سعادت و معنا در مکتب ابن عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری تصرف وعرفان اسلامی دانشگاه ازاد اسلامی واحد علوم وتحقیقات تهران

2 دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران

3 استادیار گروه عرفان اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

چکیده

مسأله «معنای زندگی»، در سه مفهوم ارزش، فایده و غایت زندگی، «سعادت» انسان را مورد پرسش قرار می­دهد. در نگاه عرفانی ابن عربی، معرفت کشفی نسبت به حقیقت که علم همراه با ایمان نیز خوانده می‌شود، چنان اصالتی دارد که شرط لازم و کافی برای سعادت به شمار می­رود. با این حال، ابن­عربی از سعادت دیگری نیز سخن می­گوید که همگانی است. وی که عقیده دارد سعادت و شقاوت خالص مربوط به آخرت است، شقاوت اخروی را موقت و بر اساس رحمت الهی، منتهی به سعادت می­داند و باور دارد که جهان برای سعادت به وجود آمده است و به این غایت دست خواهد یافت. از آراء او درباره­ سعادت بر می­آید که احساس رضایت نسبت به زندگی و به عبارت دیگر، احساس سعادت مستلزم معرفت قلبی است که ارزش زندگی را نیز آشکار می­کند و در عین حال، غایت سعادتمندانه­ انسان، ابزاری بودن زندگی او برای دستیابی به غایت الهی را منتفی می­سازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Felicity and Value on Ibn Al Arabi’s ViewPoint

نویسندگان [English]

  • M. Kasaeezadeh 1
  • Amirabbas Alizamani 2
  • Hadi Vakili 3
1 Ph.d Candidates of Mysticism, at Islamic Azad University branch of Olom and Tahghighat, Tehran.
2 Associate Professor, Department of Philosophy, The University of Tehran
3 Assistant Professor, Department of Mysticism, at Islamic Azad University branch of Olom and Tahghighat, Tehran
چکیده [English]

  The issue of "the meaning of life "calls man's felicity into question in terms of three concepts, namely value, utility and the ultimate goal of life. In Ibn Al Arabi's mystical view, "intuitive cognition about truth "which is also known as "knowledge mingled with belief " enjoys such originality that it is regarded as the sufficient requirement for man's felicity. Although, Ibn Al Arabi mentions another type of felicity, which is universal. He maintains that pure felicity and wickedness concern the other world, regards wickedness as transient and believes that on the basis of Divine blessing, it leads to salvation. He believes that the world came into existence for salvation and that it will eventually achieve this ultimate goal. We can infer from his other views about salvation that the feeling of satisfaction towards life and, in other words, the feeling of happiness, requires intuitive cognition, which also clarifies the meaning of life. Furthermore, man's salvation-oriented attitude refutes the view that man's life is only an instrument used to access the Divine End .

 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Meaning Life
  • Prosperity
  • Adversity
  • Religious Law
  • Reality
  • Mercy
  • Gol

«معنای زندگی»، مسأله­ای ناظر بر ارزش، غایت و کارکرد زندگی است که می­توان گفت اصلی ترین رویکرد تحلیلی درباره­ آن، بررسی مصادیق «سعادت» و عوامل «احساس سعادت» در زندگی است. در این راستا، یکی از منابعی که می­تواند دستمایه تحلیل قرار گیرد، اندیشه و آراء عرفا از جمله، ابن عربی است.

در دیدگاه ابن عربی، وجه تمایز حیات انسانی از انواع دیگر حیات موجودات عالم، قابلیت برخورداری از الهام و کشف؛ یعنی بهره­مندی از علم حقیقی (علم ذوقی) است (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج3: 489). بنابراین، می­توان گفت که او زندگی انسان را در پرتو این معرفت معتبر می­داند و بی­نصیب بودن از آن را تنها زیستنی طبیعی و غریزی بر می­شمارد.

او حقیقت عالم را -که حقیقت زندگی انسان را نیز در بر می­گیرد- در دسترس کسانی می­بیند که به مدد ایمان و کشف باطنی، از ظاهر رؤیا گونه­ آن عبور کرده­ و با نیل به باطن آن، به بیداری و یا بر اساس تعبیر پیشین، به حیات انسانی دست یافته­اند (همان،ج2: 379) و به عبارت دیگر، آدمی را قادر و موظف می­داند که از خواب و خیال ظاهر زندگی به حقیقت آن راه یابد و از رموز زندگی خود در جهان، آگاه گردد.

از آنجا که وی اطلاق عنوان «زندگی انسانی» به زندگی انسان و یا به عبارتی، معنا یافتن زندگی انسان را وابسته به معرفت باطنی می­داند، تفسیر خود از سعادت در زندگی را نیز  بر اساس همین دیدگاه ارائه می­دهد، اما در عین حال، بینش خاصی که درباره­ مقصد و منتهای سعادتمندانه­ زندگی انسان در آخرت دارد، بیانگر اعتقاد وی به دو گونه سعادت است که یکی، احساس سعادت در طول زندگی و دیگری، سعادت غایی است.

به عبارت دیگر، در متن حاضر، مطالعه­ اندیشه ابن عربی، به منظور فهم تلقی وی از «سعادت» در دو ساحت ذکر شده، اهمیت یافته و دنبال شده است و نتایجی را به دست می­دهد که تبیین عرفانی کارکرد دین در دستیابی به سعادت، یکی از آنها خواهد بود.

 

سعادت و شقاوت انسان

در بحث از معنای زندگی، «سعادت» انسان، یکی از مؤلفه­های اساسی است که می­تواند در نظام­های فکری مختلف و در تقابل با مفهوم «شقاوت» مطالعه شود. اگرچه گفته شده است که اغلب در حوزه تفکر اسلامی، حقیقت سعادت در دیدگاه اهل استدلال­، اصحاب کشف و شهود و اهل شرع و ظاهر، به ترتیب عبارت است از: «عقل و علم»؛ «عشق» و «زهد و ترک دنیا» (نراقی، ج1: 78)، به نظر می‌رسد که مفاهیم و مصادیق سعادت در میان هر گروه، مشتمل بر طیف متنوعی از نظرهاست که بررسی هر یک، مجالی ویژه می‌طلبد.

«سعادت»، هم در زبان فارسی و هم در زبان عربی مورد استعمال است و یافتن لغات معادل آن در زبان­های دیگر نیز به فهم این واژه ­در فرهنگ­های مختلف کمک می‌کند؛ اما برای بررسی مفهوم آن در تفکر ابن عربی، باید توجه داشت که در آثار او، مراد از این لغت عربی، جدای از کاربرد مستقیم و غیر مستقیم آن در قرآن کریم تبیین نشده است.

در عربی، واژه­ «سعد»، نقیض «نحس» است و به معنای نیکو و خوش یمن به کار می­رود و «سعادت» خلاف «شقاوت» است (ابن منظور، ج3: 212). ابن عربی یادآور می­شود که در قرآن کریم همواره توصیف اهل سعادت و شقاوت با هم همراه است و برای بیان منظور خود، به برخی آیات ناظر بر سعادت و شقاوت اخروی توجه می­دهد:

«در آن روز، وجوهی درخشان، خندان [و] شادانند و وجوهی دیگر بر آنها غبار نشسته و آنها را تاریکی پوشانده است. آنان همان کافران بدکارند» (عبس، 42-38)؛ «در آن روز وجوهی شادابند و به سوى پروردگار خود مى‏نگرند و وجوهی دژم هستند؛ چرا که می­دانند موردِ عذابی کمرشکن قرار خواهند گرفت» (قیامت، 25-22) و ... . (ابن عربی،  الفتوحات المکیة، ج2: 266)

به عقیده او، در آیات ذکر شده، بخش اول توصیف، مربوط به سعادتمندان و بخش دوم مربوط به اهل شقاوت است و مراد از وجوه، نفوس انسانی است؛ زیرا وجه هر چیز، حقیقت و ذات و عین آن است؛ نه وجوهی که مقید به دیدگان است؛ [یعنی صورت‌ها] (همان).

در عین حال، اذعان می­دارد که خداوند برای هر عالمی، مرتبه­ای از سعادت و شقاوت و تفاصیل آنها قرار داده است که سعادت آن عالم، انواع سعادت غرضی، کمالی و ملائم [با طبع] را در بر می­گیرد و شقاوت آن، عدم دستیابی به غرض یا کمال، موافق نبودن شرایط و احوال با مزاج و یا عدم انطباق مشی با شرع است (همان، ج1: 149).

بنابراین، می­توان هرگونه دست یافتن به اهداف و اغراض، کمال و هر امر مطلوب و ملائم با طبعی را سعادت نامید و هر گونه ناکامی نسبت به آنها و هر نوع رویارویی با امر نامطلوب و منافر طبع را شقاوت خواند؛ اما از آنجا که گاهی اغراض انسان در زندگی، منطبق بر کمال او نیست و میان سعادت مبتنی بر غرض و مبتنی بر کمال یا انواع دیگری از سعادت، تعارض وجود دارد (با در نظر گرفتن امکان تقابل و تزاحم انواع سعادت)، نمی­توان صفت سعادتمند را به طور مطلق بر کسی اطلاق کرد و همچنین، به دلیل این که رسیدن به اغراض، موجب احساس سعادت است و چه بسا آن سعادت، از سعادت ناشی از کمال فاصله داشته باشد،  باید اذعان داشت که در زندگی انسان، سعادت و شقاوت در هم آمیخته است.

ابن عربی، این نکته را در حالی یادآور می­شود که به رهایی از این امتزاج در آخرت، معتقد است. وی اظهار می­کند که سعادت و شقاوت خالص مربوط به آخرت است و سعادت و شقاوت ممزوج متعلق به دنیا که در آن، سعادتمند به صورت شقاوتمند و شقاوتمند به صورت سعادتمند دیده می­شود. این­ دو در دنیا مجهول و در آخرت، از یکدیگر متمایز هستند (همان).

در تحلیلی از این معنا، سعادت دنیوی، ناشی از رحمت خاص صفاتی که ناماندگار است و سعادت اخروی، در حکم رحمت خاص صفاتی که ماندگار است، معرفی می­شود و به استناد آیه­ای از قرآن کریم که روزی پاکیزه و زیورهای الهی را برای مؤمنان بر می­شمارد و به اختصاص آن به ایشان در قیامت تأکید ویژه دارد،1 گفته می­شود که سعادت حقیقی در بهشت است که در آن کدورت و رنجی نیست؛ نه در دنیا که سعادت، همراه با درد و رنج است (رک: چیتیک، عوالم خیال: 124-123).

از سوی دیگر، شیخ در شرح مسمّای خیر و شر، مطالبی منطبق بر تعریف خود از سعادت و شقاوت را بیان می­کند که نشان می­دهد سعادت و شقاوت را معادل با خیر و شر  و تلقی فرد از خیر و شر در نظر می­گیرد. وی می­گوید:

«آنچه خیر و شر نامیده می­شود، به چهار چیز باز می­گردد: [1-­] به وضع الهی که به زبان شرایع بیان شده است؛ [2-­] ملائم بودن با مزاج فرد که برای او خیر است و منافر بودن با طبع وی که برای او شر است؛ [3-­­] کمال مقرری که دلیل، آن را اثبات می­کند و خیر است و نقص از آن درجه از کمال که شر است [و 4-­] حصول غرض که در نظر او خیر تلقی می­شود و عدم حصول آن که در نظرش شر محسوب می‌شود» (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج2: 576).

در نگاه ابن عربی، اگر ناظر، نگاه خود را از موجودات بر گیرد، تنها اعیانی از آنها باقی می­ماند که متصف به خیر و شر نیست (همان). به عبارت دیگر، خیر و شر تنها برای انسان مفهوم دارد و چنان که یکی از شارحان (ویلیام چیتیک) می­گوید، انسان خود باید در هر مرتبه­ وجودی که در این عالم دارد، میان خیر و شر درک شود، زیرا حتی اگر بتواند به طور معجزه­آسایی خود را از حیات و ممات، لذت و الم و عشق و نفرت برهاند، همچنان بر اساس شرع مکلف است که هر چیزی را در جای مناسب خود قرار دهد و غفلت او از شریعت، غفلت از سعادت و استقبال از شقاوت است (چیتیک، عوالم خیال: 259-258).

 

سعادت بر مبنای ­انقیاد به شریعت

در دیدگاه اسلامی، «زندگی جز به واسطه­ دین نیست و مرگ جز به دلیل انکار آگاهانه یقین (= فقدان یقین) نیست».2 بر این اساس، جریان سعادت جز از مجرای دین، نخواهد بود و روایاتی از این قبیل که «علم، بالاترین رستگاری است»3 نیز تنها از همین منظر، معنا می­شود. از این رو، شناسایی رویکردهای عرفانی به آن، حائز اهمیت است.

به باور ابن عربی، خداوند، سعادت را برای بندگان خود با «ایمان» و «علم» به توحید مقدر کرده است و جز با این دو، راهی به آن نیست. «ایمان» متعلق به خبری است که پیامبران از جانب او آورده‌اند و آن، تقلید محض است؛ خواه علم به آن داشته باشیم و خواه به آن عالم نباشیم و «علم»، چیزی است که نظر عقلی یا کشف الهی آن را عطا می­کند (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج3: 78).

از برخی اظهارات این عارف بر می­آید که وی، بن­مایه سعادت را در این علم می­داند؛ زیرا در حالی که می­گوید منظور از این علم، به طور خاص، علم به خداوند است؛ نه حساب و هندسه و نجوم و ... که علم به آنها دلالت بر علم الهی دارد، به صراحت اذعان می­کند که دستیابی به علم مطلوب، سعادت است و در آن مکر و استدراج راه ندارد (همان، ج4: 178). در دیدگاه او، علم صحیح که همراه با ایمان موجب سعادت است، علمی است که ایمان با آن ماندگار می­شود (همان، ج2: 660).

در حقیقت، وی ایمان را شرط لازم و علم همراه با ایمان را شرط لازم و کافی سعادت می­داند و علاوه بر این که مراد خود از سعادت ناشی از علم و ایمان را سعادت در قرب حق؛ یعنی سعادت کمالی بیان می­کند، درجه اهمیت ایمان و علم نسبت به یکدیگر را نیز چنین شرح می­دهد:

«در قرب الهی، سعادت جز به ایمان عطا نمی‌شود. نور ایمان در مخلوق، شریف­تر از نور علمی است که ایمان با آن همراه نیست. اما اگر از ایمان علمی حاصل شود، نور آن علم بالاتر از نور آن ایمان است» (همان، ج1: 144).

به طور خلاصه، می­توان گفت از نظر ابن عربی علم ناشی از ایمان که مقوم آن است، موجب سعادت است. او درباره­ نوع کشفی این علم که آن را «معرفت به خداوند» خوانده است، می­گوید:

«سفر نفس در معرفت خداوند که با ایمان به شریعت همراه باشد، به غایت ستایش­برانگیز و [در حقیقت،] سعادت است و در این حالت، عقل از جمله بندگان آن است».4

ابن عربی که این نوع معرفت را زاییده­ شریعت و ایمان به آن می­داند، آنچنان که در جایی ایمان را و در جای دیگر، علم را منشأ سعادت بر می­شمارد، شریعت را منهج این مقصود معرفی می­کند و می­گوید:

«شریعت، راه سپید (روشن)، راه سعادتمندان و طریق سعادت است که هر کس بر آن رود، نجات می­یابد و هر کس آن را ترک کند، نابود می­شود» (همان، ج3: 69).

اما خود اذعان دارد که غایت «شریعت» سعادت حسی است و برای کمتر کسی این غایت، «حقیقت» خواهد بود. به عقیده­ او، شریعت، باقی به ابقاءالله است و منقطع می­شود، ولی حقیقت، باقی به بقاءالله است و بر دوام است (همان:151). وی درباره رابطه میان شریعت و حقیقت می­گوید: «حقیقت، عین شریعت است. شریعت جسم و روحی دارد که جسم آن علم احکام و روح آن، حقیقت است» (ابن عربی، 2007م: 229).

بنابراین، تأکید بر این که مقصد سعادت از مسیر شریعت حاصل می­شود، به این معنا نیست که رعایت احکام شرع برای دستیابی به آن کافی است. از این رو، ابن عربی که نگاه شریعتمدار خود را بر تارک کشف و شهود حقیقت، قوام بخشیده است، با نفی رویارویی ظاهری اهل طریق با «شریعت» و در مقام معرفی شریعتمداری عرفانی که تنها راه سعادت­یابی از آن (شریعت) است، می‌گوید:

«بدان خداوند انسان را به همه وجودش مخاطب خود قرار داده است. [اما] توجه اکثر مردم به شناخت احکام شرع در ظواهرشان است و به جز عده اندکی، همگی از احکام شرع در بواطن خویش غافل هستند. آن عده­ اندک اهل طریق الهی هستند که به طور ظاهری و باطنی آن را می­کاوند. پس شرع حکمی در ظاهرشان مقرر نکرده است؛ جز این که می­بینند آن حکم نسبتی با باطن آنها دارد. بر این اساس، همه­ احکام شرایع را دریافت می­کنند و خداوند را بدانچه به طور ظاهری و باطنی برای آنها تشریع کرده است، عبادت می­کنند. پس در حالی که اکثر مردم در زیان هستند، آنها رستگارند» (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج1: 334).

این عبادت باطنی که با علم به توحید، رابطه‌ای دو سویه دارد و سعادت را تضمین می­کند، در نگاه شیخ از نشانه­هایی برخوردار است. او اظهار می­کند:

«یکی از نشانه­های سعادت این است که همه حرکات و سکنات انسان در حضوری الهی (حضور مع­ الله) خواهد بود و مشاهده خواهد کرد که همه­ افعال از نظر ایجاد و نیز ارتباط محمود خود، با خدا نسبت دارند و اما نسبت دادن ارتباط مذموم آنها به خداوند، اسائه ادب است» (همان، ج2: 659).

به همین دلیل، چه بسا وقتی به اختصار اظهار می‌کند «حسن ظن به خداوند، موجب سعادت است» (همان، ج1: 597)، این حسن ظن را ناشی از مشاهده­ حقیقت می­داند، نه پذیرش تقلیدی اصول اعتقادی در شریعت و وقتی در بیان اهمیت انقیاد به دین می‌گوید: «انقیاد، فعل تو است که سعادتت را اثبات می­کند» (ابن عربی، 1370: 95) و اضافه می­کند که «خدای متعال به واسطه آثارش، اله نامیده می­شود و تو به واسطه­ آثارت، سعید خوانده می­شوی» (همان)، همچنان سعادت را در گرو انقیاد ظاهری به دین نمی­داند و منظور او از این آثار، نشانه­هایی همچون درک شهودی حضور حق است که از نظر وی مؤید سعادت است.

با پذیرش این نظر، می­توان گفت که در نسبتی معکوس، ناکامی از وصول به مراتب حقیقت، شقاوت است. به همین دلیل، ملاصدرا که به عقیده برخی، از آراء ابن عربی تأثیر پذیرفته است، علت شقاوت حقیقی را سه چیز می­داند: 1- نقصان و قصور غریزه و فطرت از ادراک مراتب عالی وجود؛ 2-­ طغیان و غلبه اوصاف و احوالی که معصیت صادر از حواس ظاهری است؛ 3-­ انکار حق و حقیقت به واسطه داشتن عقاید سفسطی و جدلی و نیز ترجیح برخی از مذاهب بر برخی دیگر به وسیله­ جدل و تقلید که گاه بر اثر علاقه به تحصیل کمال، اما با حرمان از وصول به حق، بروز می­کند (شیرازی، ملاصدرا)، 1385: 368).

به نظر می­رسد در نگاه ابن عربی، ویژگی دیگر سعادت و شقاوتی که بر محور کمال فرد تعریف می‌شود، آن است که احساس مطابق با آن؛ یعنی احساس سعادت در سعادت و احساس عدم سعادت در شقاوت را به همراه دارد. او در حالی که موضوع انقیاد از امر حق را در این رابطه به میان می­آورد، به سروری اشاره می­کند که رضایت حق و رضایت فرد را بر می‌انگیزد و می­گوید:

«به آنچه [بنده سعادتمند] مسرور می­شود، «رضی الله عنهم و رضوا عنه»5 [مصداق دارد و] این جزای آن چیزی است که به واسطه­ آن مسرور و شادمان شده است و «من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا»،6 [برای بنده شقی مصداق دارد و] این جزای آن چیزی است که به واسطه­ آن مسرور نیست» (ابن عربی،1370: 96).

البته، آیاتی که او در شرح منظور خود از آنها بهره می­گیرد، آیاتی در وصف آخرت است؛ اما برگزیدن بخشی از آن­ها که تنها رابطه­ خرسندی و ناخرسندی با سعادت و شقاوت را تبیین می­کند، مشعر به آن نیست که او احساس خشنودی از سعادت مورد نظر و احساس ناخشنودی از عدم آن را تنها مربوط به آخرت می­داند. همچنین، وی درباره­ سعادت اخروی نظرهایی دارد که لازم است به طور جداگانه مورد تأمل قرار گیرد.

 

سعادت در آخرت

شیخ اکبر، در جایی با اشاره به این آیات که: «و کسانی که در [راه] ما مجاهده می­کنند، آنها را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم»7 و «از راه‏هایی که شما را از راه وى پراکنده مى‏سازد، پیروى مکنید»،8 می‌گوید که منظور از راه خدا، راه سعادت است وگرنه همه راه­ها به سوی خداوند است؛ زیرا او منتهای هر طریق می­باشد و «همه امر به او باز می‌گردد»؛9 اما هر که به سوی او باز گردد، سعادتمند نیست، زیرا راه سعادت راه مشروع است؛ نه غیر آن. پس اولا غایت همه­ راه‌ها به سوی خداوند است و ثانیا در آخر متولی همه­ آن راه­ها رحمان است؛ یعنی تا ابد حکم رحمانیت در آنها جاری است و این مسأله­ای عجیب است که مکاشف آن اندک و مؤمن به آن اندک­تر است (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج2: 148).

در حقیقت، وی به منظور تأکید بر سعادت مبتنی بر شریعت و تفکیک آن از سعادتی که همه­ انسان­ها را مشمول آن می­داند، در این جا منکر آن است که هرگونه بازگشتی به سوی خداوند سعادتمندانه باشد؛ اما باید توجه داشت این در حالی است که از موضع خود بر خودداری همگان از نوعی سعادت، صرف نظر نمی­کند.

به عقیده­ او، با لحاظ اختلاف انواع خلق، مآل همگی آنها به سعادت است و از این مقام، چنین تعبیر می­شود که رحمت [خداوند] همه چیز را در بر گرفته است؛10 تا جایی که وصول به رحمت الهی و برطرف شدن غضب او حتمی است (ابن عربی،1370: 166).

ابن عربی می­گوید غایت همه انسان­ها سعادت است؛ اما این سعادت می­تواند ناشی از رحمت امتنانی (رحمانیت) حق باشد که همگانی است و علاوه بر آن، می­تواند ناشی از رحمت وجوبی (رحیمیت) او باشد که در ازای تعبد در مسیر شریعت حاصل می‌شود (همو، 2007م: 396).

او ضمن تأکید بر سعادت عام، درباره شقاوت در آخرت معتقد است که اگر افرادی مدتی در دار آخرت شقی شدند، شقاوت آنها همچون بیماری و رنجی است که گاهی اهل عنایت، مدتی در دار دنیا به آن دچار می­شوند و این نقض کننده­ سعادت اهل شقاوت در آخرت نیست (همو،1370: 114).

همچنین، با این که بر آیات قرآنی مبین خلود در جهنم11 واقف است، نظر را به آیاتی از این دست معطوف می­کند که «بگو: اى بندگان من که بر زیان خویش اسراف کرده‏اید، از رحمت خدا مأیوس مشوید، زیرا خدا همه گناهان را مى‏آمرزد؛ اوست آمرزنده و مهربان‏»12 و برای تحقق وعید خداوند، ضرورتی قائل نیست. به همین دلیل، تداوم عذاب را منتفی می­داند و با ارجاع به این آیه قرآن کریم که «مپندار که خدا خلاف وعده‏اى که به پیامبرانش داده است، عمل مى‏کند»،13 بر ترجیح وعده بر وعید توجه می‌کند (ابن عربی، 1370: 94-93). برخی شارحان این نکته را نیز به توضیح او می­افزایند که تصریح خداوند به تحقق وعده و سخن نگفتن او از حتمی بودن وعید، نشان می­دهد که کارکرد وعید، ایجاد ترس از گناه است (نه تداوم آن): «و ما آیات و نشانه­های خود را جز برای ترساندن نمی­فرستیم»14 (ابن محمد ترکه: 396؛ جندی: 407؛ خوارزمی: 309؛ قیصری، 1375: 660؛ کاشانی: 122).

در دیدگاه وی، هیچ عذابی پس از انقضای مدت خود (مدت متناسب با معصیت) باقی نمی­ماند؛ مگر عذاب متخیل در حضرت خیال (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج3: 119) و غلبه با رحمت خداوند خواهد بود؛ اما این به معنای آن نیست که صفت غضب الهی از بین می­رود. بقای غضب الهی، مدلول این واقعیت است که جهنم با آثار این غضب، در آسمان و زمین قلمروی ابدی دارد؛ ولی البته، انسان­ها این غضب را به نحو محدود خواهند چشید و به پایان آن خواهند رسید. بنابراین، از آن به بعد، عذاب تنها در دسترس خیال آن­ها باقی می­ماند؛ زیرا ادراک سعادت، مقتضی داشتن فهمی از مفهوم متضاد آن است (چیتیک، عوالم خیال: 182).

از طرف دیگر، چنانکه خود تصریح کرده است، «شرط سعادت، توحید است و توحید؛ یعنی عدم خلود در جهنم و شرط نجات از هر مقام مهلک در آخرت جز با نظر بر رحمتی که همه چیز را در بر گرفته است، درست نیست» (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج1: 476).

از این رو، می­گوید:

«بعضی از بندگان خدا کسانی هستند که در زندگی اخروی، در جایگاهی که جهنم نامیده می­شود، آلام به آنها روی می­آورد و با این حال، هیچ یک از اهل علمی که واقعیت برایشان مکشوف است، اطمینان ندارند که برای آن بندگان خدا در دار آخرت نعمت خاصی وجود نداشته باشد. آن نعمت خاص یا به از میان رفتن المی است که یافته­اند و سپس از آنها مرتفع شده است که در این صورت، نعیم ایشان راحت شدن از آن است و یا نعیم مستقل افزونی، همچون نعیم اهل بهشت در بهشت است و خدا بهتر می­داند» (همو،1370: 114).

اما به نظر می­رسد که ابن عربی خود برای اهل شقاوت، چنان به وجود نعمتی افزون بر رهایی از رنج اخروی اطمینان دارد که در نام­گذاری مشخصی، بهشت اهل سعادت شرعی را «بهشت اعمال»، بهشت رها شدگان از دوزخ را «بهشت میراث» و بهشت نعمت­های فزاینده و وافر را که ناشی از فضل عظیم حق است، «بهشت اختصاص» می­خواند.15 او که حتی اهل سعادت را دارای موضعی در جهنم یافته است، اهل شقاوت را نیز بی­بهره از سعادت نمی­داند و می‌گوید:

«اهل سعادت سه بهشت دارند: بهشت اعمال، بهشت اختصاص و بهشت میراث. هیچ­ یک از جن و انس نیست؛ مگر آنکه برای او در بهشت، موضعی و در جهنم موضعی وجود دارد... . پس بهشت همه را می‌طلبد و همه آن را می­طلبند و آتش (دوزخ) همه را طالب است و همه آن را طالب هستند. پس خداوند فرمود: "وَلَوْشاءَ لَهَداکُم اَجْمَعِینَ".16 یعنی شما قابلیت این هدایت را دارید؛ پس این کلمه تحقق پیدا کرد و علم سبقت یافت و مشیت نافذ شد و امر او مردود نمی­شود و [حکم دیگری] در عقب حکم او نمی­آید. پس اهل بهشت بر اساس اعمال خود در بهشت منزل می­گزینند و برای آنها بهشت­های میراث است و آن، برای اهل جهنم است اگر به بهشت وارد شوند و [همچنین] برای ایشان بهشت­های اختصاص است» (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج1: 303-302).

همچنین، در توضیح بهشت­های اختصاص که ناشی از رحمت امتنانی حق (رحمانیت) و علاوه بر استحقاق بنده است، بیان می‌کند که بدون شک، بهشت وسیع­تر از دوزخ و عرض آن آسمان­ها و زمین است و سبب وسعت آن، بهشت­های اختصاص الهی است. در خبر است که در بهشت اماکنی وجود دارد که کسی در آن نیست. پس خداوند خلقی را برای نعمت فراوانی می­آفریند که بنا می­کند آن­ را به وسیله ایشان و آن بهشتی است که رحمان در آن گام می‌گذارد و چیزی جز بهشت اختصاص نیست (همان).

او در همین راستا آگاهی می­دهد که «سعادت نهایتی ندارد و به واسطه­ آن، تا بی­نهایت، جاودانگی در [بهشت­های] پرنعمت ابدی به ظهور می­رسد» (همان، ج1: 656) و در حالی که یادآور می­شود اهل بهشت از آن خارج نمی­شوند؛ زیرا برای آن خلق شده­اند (همان)، گویا می­خواهد بار دیگر تأکید کند که مآل نوع بشر در آخرت، سعادتی ابدی است.

اما منظور وی از طرح این موضوع این نیست که با تکیه بر این سعادت عمومی، اعتبار اخروی کمال انسان را انکار و انگیزه رشد و تعالی معنوی را تضعیف کند، زیرا در عین حال، بر اساس تفاوت سعادت افراد که البته چیستی آن در تحلیل او چندان آشکار نیست، کسب کمال در حیات دنیوی را ضروری بر می­شمارد و  بر همین مبنا، آنچه را فرد برای آن خلق شده است، کمال معرفی می­کند.

ابن عربی باور دارد که تا وقتی فرد در قید حیات است، برای او کسب صفت کمال، امید می­رود و اگر کسی در جهت سلب این حیات اقدام کند، در جهت منع وصول به آنچه انسان برای آن خلق شده است، تلاش کرده است (همو، 1370: 169) اما نمی­گوید که تلاش او تا چه اندازه مخل کمال و سعادت ناشی از آن است و از آن جا که بدون هیچ استثنایی، سعادت را غایت حیات بشر می­داند، چه بسا کمال را نیز که همسان سعادت، غایت حیات انسانی معرفی می­کند، غایتی عام به شمار آورد؛ یعنی چه بسا مراد او این باشد که انسان در نهایت، به کمال و سعادت دست خواهد یافت؛ اما درجات کمال دنیوی او در کیفیت کمال و سعادت غایی‌اش تأثیرگذار خواهد بود.

او که کمال و سعادت ناشی از آن را در علم به «حقیقت» (معرفت ایمانی) می­داند،17در توضیح آیه «قَدْ أَفْلَحَ من زَکَّاها»18تا حدودی از معمّای ارتباط میان کمال دنیوی و سعادت اخروی وابسته به آن، پرده بر می­دارد و می­گوید:

«کسی که علم داشته باشد به این که وجود او از آن خداوند است، خداوند این خلعت را که با آن منعم دائمی خواهد بود، برای او ابقا می­کند و این بقا به بقاءالله است و فرد بی­چیز و بی­نوایی که آن [حقیقت] را می‌پوشاند نیز باقی است؛ اما به ابقاءالله نه بقاءالله. ابقای وجود برای رستگاران، همچون ابقای آن برای دوزخیان نیست، زیرا دوزخیان در دوزخ نمی­میرند و زنده نمی­شوند؛ اما اهل سعادت در حیات دائمی هستند... . به این ترتیب، کسانی که عارفند به این که چه کسی مستحق صفت وجود است و چه کسی مستفید آن از حق است، به واسطه­ این معرفت رستگارند و این است معنی "قَدْ أَفْلَحَ من زَکَّاها"» (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج1: 550).

 

رابطه میان خدا، سعادت و غایت در زندگی انسان

به نظر می­رسد در جهان­بینی ابن عربی که برای وجود تنها یک مصداق قائل است، وجود ظلّی هر موجود که مظهری از مظاهر آن وجود حقیقی به شمار می­رود، مساوق با سعادت است، زیرا می­گوید:

«خدا جهان را فقط به دلیل خیری که اراده کرد (و آن خیر، چیزی جز وجود نیست)، از عدم که شر است، آفرید. بنابراین، جهان در اصل، برای سعادت به وجود آمده است و در نهایت، به این حکم دست خواهد یافت».19

این سعادت وجودی، به خودی خود موجب احساس سعادت نیست؛ اما نکته دیگری که می­توان از پایان این کلام برداشت کرد، مطلبی است که در جای دیگر به آن می­پردازد و آن، وعده سعادت همگانی است که با بازگشت به سوی حق (وجود مطلق) محقق می­شود. او همه راه­ها را منتهی به خداوند می­داند (همان، ج2: 218) و با این که اظهار می­کند در بازگشت به سوی او، بسته به این که اتصال با کدام یک از اسماء الهی برقرار باشد، عده­ای برخوردار از سعادت و نعمت و عده­ای دیگر دچار شقاوت و عذاب خواهند بود،20 توضیح می­دهد که شقاوت و عذاب، موقت و منتهی به سعادت است (همو، 1370: 114).

به نظر می­رسد که این سعادت غایی، برای همه قابل درک است؛ زیرا عدم درک سعادت در دنیا، یا به دلیل فقدان سعادت است یا فقدان درک آن که خود، شقاوت است؛ اما چنانکه خود شیخ اشاره می‌کند، سعادت در آخرت، آمیخته به شقاوت نیست (همو، الفتوحات المکیة، ج1: 149) و همین خلوص، احساس سعادت را نیز اثبات می­کند.

بنابراین، بر خلاف این گمان که در نگاه ابن عربی صراط مستقیم خدا امر وجودی است که نمی­تواند سعادت ما را تضمین کند (چیتیک، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی: 544)، به بیان خود ابن عربی: «مآل خلق به سعادت است که [البته] انواع مختلفی دارد. پس [خداوند] از این مقام چنین تعبیر کرد که رحمت همه چیز را در بر گرفته است و همانا بر غضب الهی سبقت یافته است و سابق متقدم است»21 (ابن عربی، 1370:166).

به بیان دیگر، از منظر این عارف، نه تنها هر یک از ما به دلیل وجود خود، سعادتمند هستیم، بلکه با رجوع به اصل وجود، از رحمتی برخوردار خواهیم بود که مصداق دیگری از سعادت (همراه با ادراک آن) است. در عین حال، او شرح می­دهد که همه ما بر صراط مستقیمی هستیم که پروردگار متعال بر آن صراط است؛ زیرا زمام امور ما به دست اوست و مفارقتمان از او محال است. پس همراهی ما با او به شکلی ضمنی و همراهی او با ما به شکل صریح و مطابقی است؛ چنانکه به نقل از قرآن کریم: «و او با شماست؛ هر جا که باشید»22 (ابن عربی، 1370: 158).

شیخ، آگاهی قلبی نسبت به این حقیقت را نیز سعادت می­خواند و چنان که پیش از این نیز اشاره شد، علاوه بر سعادت عمومی اخروی (که به آن اشاره شد)، قائل به نوعی سعادت خاص در همین عالم است که با معرفت نسبت به ارزش وجود و ارتباط وجودی خود با خداوند، رقم می­خورد.23

او مسافران مسیر بازگشت به سوی خدا را که غایت آن­ها سعادت است، به دو قسم تقسیم می‌کند:1-­ اهل کشف [قلبی] و ایمان که نزد آنها حق، محسوس و مشهود (عیان) است و خلق، معقول 2-­ دیگران که نسبت به حقیقت، محجوب هستند و حق، نزد آنها معقول و خلق برایشان مشهود است (ابن عربی، 1370: 108).

ابن عربی، گروه اول را به منزله­ آب شیرین و گوارا می­داند که مسیر و غایت حرکت خود را می‌شناسند و دعوت آنها به آن غایت (خداوند) از سر بصیرت است و گروه دوم را همچون آب شور و تلخ تلقی می­کند که در راهی که نمی­شناسند و غایت آن را نمی­دانند، گام بر می­دارند و از این رو، اگر به سوی خدا دعوت کنند، از سر تقلید و جهالت است (همان).

بنابراین، سعادت که در آخرت حتمی است،در زندگی دنیوی وابسته به معرفت قلبی به حقیقت خواهد بود. به همین دلیل، از نظر شیخ، یکی از نشانه­های سعادت این است که همه­ حرکات و سکنات انسان در حضوری الهی (حضور مع­ الله: زندگی با درک حق و حضور او) باشد (همو، الفتوحات المکیة، ج2: 659).

او که گویی با احساس رضایت از چنین سعادتی، این معرفت را ضروری بر می­شمارد، گزارش آن در کلام خود را ترجمانی از زبان حق می­خواند و معتقد است که فهم آن جز با امداد خداوند میسر نیست (همو، 1370: 109). به عبارت دیگر، او این بصیرت (سعادت) را از سوی خدا می­داند و می­توان گفت که اوج آن را در توصیف «حیرت» که حرکتی متعادل و متعالی است، شرح می‌دهد.24

آنچه چنین حرکتی را می­آفریند و قوام می­بخشد، نه فقط معرفت، بلکه آمیزه­ای از عشق و معرفت است؛ زیرا «عشق، محصول معرفت است» (فیض کاشانی، 1417 ق، ج6: 18) و از آن جدا نیست و به گفته­ شیخ، «کسی که معرفت او راستین باشد، توحید او راستین است و کسی که توحید او راستین است، عشق او راستین باشد» (ابن عربی،2007م: 345).

در این حرکت، دیگر مبدأ و مسیر و مقصد معنا ندارد و با استغراق در درک حق و وحدت وجود، زندگی در تمام مراحل خود، تنها در توجه مشتاقانه به یک محور و حرکت به دور آن سپری می­شود و گویی در هیمان25 از عشق و معرفت و هیجان ناشی از آن، معنا می­یابد. بنابراین، در این حالت، معناداری زندگی برای خود فرد، وابسته به غایت نیست:

«حیرت کننده دارای دور و حرکت دوری اطراف یک محور است26 که از آن فاصله نمی­گیرد. اما صاحب طریق طولی (نه دوری) به مقصود خود تمایل دارد؛ در حالی که از آن خارج است و طالب چیزی است که فرد صاحب خیال، غایت خود را در آن می­بیند و دارای «از» و «تا» و بین آن دو است. صاحب حرکت دوری، نه مبدئی دارد که «از» لازم داشته باشد و نه غایتی که به «تا» محتاج باشد» (ابن عربی، 1370: 68).

 

نتیجه

در نظام فکری ابن عربی، سعادت انسان در دو مرحله امکان تحقق دارد: 1-­ سعادت مقرر برای همه­ ابنا بشر در غایت مسیر حیات که وحدانیت و رحمت خداوند اقتضای آن را دارد و 2-­ سعادتی که با اختیار و انتخاب انسان رقم می­خورد و شرط لازم برای تحقق آن، علم و ایمان به توحید است. این سعادت، مربوط به طول حیات انسان تا رسیدن به غایت است.

یکی از نشانه­های سعادت در طول حیات این است که همه­ حرکات و سکنات انسان در حضوری الهی (حضور مع­ الله) خواهد بود، زیرا کسی جز خالق انسان نمی­تواند متولی حل نظام او گردد و نتیجه­ روی داشتن به خدا، برخورداری از نَفَس رحمانی اوست. انسان که از مسکن الهی­اش دور افتاده است، با این درک حضور، دوری خود از خدای خود را جبران می­کند و در همنشینی شهودی با او، به قدر و منزلت نشئه­ خود نیز دست خواهد یافت.

ابن عربی، بر مبنای این اعتقاد که غایت همه­ راه­ها به سوی خداوند است و در آخر، متولّی همه­ آن راه­ها رحمان خواهد بود (یعنی تا ابد حکم رحمانیت در آنها جاری است)، خلود در عذاب جهنم را منتفی می­داند و براساس عشق خداوند، از لزوم ورود به جهنم و خروج از آن دفاع می­کند و سیر تکاملی در بهشت را نیز در پرتو این عشق و شرط لازم برای دستیابی به غایت الهی توصیف می­کند.

حال، با توجه به این که هر نوع نگاه به زندگی که مستلزم ابزاری شدن زندگی برای غایت دیگری باشد، زندگی را از «معنا» پوچ می­کند و ذاتی بودن «ارزش زندگی» در جایی است که طراحی الهی و غایتمندی هستی، با استقلال انسان منافات نداشته باشد، یکی از نکات مهم در این دیدگاه خدامحور آن است که زندگی انسان را در خدمت غایت خداوند و دارای ارزش ابزاری تفسیر نمی­کند، زیرا:

1-­ اگر این غایت، غایت هستی شناختی در نظر گرفته شود، چنانکه ابن عربی خاطرنشان می­کند، نه تنها خداوند نیازی به تکوین موجودات نداشت و این اشیا بودند که در وضعیت عدم امکانی خود، وجود خویش را طلب کردند، بلکه اقتضای وجود آنها که سراسر خیر است، غایتی سعادتمندانه است. از این رو، در نهایت، مآل همه­ خلق به سعادت آنها خواهد بود؛ نه آنچه تنها مطلوب خداوند است. به عبارتی، در دستگاه فکری ابن عربی، غایت الهی، غایت کاملی است که برتر از آن برای انسان متصور نیست و غایت بالذات به شمار می­رود و در عین حال، آگاهی بشر از چنین غایتی شرط لازم رضایت و احساس معناداری او از زندگی است.

2-­ اگر منظور از غایت الهی برای انسان، نتیجه­ فرمانبرداری از خداوند باشد، آنچه به تحقق آن ارزش می­بخشد، خوشبختی و سعادت انسان است، نه فرمانبرداری او از خداوند، زیرا به نظر ابن عربی، شریعت، ابزاری برای به­زیستی و ازاین نظر، ارزشمند است؛ اما این به­زیستی، در تحقق هدف غایی آفرینش انسان نقشی ندارد، زیرا چنانکه اشاره شد، سعادت اخروی، صرف‌نظر از این انقیاد (و پس از عبور از جهنم) برای همه محقق می­شود و ارزش شریعت که آن را محبوب خداوند می­کند، وابسته به این غایت نیست؛ بلکه در این است که کیفیت زندگی را اعتلا می­بخشد.

در مجموع، از منظر ابن عربی، در عین حال که هر کسی خود غایت هر مقطعی از زندگی خویش را دنبال می­کند و کنش‌های هر فرد در خدمت غایتی بیرون از زندگی نیست، همه­ افراد بشر در پایان به غایت الهی نائل می­شوند و همه­ راه­ها به خود خداوند ختم می­گردد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتىِ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ  قُلْ هِىَ لِلَّذِینَ ءَامَنُواْ فىِ الْحَیَوةِ الدُّنْیَا خَالِصَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ  کَذَالِکَ نُفَصِّلُ الاَْیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُون‏: بگو: چه کسى زینت‏هاى خدا را که براى بندگان خود آفریده حرام کرده و از صرف رزق حلال و پاکیزه منع کرده؟ بگو: این نعمتها در دنیا براى اهل ایمان است و خالص اینها در آخرت براى آنان خواهد بود. ما آیات خود را براى اهل دانش چنین مفصل و روشن بیان مى‏کنیم (اعراف، 32).

2- لَا حَیَاةَ إِلَّا بِالدِّینِ وَ لَا مَوْتَ إِلَّا بِجُحُودِ الْیَقِین (مجلسى، 1404 ق، ج74: 420)

3- العلم أعلى فوز (تمیمی آمُدی، 1366: 41)

4- همان: 738. (در این متن توضیح داده شده است که اگر نفس در سیر معرفتی خود، تنها با عقل همراه باشد، عقل او را از رشد و نجات دور می­کند و اگر در این سیر، ایمان نیز همراه گردد، نفس بر عقل حاکم خواهد بود).

5- خداوند از آنها خشنود است و آنها از او خشنود هستند (مائده، 119؛ توبه، 100؛ مجادله، 22؛ بینه، 8).

6- هر کس از شما که ستم کند، به او عذابی بزرگ می‌چشانیم (فرقان، آیه 19).

7- وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنکبوت، 69)

8- وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِه‏ (انعام، 153)

9- وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه‏ (هود، 123)

10- وَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ء (اعراف، 156)

11- بقره : 39، 81، 217 و 275؛ آل عمران: 116، مائده: 80، اعراف: 36 و ...

12- قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیم (زمر، 53)

13- فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ (ابراهیم، 47)

14- وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاَّ تَخْویفا (اسراء، 59)

15- این برداشت از متن فتوحات مکیه (ج1: 303-302) درباره­ سه بهشت یاد شده، در کتاب «مرغ باغ ملکوت» نیز به چشم می‌خورد (نگاه کنید به: واعظی، 1385: 370-369).

16- دو ترجمه از این آیه امکان­پذیر است: 1-­ و اگر خدا می­خواست، همه­ شما را هدایت می­کرد 2-­ و اگر خدا بخواهد، همه­ شما را هدایت می­کند (نحل، 9).

17- برای یادآوری به مبحث «سعادت و شقاوت بر مبنای انقیاد به شریعت» مراجعه شود.

18- همانا کسی که آن (نفس) را پاک کرد، رستگار شد (شمس، 9).

19- فما أخرج الله العالم من العدم الذی هو الشر إلا للخیر الذی أراده به لیس إلا الوجود فهو إلى السعادة موجود بالأصالة و إلیها ینتهی أمره بالحکم (همان، ج3: 377).

20- همان. (به عقیده­ ابن عربی، همه چیز در عالم [در راه] مستقیم است و تفاوت مردم در آخرت به میزان علم [ایمانی] آنان است. بر اساس این تفاوت، فرد جاهل که بهره­ای از لذت این علم ندارد، در آخرت به علمی دست خواهد یافت که موجب حسرت ناشی از این جهل می­شود و لذتی در بر ندارد. به این وسیله، او نهایت رنج و عذاب را متحمل خواهد شد (رک: همان، ج4: 314).

21- در شرح «سابق متقدم است»، گفته شده است: یعنی رحمت هم در وجود و هم در انفاذ امر بر غضب مقدم است. به بیان دیگر، رحمت به عنوان ذاتی، حاکم و دائم است و غضب به عنوان عرضی، محکوم و زایل. بنابراین، آخرین شفیع، ارحم­الراحمین است که بر غضب غلبه می­کند (حسن زاده آملى، 1378: 417).

22- و هو معکم أین ما کنتم (حدید، 4).

23- کسی که علم باطنی داشته باشد به این که وجود او از آن خداوند است، اهل سعادت و در حیات دائمی (باقی به بقاءالله) است و فرد بی­چیز و بینوایی که از آن [حقیقت] در حجاب است، از وجود بهره دارد (باقی به ابقاءالله می­باشد)؛ اما رستگار نیست (ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج1: 550).

24- «اهل حیرت، صاحبان معرفت حقیقی هستند» (همو، الفتوحات المکیة، ج1: 271).

25- سرگشتگی ناشی از عشق

26- ابوالعلی عفیفی می­گوید که این محور، چیزی جز «الله» نیست (همو، 1370، التعلیقه [عفیفی]:40).

1-  قرآن کریم
2- ابن عربی، محیی الدین. (بی‌تا). الفتوحات المکیة (4 جلدی)، بیروت: دار صادر.
3- ــــــــــــــــــــ . (1370). فصوص الحکم، بی­جا: انتشارات الزهرا.
4- ـــــــــــــــــــــ . (2007م). کتاب التراجم (رسائل ابن عربی)، بیروت: دارالکتب العلمیه.
5- ــــــــــــــــــــ . (2007م). کتاب نقش الفصوص (رسائل ابن عربی)، بیروت: دارالکتب العلمیه.
6- ابن محمد ترکه، صائن الدین علی. (1378). شرح فصوص­الحکم، قم: بیدار.
7- ابن منظور، جمال­الدین محمدبن مکرم. (بی‌تا). لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.
8- تمیمی آمُدی، عبدالواحد. (1366). غرر الحکم و درر الکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
9- جندی، مؤید الدین. (بی‌تا). شرح فصوص الحکم، بی­جا: بی­نا.
10-  چیتیک، ویلیام. (1388). شرح سرفصل­های فصوص­الحکم، ترجمه حسین مریدی، تهران: الهام.
11-  ــــــــــــــــــــ . (1388). طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه مهدی نجفی افرا، تهران: جامی.
12-  ـــــــــــــــــــ . (1388). عوالم خیال، ترجمه: قاسم کاکایی، تهران: هرمس.
13-  حسن زاده آملى، حسن. (1378). ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
14-  خوارزمى، تاج الدین حسین بن حسن. (1368). شرح فصوص الحکم، تهران: مولی.
15-  شیرازی (ملاصدرا)، محمدبن ابراهیم. (1385). الشواهد الربوبیة، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران: سروش.
16-  فیض کاشانی، ملامحسن. (1417ق). المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى جامعه مدرسین.
17-  قیصری، محمد داوود. (1375). شرح فصوص الحکم، تهران: علمی و فرهنگی.
18-  کاشانی، عبدالرزاق. (1370). شرح الفصوص الحکم، قم: بیدار.
19-  مجلسى، محمدباقر. (1404ق). بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.
20-  نراقی، ملامهدی. (1385). جامع­السعادات، ترجمه: کریم فیضی، قم: قائم آل محمد(عج).
21- واعظی، سیدحسین. (1385). مرغ باغ ملکوت (نفس از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا)، اصفهان: دانشگاه آزاد اسلامی خوراسگان