه­های متعدد و متعارضی دخیل بوده­اند. بر مبنای همین تنوع و اختلاف و همچنین، بر اساس گستردگی یا محدودیت چشم­انداز، «الهیات» تعاریف متعددی خواهد یافت. در گفتار بعدی به این تعاریف خواهیم پرداخت.

3- تعریف‌های «الهیات»

برخی نویسندگان معتقدند هر کجا اختلاف نظر یا تنوع تعاریف و توصیفات از امری مشاهده کنیم، یا قرینه­ای بر این خواهد بود که در این زمینه پژوهش و بحث و فحص کافی صورت نگرفته، یا بدین معنا خواهد بود که موضوع بحث ما گرانبارتر و پیچیده­تر از آن است که در تعریف یا عبارتی واحد خلاصه شود (Erickson, 1990: 18). «الهیات» نیز یکی از همین مفاهیم است که بر سر تعریف آن اختلاف نظر بسیار است. پیشتر در واکاوی ریشۀ یونانی آن، «الهیات» به سخن گفتن از خداوند تعبیر شد. دنیس ترنر[32] فیلسوف دین معاصر با بهره­گیری از همین تحلیل ریشه­شناختی، کارکرد الهیات را توسعه داده است. از دیدگاه وی، «الهیات» پژوهشی دربارۀ خداوند است یا در این باره که چگونه می­توان از خداوند سخن گفت یا در این باره که چگونه خداوند سخن می­گوید (Turner, 2005: 25). در این تعریفِ ترنر، دو بعد الهی- انسانی­ای که در واژۀ الهیات به چشم می­خورد، برجسته­تر شده است. ترنر در کنار سخن گفتن از خداوند، از سخن گفتنِ خود خداوند می­گوید و با این کار، بر فعال بودن خداوند انگشت تأکید می­نهد. خدای ادیان ابراهیمی و در اینجا خدای مسیحیت، موجودی فعال است و از همین رو، باید این تعریف از «الهیات» را چنان بسط داد که اعمال خداوند و ربط و نسبتش با این اعمال را نیز در بر بگیرد. بدین ترتیب، «الهیات» در جهت فهم مسایلی، همچون خلقت، خاصه آفرینش انسان و وضع و حال وی و عمل رهایی­بخش خداوند در مورد آدمی نیز به جست­وجو می­پردازد (Erickson, 1990: 21). توصیف، واکاوی، سنجش و ساماندهی این آموزه­های دین از مهمترین کارکردهای «الهیات» به شمار می‌رود.

«الهیات» در موسع­ترین معنا دربرگیرندۀ همۀ تجربه­های کلیساست. در اینجا سخن از «الهیات» سخن از کلمه­ای است نمادین یا به واقع، به عمل آیینی جماعت­های مسیحی اشاره دارد. به این معنا، مسؤولیتی عقلانی در چارچوب کلیسا بر دوش الهیدان نهاده می­شود. «الهیات» در این معنا هم ابزاری است که به کلیسا مجال تنظیم اصول ایمان را می­دهد و هم به نیازهای معرفتی مؤمن پاسخ می­گوید (Lacoste, 2005: 1556- 1557). در این معنای موسع، «الهیات» شامل همۀ موضوعاتی است که در مدرسۀ علوم دینی[33] تدریس می­شود. بدین ترتیب، «الهیات» موضوعاتی گوناگون را شامل می­شود از جمله عهد عتیق، عهد جدید، تاریخ کلیسا، «الهیات» جامع، آیین خطابه، تعلیم مسیحی و اندرزگویی[2] (Erickson, 1990, 22- 23). توجه به دایرۀ شمول «الهیات» در این معنای موسع، آنجا اهمیتی دوچندان می­یابد که در بررسی­ای مقایسه­ای به دنبال گسترۀ معنا و کارکرد معادل این علم در سنت اسلامی بر آییم. به خصوص، باید به این نکته توجه داشت که «الهیات» در این معنای گسترده شامل همۀ مباحثی است که در مدارس علوم دینی مسیحی تدریس می‌شوند.

در معنایی محدود­تر، «الهیات» به کوشش­هایی اشاره می­کند که مشخصاً به خصیصۀ اعتقادی دین مسیحی می­پردازد. در اینجا «الهیات» شامل رشته­هایی، نظیر «الهیات» کتاب­مقدسی[34]، «الهیات» تاریخی[35]، «الهیات» جامع و «الهیات» فلسفی می­شود (Erickson, 1990: 23).

همچنین، در سدۀ بیستم، برخی مؤلفان، متأثر از اندیشه­های ویلیام جیمز، به تعریف الهیات پرداخته‌اند. بر اساس نظام اندیشگی جیمز، گوهر دین در صورت­های عالی­ترش تجربه­ای است که روح انسان با خداوند از سر می­گذراند. به تبع، هدف «الهیات» در این رویکرد، آن است که جامع و سامانمند به پدیدار تجربۀ دینی بپردازد. حال و تجربۀ دینی واقعیاتی فراهم می­کند و «الهیات» می­کوشد این امور و واقعیات را فهم و وصف کند. بر همین اساس، ربط و نسبت دین مسیحی و «الهیات» مسیحی را نیز می­توان تببین کرد. بدین ترتیب، دین مسیحی حال انسان­هایی است که به رهبری عیسی مسیح، به جستجوی خداوند برآمده­اند. «الهیات» مسیحی بیش از همه از کتاب مقدس متأثر است، چرا که گزارشگر حال­های قافله­سالاران دین و خاصه شامل گزارش احوال دینی عیسی مسیح است (Bosworth, 1913: 11). گرچه طرفداران نظریات جیمز اذعان می­کنند که «الهیات» مسیحی همیشه با پدیدار حال مسیحی نزدیک نیست، در عین حال، کارکرد صحیح «الهیات» را واکاوی و تفسیر تجربه و حال مسیحی می­دانند. دیدگاه جیمز و پیروان الهیدان وی، دایرۀ مفهوم «الهیات» را با دامنۀ حال دینی پیوند می­زند. با توجه به این رهیافت، همان طور که حال مسیحی سطح­ها و مرحله­های بسیاری دارد، «الهیات» مسیحی نیز به موازات حال دینی دربارۀ موضوعات و مسایل پرشماری سخن می­گوید (Ibid).

تا اینجا، دست کم سه گونه تعریف از الهیات را دیده­ایم: گونۀ اول الهیات را در معنایی گسترده و با کارکردی حداکثری می­فهمد. دستۀ دوم به عکس، از الهیات معنایی خاص­تر را اراده می­کند. گونۀ سوم که قسیم گونه­های یکم و دوم نیست، برخاسته از اندیشه­های ویلیام جیمز دربارۀ احوال یا تجربه­های دینی است. با برشماری این سه تعریف پرسشی به ذهن می­رسد: آیا می­توان تعریفی ارائه کرد که به نحوی واجد قدر مشترک این سه تعریف دانست؟ در میان تعریف­های گوناگونی که متأثر از این تعاریف و در سطحی گسترده­تر، متأثر از جریان­هایی بوده­اند که این تعاریف برخاسته از آنهاست، به تعریفی می­رسیم که میلارد اریکسون[36] پیش کشیده است. اریکسون در کتابی در خصوص الهیات مسیحی تعریفی ارائه کرده است که می­توان آن را واجد وجه جمع میان تعریف‌های بالا دانست: ««الهیات» علمی است که می­کوشد بر اساس کتب مقدس، در بافت فرهنگ و در قالب زبان و اصطلاحات زمانه و مرتبط با موضوعات زندگی، مجموعه­ای منسجم از آموزه­های دین مسیحی ارائه کند» (Erickson, 1990: 21). در این تعریف، بیش از هر چیز بر «آموزه­های دین مسیحی» تأکید می­شود. در عین حال، توجه اریکسون به دو مطلب، محوریت کتب مقدس و ارتباط با موضوعات زندگی، تعریف وی را از تعلق و تقید به یکی از جریان­های یادشده فراتر می­برد.

بر مبنای تعریف­های پیش­گفته می­توان ویژگی­های دانش «الهیات» را چنین برشمرد: یکم: «الهیات» بر پایۀ کتاب مقدس است و از متون قانونی و اصیل عهد عتیق و عهد جدید به عنوان منبع بهره می­گیرد؛ دوم: «الهیات» سامانمند[37] است؛ یعنی از کل کتاب مقدس اخذ و اقتباس می­کند. به جای آنکه از متون منفرد و جدامانده از یکدیگر بهره بگیرد، می­کوشد بخش­های گوناگون را به یکدیگر پیوند دهد؛ سوم: «الهیات» همچنین با موضوعات آموزش و فرهنگ عمومی سروکار دارد و به اقتضای این ارتباطِ با فرهنگ، با رشته­های دیگر دانش بشری مانند روان­شناسی، کیهان­شناسی و فلسفۀ تاریخ میانکنش خواهد داشت؛ چهارم: الهیات به همراه فکرت­های محوری­اش در سنت مسیحی استمرار حضور دارد (Bosworth, 1913: 12- 13)؛ پنجم: «الهیات» در عین پرداختن به موضوعات و مسایل همیشگی بشر، معاصر است. گرچه به موضوعات بی­زمان می­پردازد، از زبان، مفاهیم، و شیوه­های تفکری بهره می­گیرد که در بافت زمان حاضر معنادار باشند. «الهیات» معطوف به عمل است؛ به این معنا که در ساحت عقاید متوقف نمی‌ماند، بلکه زمانی رسالت خود را به انجام می‌رساند که وارد زندگی شود (Ibid: 12- 14; Erickson, 1990: 21)؛ ششم: «الهیات» مسیحی به سبب رویکرد عملی و حضور فعال در امور هرروزۀ زندگی، به آموزه­های ویژه­ای، از جمله، بازخرید و نجات[38]، رستگاری[39] و جاودانگی روح آدمی اهمیتی دوچندان می­دهد (Bosworth, 1913: 15- 18). بازخرید و نجات بیش از همه در شخصیت مسیح و مصایب او متجلی است. در مقابل، در رستگاری بیشتر بر نقش خود انسان و تعامل ناخودگرایانۀ او با خداوند و دیگر انسان­ها تأکید می­شود. برای رسیدن به نجات و رستگاری، نقش آموزۀ تثلیث و خاصه شخص عیسی مسیح به منزلۀ راهبر مسیحیان در همۀ دوره­ها حیاتی است (Ibid).

 

4- شاخه‌های «الهیات» مسیحی و کارکردهای آنها

در گفتار پیشین، با بررسی تعریف­ها و ویژگی­های «الهیات»، برخی کارکردهای مهم این دانش مشخص شد. بر مبنای این کارکردهای گوناگون، شاخه­های گوناگون «الهیات» شکل می­گیرند[3]. با توجه به مطالب یادشده در ویژگی­ها و تعریف­های «الهیات» بررسی هر یک از موضوعات و مسایل الهیاتی بر عهدۀ یکی از شاخه­های الهیاتی است. پرسش از هستی خداوند، پرسش از شناخت­پذیری او و منابع شناخت او برای انسان­ها در چهارچوب «الهیات» حجت­شناسانه یا «الهیات» دفاعی[40] می­گنجد (Warfield, Brown and Smith, 1910: 192). اخذ و اقتباس استدلال­ها و به عبارت دیگر، فراهم آوردن سازمایۀ «الهیات» حجت­شناسانه بر عهدۀ «الهیات» تفسیری[41] است.  ارزیابی انتقادی تلاش­های گذشته در خصوص پرسش­ها در باب خداوند و نیز ارزیابی نحوۀ استخراج ادلّه از منابع مقدس بر عهدۀ «الهیات» تاریخی قرار دارد (Ibid). و در نهایت، تحقیق دربارۀ شیوه­های به کارگیری شناخت از خداوند و راه­های پاسخ­گویی به نیازهای انسان بر عهدۀ «الهیات» عملی[42] است (Ibid).

البته، این تقسیم­بندی محل اتفاق همه نیست. در نظر برخی نویسندگان ما دفاعیات، «الهیات» کتاب مقدسی و «الهیات» تاریخی «از اقسام ممتاز و مستقل «الهیات»» به شمار نمی­آیند. به گمان ایشان، این گرایش­ها صرفاً طرق خاصی در نگرش به مسایل «الهیات» هستند (نک به: پازوکی، 1383: 7). اما با مرور کارکردهایی که الهیات کتاب­مقدسی، الهیات تاریخی و دفاعیات بر عهده دارند، موافقت با ایشان دشوار خواهد بود، چرا که از سویی با نگاه به تاریخ اندیشۀ مسیحی مشاهده خواهیم کرد که مدافعه در کنار سنت خطابه­ها و مواعظ کلیسایی در شکل­گیری «الهیات» نقش مؤثری ایفا کرده­ است: «الهیات» گفتمانی تبلیغی بود با هدف دفاع از دین کلیسا علیه جهان نامسیحی و ترویج و اشاعۀ مسیحیت. مدافعه نویسان نخستین کسانی بودند که مسألۀ اثبات عقلانیت مسیحیت را پیش کشیدند. در این­جا، «الهیات» کارکرد دفاع از انسجام و اعتبار مسیحیت را در برابر دلایل فلسفی و دینی نامسیحیان بر عهده دارد (See: Lacoste, 2005: 1554- 1556). بنابراین در جایگاه و اهمیت دفاعیات نمی­توان تردید کرد.

از سوی دیگر، یکی از رسالت­های «الهیات» مسیحی در دوران آبای کلیسا رسالت تفسیری و توضیحی بود؛ تفسیر و شرح برخی متون، به ویژه عهد جدید و همچنین، توضیح برخی آیین­ها و آداب کلیسایی. به جهت اهمیت تفسیر در «الهیات» مسیحی یکی از نخستین گزارش­های موشکافانۀ این علم در خصوص نظریه­ی معانی کتاب مقدس بود (See: Ibid). افزون بر این دو مورد، باید نقش ملاحظات تاریخی را در سنجش و سامان­دهی «الهیات» مسیحی در نظر داشته باشیم. کافی است به یاد آوریم که اشاره به اهمیت و جایگاه «الهیات» حجت­شناسانه و «الهیات» کتاب­مقدسی مستلزم ملاحظات تاریخی و ورود به ساحت «الهیات تاریخی» است.

در کنار شاخه­های یادشده و به رغم کارآمدی هر یک از این گرایش­های الهیاتی در مسیحیت نیاز به رشتۀ دیگری احساس می­شود که نتایج تحقیقات «الهیات» تفسیری، «الهیات» تاریخی و «الهیات» عملی را در صورت­بندی­ای جامع و سامانمند فراهم کند. رسالت «الهیات» جامع و سامانمند همین است. «الهیات» جامع یا سامان­مند بخشی از دانش «الهیات» است که آنچه را در مورد خداوند می­دانیم، همچون کلیتی به هم پیوسته ارائه می­کند. «الهیات» جامع سازمایه­های معرفت به خداوند را از «الهیات» حجت شناسانه، تفسیری و تاریخی بر می­گیرد؛ در پیوندهای درونی مؤلفه­های این نظام­های الهیاتی مداقه می­کند و آن را در قالب کلیتی اندام­وار پیش می­نهد (Warfield, Brown and Smith, 1910: 192- 193). «الهیات» جامع و سامانمند شامل شناخت کتاب مقدس، انسان­شناسی، مسیح­شناسی، و «الهیات» به معنای دقیق کلمه[43] می­شود. معمول این است که برای جلوگیری از اشتباه، «الهیات» به معنای دقیق کلمه را با تعبیر آموزۀ خداوند[44] مشخص می­کنند. بدین ترتیب، در مسیحیت، «الهیات» جامع در محور یا ستیغ دانش «الهیات» جای می­گیرد و به نحوی غایت «الهیات» تفسیری، «الهیات» حجت­شناسانه و «الهیات» تاریخی به شمار می­رود و خود البته همچون منبع تغذیۀ «الهیات» عملی عمل می­کند (Ibid). به همین دلیل، در برخی متون برای اشاره به «الهیات» جامع تنها از تعبیر «الهیات» بهره می­گیرند (Erickson, 1990: 23). توجه به این نکته نیز در فهم اصطلاحاتی که تعبیر «الهیات» را در خود دارند، سودمند و بایسته به نظر می­رسد.

در هنگام بررسی «الهیات» جامع و سامانمند، به سه نکته باید توجه کرد: نخست، تعبیر «الهیات» سامانمند ممکن است این شایبه را به ذهن برخی در افکند که دیگر شاخه­های «الهیات» نابه­سامان­اند و به لحاظ روش و نتیجه اطمینان­بخش نیستند، در حالی که هدف «الهیات» در معنای موسع آن، این است که به صورت سامانۀ به هم پیوستۀ حقیقت رخ بنماید. برای دفع این شایبه، برخی کوشیده­اند با تغییر نام این دانش الهیاتی، به نام­هایی نظیر «الهیات» نظری، «الهیات» روش­شناختی، «الهیات» مدرسی و «الهیات» جزمی از این بدفهمی جلوگیری کنند. با این همه، عناوین یادشده نتوانسته­اند جایگزین مناسبی برای تعبیر جاافتادۀ «الهیات» جامع و سامانمند باشند (Warfield, Brown and Smith, 1910: 193- 194).

نکتۀ دوم این­که «الهیات» جامع و سامانمند در سنت مسیحی به معنایی واحد به کار نمی­رود. معنای نخست همین است که تاکنون در توضیح آن کوشیده­ایم، اما افزون بر این معنا، گاهی متخصصان از تعبیر «الهیات» جامع و سامانمند، برای اشاره به الهیات «اعتقادی» استفاده می­کنند. این کاربرد بیشتر ناشی از اهمیت آموزه­ها و اعتقادات (=doctrines) در «الهیات» جامع در معنای نخست است و همین اهمیت باعث شده است گاهی تعبیر «الهیات» جامع را برای اشاره به «الهیات» اعتقادی به کار ببرند. «الهیات» جامع چهارچوبی است که در آن امور اصولی و اعتقادی بحث و بررسی می­شوند؛ هرچند که از سویی، بررسی امور اصولی- اعتقادی به «الهیات» جامع محدود نیست، بلکه در «الهیات» کتاب­مقدسی و الهیات جزمی[45] نیز به چشم می­خورد (Erickson, 1990: 23). و از سوی دیگر، الهیات جامع در معنای نخست، به امور اصولی و اعتقادی محدود نیست. با توجه به مطالب پیش­گفته می­توان گفت کاربرد «الهیات» جامع و سامانمند به جای «الهیات» اعتقادی کم و بیش ناشی از مسامحه و برخورد تنگ­نظرانه با ساحت گستردۀ «الهیات» جامع است.

نکتۀ سوم نیز به تفاوت الهیات جامع و الهیات جزمی باز می­گردد. این دو شاخۀ الهیاتی به دلیل برخی همانندی­ها گاه با یکدیگر خلط می­شوند. در کاربرد الهیاتی متداول، دگما یا امر جزمی به حقیقتی باز می­گردد که کلیسا آن را باوری الزامی اعلام می‌کند (Walter, 2005: 447). «الهیات» جزمی بر مبنای کتب مقدس و سنت مکلف است این باورهای جزمی را توجیه کند و توسعه دهد (Brito, 2005: 453). «الهیات» جزمی همانند «الهیات» سامانمند مجموعه­ای از باورها را به صورتی هماهنگ ارائه می‌کند؛ با این تفاوت که «الهیات» جزمی بر مرجعیت[46] برخی از این اعتقادات فراهم­آمده پای می­فشارد. «الهیات» جزمی به زعم متولیانش حقایقی را حلاجی و بسامان می­کند که باید به آن­ها مؤمن بود و بس (Ibid) زیرا امر جزمی یا دگما حقیقتی قانونی، مرجع و فراسوی چون و چراست (Warfield, Brown and Smith, 1910: 194). بنابراین، وجه فارق «الهیات» جامع و «الهیات» جزمی در چون و چراناپذیری جزمیات در «الهیات» جزمی است. جزمیات در «الهیات» جامع محوریتی ندارند.

با توجه به مطالبی که در خصوص تعاریف، ویژگی­ها، کارکردها و به دنبال آن شاخه­های «الهیات» گفته شد، اینک گسترۀ این دانش کم و بیش مشخص شده است. اینک در گام بعدی، می­توان به مسألۀ معادل­های theology در زبان فارسی و همچنین با نگاهی گسترده­تر در سنت اسلامی پرداخت.

 

5- مسألۀ معادل theology در زبان فارسی

پس از بررسی کارکردهای «الهیات» مسیحی از طریق مرور تاریخچه، تعاریف و ویژگی­های آن اکنون هنگام پرداختن به مشکل معادل­یابی theology در زبان فارسی است. در گفتارهای پیشین، دیدیم که theology در مسیحیت مفهوم بسیار گسترده­ای است و طیف وسیعی از مفاهیم و موضوعات را، از تفسیر کتاب مقدس و دفاع از جزمیات و اعتقادات مسیحی تا زندگانی هرروزۀ مؤمنان در بر می­گیرد. به سبب همین گستردگی است که برخی نویسندگان در مقایسۀ theology در مسیحیت با تعابیر مشابه در تفکر اسلامی تأکید کرده­اند که این دانش در مسیحیت معادل دقیق هیچ یک از دانش­های اسلامی نیست (پازوکی، 1383: 7؛ طباطبایی، 1382: 58- 65). در این گفتار پایانی به سنجش برخی از معادل­هایی می‌پردازیم که در زبان­های فارسی و عربی برای theology پیشنهاد شده است.

در متون فارسی به جای theology بیشتر از معادل­های کلام، الهیات و همچنین از معادل یزدان‌شناسی بهره گرفته شده است. در متون عربی معاصر نیز بیشتر از تعبیر «اللاهوت المسیحی» استفاده می­شود (بدوی، 1997: 14). در این مجال، از میان این معادل­ها، الهیات و یزدان­شناسی و کلام را بررسی می­کنیم.

 

5-1-الهیات

الهیات در زبان فارسی در میان معادل­های theology از بقیه رایجتر است. پرسش اصلی این است که با توجه به مطالبی که در گفتارهای پیش گفته شد، آیا الهیات معنای theology را منتقل می‌کند؟ به نظر می­رسد تعبیر الهیات به رغم کاربرد فراوان به جای theology همچنان به یک مشکل دچار است. مشکل به اشتراک لفظی الهیات باز می‌گردد. الهیات دست کم به دو امر اشاره دارد: الهیات از سویی معادل theology است و از سوی دیگر، معادلی برای متافیزیک یا مابعدالطبیعه. برخی نویسندگان بر این باورند که کاربرد الهیات به جای متافیزیک، ناشی از اشتباه تاریخی مترجمان آثار فلسفی از سریانی و یونانی به عربی است. به باور ایشان، برداشت نادرست مترجمان از عنوان متافیزیک (کتابی بعد از کتاب طبیعت یا فیزیک)، بدانجا کشید که متافیزیک به منزلۀ ماوراء الطبیعه و علم به مجردات و امور الهی فهمیده شود. همین کج­فهمی، به زعم این نویسندگان، به خلط متافیزیک و تئولوژی انجامید  (طباطبایی، مطهری، 1381: 50- 51). اگر این رأی درست باشد، کاربرد الهیات به جای متافیزیک غلط خواهد بود، اما واقعیت آن است که خود تعبیر theologia و مشتقات آن، چنانکه در تاریخچه دیدیم، در آثار ارسطو برای اشاره به فلسفۀ اولی به کار رفته است. ارسطو در «مابعدالطبیعه»، فلسفۀ نظری را به سه قسم بخش می­کند: ریاضی، طبیعی و الهی (theologike). از دیدگاه او، موضوع قسم الهی جواهر مفارق است که نامتحرکند و وجه تسمیه­ی آن به علم الهی آن است که این جواهر مفارق در حوزۀ الهیات جای می­گیرند (نک: پازوکی، 1383: 2- 3). افزون بر این، در متون معاصر عربی نیز الهیات عمدتاً معادل متافیزیک به کار می­رود (نک به: بدوی، 1997: 12) که خود می­تواند قرینه­ای بر صحت کاربرد الهیات در معنای متافیزیک باشد.

چنانکه مشاهده می­کنیم، کاربرد الهیات در معنای متافیزیک را، دست کم در فضای تفکر اسلامی، نمی‌توان غلط دانست. با وجود این، می­توان گفت بهتر است تعبیر الهیات را برای اشاره به متافیزیک در نظام­های فکری خداناباور به کار نبریم. کاربرد این تعبیر در این موارد، علاوه بر دامن زدن به خلط تئولوژی و متافیزیک، به ترکیب­هایی کمابیش نقیضی و فاقد معنای دقیق می­انجامد.

به رغم این اشتراک لفظی باید گفت تعبیر الهیات با توجه به معنای لغوی آن؛ یعنی پرداختن به امور الهی، تعریف موسع theology را فرایاد می­آورد و از این جهت معادل مناسبی به نظر می­رسد.

 

5-2- یزدان‌شناسی

معادل دیگری که برای theology پیشنهاد شده، یزدان­شناسی است. در متون کهن فلسفۀ اسلامی تعبیری نزدیک به آن؛ یعنی یزدان­شناخت نیز سابقه دارد[4]. به علاوه، یزدان­شناسی از جهتی بر الهیات برتری دارد، زیرا به لحاظ اجزای سازنده، مطابق theology است. با وجود این، یزدان­شناسی نیز با مشکل­هایی مواجه است. دشواری نخست این است که theology معنایی دوگانه دارد: هم بر شناخت خداوند دلالت می­کند و هم بر سخن گفتن از او. به عبارت دیگر، هم واجد بار معرفت­شناختی است و هم واجد بار زبان­شناختی، در حالی که یزدان­شناسی فقط یکی از این دو معنا را می­رساند.

به علاوه، اگرچه تعبیر یزدان­شناخت در عنوان یکی از رساله­های منسوب به سهروردی به چشم می‌خورد، در این رساله از قضا یزدان­شناسی بیشتر به متافیزیک نزدیک است (نک به سهروردی، 1380: 403- 405). بنابراین، مشکل اشتراک لفظی در این تعبیر نیز باقی می­ماند.

با این همه، تعبیر یزدان­شناسی را به دلیل نکته­های مثبتی که یاد شد، می­توان معادل theology به کار برد.

 

5-3- کلام

شاید میان معادل­های پیشنهادی برای theology، کلام از دیگر پیشنهادها بحث­انگیزتر باشد. دلیل اختلاف نظرها به ماهیت علم کلام بر می­گردد. کلام خود دانشی از دانش­های اسلامی است. عبدالرحمن بدوی، در تعریف مقدماتی، کلام را دانشی می­داند که با آن می­توان باورهای دینی را بر دیگری اثبات کرد، دلیل آورد و شبهه را دفع کرد (بدوی، 1997: 7). کلام به لحاظ موضوع، علم اثبات باورهای دینی در خصوص صانع، صفات و افعال او و دیگر مسایلی است که فرع بر آن محسوب می­شود، مانند نبوت و معاد (همان، 11).

هنگامی که علم theology را در مسیحیت در برابر علم کلام می­نشانیم، انتظار داریم که این دو با هم مطالقت داشته باشند، اما همسنجی کارکردها، ویژگی­ها و تاریخ کلام و theology چنین انتظاری را برآورده نمی­کند. در خصوص برقراری معادله میان theology و کلام، نقدهایی وارد شده است. نخستین مشکل در باب کلام آن است که این علم مرز دقیقی با دیگر دانش­های اسلامی ندارد. یکی از اسلام­پژوهان بر آن است که در ساختار تفکر اسلامی، متفکران مرز دقیقی میان کلام و دیگر علوم اسلامی، مانند نحو، فقه، فلسفه، علم رجال و تصوّف ایجاد نکرده­اند و از همین رو، متکلمان مسلمان نیز فعالیت­های خود را از دیگر فعالیت­ها یک­سره جدا نمی­کردند (Leaman, 2008: 78). علاوه بر این، بسیاری از موضوعاتی که در فرهنگ اروپایی- امریکایی در قلمرو theology جای دارند، در عالم اسلام نه در قالب علم کلام، بلکه در طیف وسیعی از شاخه­های علوم اسلامی، از جمله تفسیر و عرفان اسلامی قرار می­گیرند (Winter, 2008: 2).

نقد دوم به اختلاف دایرۀ کارکردهای theology در مسیحیت و کارکردهای کلام در اسلام بازمی­گردد. چنانکه در تعریف بدوی از کلام نیز دیدیم، رسالت عمدۀ کلام بیشتر در دفاع از باورهای دینی متجلی است، در حالی که theology در مسیحیت به جز کارکرد دفاعی واجد کارکردهای دیگری نیز بوده است. به همین دلیل، بسیاری از محققان اروپایی برای کلام از معادل theology استفاده نکرده­اند. برای نمونه، هری ولفسن اصطلاح کلام را با زبان­نگاره­گردانی به صورت kalām به کار گرفته است و اتین ژیلسون از تعبیر dialectical theology استفاده کرده است (نک به: پازوکی، 1383: 8- 9). لویی گارده[47] شرق­شناس فرانسوی نیز به ناهمخوانی دایرۀ کلام با دایرۀ الهیات مسیحی اشاره کرده است. به باور گارده، رسالت کلام دفاع از ایمان دانسته شده، نه فهم ایمان، در حالی که در الهیات مسیحی رسالت اصلی فهم ایمان است (به نقل از بدوی، 1997، 14).

در برابر این نقدها، کسانی همچون عبدالرحمن بدوی به مخالفت پرداخته­اند. بدوی بر آن است که قول امثال گارده کمابیش در مورد بعد از سدۀ چهارم هجری صادق است، اما به باور وی، در سده­های دوم و سوم و چهارم در کلام بحث درباره­ی فهم ایمان و باور، تبیین دشواری­های موجود در کتاب و سنت و مسایلی، همچون خداوند و صفاتش، قدر و عدل الهی و رستگاری در آخرت بیش­تر دیده می­شود (همانجا).

بنابراین می­توان گفت علم کلام در تاریخ تفکر مسلمانان نیز همچون تئولوژی در مسیحیت در طول تاریخ فراز و نشیب داشته است. در آغاز، علم کلام نزد متکلمان به دفاع از باورها محدود نبود، بلکه در درجۀ نخست کلام از اصول دین به روش عقلانی بحث می­کرد. به عبارت دیگر، کلام نیز همچون الهیات در آغاز بر فهم ایمان تأکید می­کرد، نه صرف دفاع و توجیه باورها (همان: 13).

به باور بدوی، سویۀ دفاعی علم کلام پس از حمله­های سهمگین حنبلیان علیه مباحث کلامی پررنگ شد (همان: 14- 15). این سویۀ دفاعی تا قرن هفتم در میان متفکران مسلمان به سویۀ مسلط تبدیل شد. در عین حال، در میان برخی نحله­های کلامی، خاصه کلام شیعی، از زمان خواجه نصیر به این سو، کلام به وضع سابق نماند. در آثار خواجه نصیر طوسی کلام با فلسفۀ اسلامی در می­آمیخت. این تحول چرخش دیگری در علم کلام ایجاد کرد و کلام را از جدل به سوی برهان سوق داد (پازوکی، 1383، 8).

در جمع­بندی اقوال گوناگون در خصوص کلام می­توان گفت به رغم دوره­های گوناگونی که علم کلام از سر گذرانده و کارکردهای متفاوتی که در برخی دوره­ها داشته است، همچنان می‌توان گفت حوزۀ مفاهیم و کارکردهای theology، در معنای موسع آن، در مسیحیت از حوزۀ کارکردها و مفاهیم کلام در اسلام گسترده­تر است. به علاوه، اگر ملاک ما برای فهم علم کلام، کلیت تصویری باشد که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی از آن به چشم می­خورد، خصلت مدافعه­گرانۀ کلام، خاصه در آثار نویسندگان اشعری و معتزلی، بروز و ظهور بیشتری دارد. با توجه به این دو مطلب، به سختی می­توان پذیرفت که کلام معادل مناسبی برای theology، در معنای موسع آن باشد. با وجود این، اگر theology را در کاربرد مضیق آن؛ یعنی الهیات اعتقادی در نظر بگیریم، theology و کلام به هم نزدیک می­شوند. پس اگرچه معادل­های الهیات و یزدان­شناسی مناسبتر از کلام به نظر می‌رسند، کاربرد کلام را در ترجمۀ theology نمی‌توان کاملاً نادرست دانست.

 

نتیجه

در این نوشته، کوشیدیم کارکردهای الهیات را در سنت مسیحی بررسی کنیم: الهیات در سنت مسیحی کارکردهای تفسیری، اعتقادی، تاریخی و عملی دارد. همچنین، فراتر از این کارکردها، الهیات جامع به گردآوری و ساماندهی آموزه­های کلیدی مسیحیت می­پردازد. بررسی کاربردهای الهیات مسیحی به روشن­تر شدن مفهوم و محتوای الهیات در سنت مسیحی کمک می­کند. در جمع­بندی و پیش از پایان بحث، ذکر مطلبی در خصوص کارکردهای الهیات ضروری است. افزون بر کارکردهای یادشده، کسانی مانند دنیس ترنر برای الهیات شأن ویژه ای قایل اند. به باور ترنر، هر گاه و هر کجا که آشکارا از مسایل غایی در باب جهان می­پرسیم، به الهیات مشغولیم. ترنر با پیش­زمینه­ای که از معنا و ارزش الهیات سلبی در ذهن دارد ارزش و اهمیت الهیات را به حیرت گره می­زند. به تعبیر ترنر، رسالت رشته­های علمی برانگیختن گونه­ای حیرت است. گاهی حیرت ما به چگونگی جهان باز می­گردد. این حیرت موضوع علم تجربی است، اما آن گاه که پای حیرت از هستی و چیستی جهان در میانه است، سخن از «الهیات» به میان می­آید (Turner, 2005: 38). این کارکرد نوظهور الهیات افق­های تازه­ای در مباحث دانشگاهی دربارۀ الهیات به روی پژوهشگران گشوده است.

در پایان این نوشته نیز معادل­های تئولوژی در فارسی بررسی و سنجیده شد. این سنجش گرچه به داوری نهایی و معادل قطعی تئولوژی دست نمی­یابد، باری تصویری روشن­تر از تئولوژی ارائه می­کند و به علاوه نشان می­دهد چه کارکردهایی در هنگام ترجمه و انتقال معنا از زبان­های اروپایی به زبان فارسی ممکن است مغفول مانده باشند.

پی‌نوشت‌ها

1- مراد از نوشته­های جریان اصلی در این نوشته، آثار نویسندگانی است که با وجود اختلاف نظرهای جدی در برداشت­هایشان از متون مقدس و آموزه­های مسیحی، در گفتمان «الهیات» کاتولیکی، «الهیات» پروتستان یا «الهیات» کلیسای ارتدوکس قدم بر می­دارند و قلم می­زنند.

2- این معنای موسع از الهیات نزد بسیاری از الهی­دانان و دین­پژوهان پذیرفته شده و جاافتاده است، اما در این میان، گاه برخی الهی­دانان چنان در گسترش دامنۀ «الهیات» به راه افراط می­روند که پای آن را به قلمرو علوم دیگر باز می­کنند. در اینجا فقط به یک نمونه اشاره می­کنیم: پارلی پرات، الهی­دان متعصب مسیحی و از اعضای کلیسای مورمون «الهیات» را چنین تعریف می­کند: «علم ارتباط یا هماهنگی میان خداوند، فرشتگان، ارواح، و انسان­ها به وسیلۀ شهودات، رؤیاها، تفاسیر، همسخنی­ها و الهامات یا غیبدانی و مکاشفه... «الهیات» علمی است که به وسیلۀ آن جهان­ها ساماندهی، نگهداری و راهنمایی می­شوند و عناصر مهار می­گردند... به وسیلۀ این علم آسمان­ها گشوده می­شوند و دسترسی به گنجینه­های حکمت و خرد میسر می­شود...» (Pratt, 1850: 1). مؤلف افزون بر این توضیحات، «الهیات» را علم زندگانی، ایمان و اصلاح و تکفیر گناهان، علم مواهب معنوی، علم همۀ علم­های دیگر و هنرهای سودمند، از جمله فلسفه، ستاره­شناسی، تاریخ، ریاضیات، جغرافیا، زبان و علوم غریبه می­داند! (Ibid: 1- 2)

3- تقسیم الهیات به شاخه­های گوناگون بر مبنای کارکرد، یکی از شیوه­های چندگانۀ تقسیم­بندی است. در تقسیم‌بندی دیگری، الهیات را بر مبنای روش، به الهیات طبیعی (natural theology) و الهیات نقلی (revealed theology) تقسیم می­کنند که اینجا محل بحث ما نیست. برای توضیح بیشتر در مورد «الهیات» طبیعی و نقلی، نک: پازوکی، 1383: 3- 5؛ مک­گراث، 1384: 387 به بعد).

4- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، رسالۀ یزدان­شناخت، 403 به بعد.



[1] - systematic theology

[2] - liberation theology

[3] - negative theology

[4] - mystical theology

[5] - Francis Peabody

[6] - Harvard Theological Review

[7] - moral theology

[8] - Ethics

[9] - Schelling

[10] - Kierkegaard

[11] - Hans Urs von Balthasar

[12] - Finkelstein

[13] - Adorno

[14] - Rorty

[15] - Derrida

[16] - linguistic variables

[17] - John Dewey

[18] - problematic situation

[19] - dogmas

[20] - On Religion

[21] - Friedrich Schleiermacher

[22] - Clement of Alexandria

[23] - Ecclesiastical Theology

[24] - Eusebius of Caesarea

[25] - Theologian

[26] - John the Evangelist

[27] - Pseudo-Dionysius

[28] - Abelard

[29] - Science

[30] - supientia/wisdom

[31] - Scienctia/knowledge

[32] - Denys Turner

[33] - Theological school/Divinity school

[34] - Biblical theology

[35] - Historical theology

[36] - Millard Erickson

[37] - systematic

[38] - redemption

[39] - salvation

[40] - apologetical theology

[41] - exegetical theology

[42] - practical theology

[43] - theology proper

[44] - Doctrine of God

[45] - dogmatic theology

[46] - authority

[47] - Louis Gardet

1- عهد جدید. (1387). ترجمه پیروز سیار، چاپ اوّل. تهران: نشر نی.

2- بدوی، عبدالرحمن. (1997). مذاهب الإسلامیین، بیروت: دارالعلم.

3-پازوکی، شهرام. (1383)، «مقدمه­ای در باب الهیات»، مجموعه­ مقالات ارغنون «الهیات جدید»، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص 1-10.

4- سهروردی، شهاب الدین یحیی. (1380). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.

5- طباطبایی، جواد. (1382). جدال قدیم و جدید، تهران: نشر نگاه معاصر.

6- طباطبایی، سید محمدحسین و مرتضی مطهری (1381). اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد اوّل، 1381، تهران: انتشارات صدرا، چاپ نهم.

7- مک­گراث، آلیستر (1384). درسنامۀ الهیات مسیحی (شاخصه­ها، منابع و روش­ها). ترجمۀ بهروز حدادی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

8- Brittain, Christopher Craig (2010). Adorno and Theology, T&T Clark International;

9- Buckley, Michael (2005). "The study of religion and the rise of atheism: conflict or confirmation?" in: Fields of Faith: Theology and Religious Studies for the 21st Century, Edited by David F. Ford, Ben Quash, and Janet Martin Soskice, Cambridge University Press, pp. 1- 24;

10- Bosworth, Edward (1913). "The Central Idea of Christian Theology" in: The Biblical World, Vol. 41, No. 1 (Jan, 1913), pp. 11- 20;

11- Cross, George (1922). "the Motive of Theology", in Journal of Religion, Vol. 2, No. 4 (Jul, 1922), pp. 380- 401;

12- Erickson, Millard (1990). Christian Theology, Baker book house;

13- Finkelstein Louis (1922). "Modern Theology", in The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 13, No. 2 (Oct 1922), pp. 239- 243;

14- Lacoste, Jean-Yves (2005). "Theology", in Encyclopedia of Christian Mysticism, Edited by Jean-Yves Lacoste, Routledge Press, pp. 1554- 1563;

15- Murphy, Michael Patrick (2008). A theology of Criticism: Balthasar, postmodernism, and the catholic imagination, Oxford University Press;

16- Peabody, Francis Greenwood (1908). "The Call to Theology", Harvard Theological Review, Vol. 1, N.1, Jan 1908;

17- Pratt, Parley P (1850). Key to the Science of Theology, Liverpool & London;

18- Turner, Denys (2005). "Doing Theology in the university" in: Fields of Faith: Theology and Religious Studies for the 21st Century, Edited by David F. Ford, Ben Quash, and Janet Martin Soskice, Cambridge University Press, pp. 25- 39;

19- Warfield, Benjamin and William Adams Brown and Gerald Smith(1910). "The task and Method of Systematic Theology" in: The American Journal of Theology, Vol. 14, No. 2 (Apr 1910), pp. 192- 233;

20- Winter, Tim (2008). The Cambridge Companion to the Classical Islamic Theology, Edited by Tim Winter, Cambridge University Press.