سنت و سنت گرایی از دیدگاه فریتیوف شوان و دکتر سید حسین نصر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و کلام، دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان

چکیده

  سنت ­ گرایی که به عنوان جریانی معاصر در مقابل مدرنیسم قرار می‌ گیرد ، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمی‌رود، واحد است و در قالب ‌ها ی گوناگون متجلی می­شود. این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف ؛ یعنی آداب، رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در این دیدگاه سنت وسیله­ رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسان شناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، حکمت خالده­ وجود دارد ؛ برخلاف نظر شوان که حکمت خالده را با مابعدالطبیعه مترادف و مابعدالطبیعه را علم به حقیقه الحقایقی می­داند که تنها از طریق تعقل قابل حصول است، نه از راه عقل جزیی. حکمت خالده از نظر نصر "حاوی" مابعدالطبیعه یا علم قدسی­ای است که به شناخت مبدأ کلی اهتمام می­ورزد. او برخلاف نظر ‌ها کسلی که کاربرد اصطلاح حکمت خالده را برای نخستین بار از سوی لایب نیتز می­داند، معتقد است که این اصطلاح را برای نخستین بار آگوستینو استیوکو در دوره­ رنسانس به کار برده و در اندیشه اسلامی عنوان اثری است از ابن مسکویه. بنابراین، با استناد به این گفته­ نصر و با توجه به دوره­ حیات ابن مسکویه و نیز آگوستینو استیوکو، دقیق­تر به نظر می­رسد اگر کاربرد این اصطلاح را برای نخستین بار از سوی این حکیم مسلمان بدانیم. آنچه از نظر خواننده می­گذرد، مروری است بر برخی از مهمترین مبانی سنت گرایان و پیروان حکمت خالده با محوریت آراء شوان به عنوان تکمیل کننده­ طریق سنت گرایی و دکتر نصر به عنوان شارح آثار او و وجوه اختلاف و شباهت­ دیدگاه‌های این دو فیلسوف معاصر، تا با به ‌دست آوردن چارچوبی برای شناخت سنت اصیل، پویا و جهان شمول، جایگاه حکمت خالده در اندیشه­های فلسفی معاصر روشن شود.



  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Tradition and Traditionalism from the Viewpoint of Fritjhof Schuon and Dr. Nasr

نویسندگان [English]

  • S. Mahdi Emam jome 1
  • Zahra Talebi 2
1 Associate Professor. Department of Philosophy and Islamic Theology, the University of Isfahan.
2 M. A. Student in Theology, the University of Isfahan
چکیده [English]

  Traditionalism that to be put as contemporary progress infront of modernism be liever of live, dynamic and eternal tradition that never lost. It is one unity and manifested in different forms. This meaning of tradtion is very different with common meaning that is ceremonial ,custom and habits. In this view point, tradition is a resource for arriving to God and includes foundations of metaphysic or ontology, sociology, morality and theology. In center of all traditions is Sophia Perennis, but schuon states that Sophia perennis is eguivalent with metaphysic. and metaphyic is a knowledge to supreme truth that is accessible through intellect not through reason. In nasr point of view,Sophia perennis is including of metaphysic that confirmed to the recognition of Principle. Against view point of Huxley that using term of Sophia perennis states by Laibnits For the first time ,He belived that this term is used by Agostino Stivco for the first time and it is as a work form Ibn moskooye in Islamic notion. Thus, regarding to nasr idea and age of Ibn moskooye and Agostino stivco life time seems that we have to state that this term is used by this muslim sage, for the first time. In this article, the main aim is the reviewing of most important foundation of traditionalist's and followers of Sophia perennis with affirmation of schuon ideas as completing of traditionalism way, Dr. nasr as commentator of his works and aspects of different and similarity two Contemporary philosopher's point of views ,until with getting a framework for recognition of origin ,dynamic and universal tradition, revealas the position of Sophia perennis in the contemporary philosophical notions.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Tradition
  • Sophia Perennis
  • Traditionalist
  • Nasr
  • Schuon

آنچه از معنای سنت مورد نظر سنت گرایان است، عبارت است از امری جاویدان که محدود و مقید به زمان و مکان خاصی نیست. همیشه و در همه جا وجود دارد و یگانه است؛ هر چند ممکن است با توجه به شرایط مختلف به صورت‌های مختلفی تجلی یابد. این سنت متضمن حقایقی با ماهیت فرا شخصی است که منشأ الهی دارند و از طریق افراد برگزیده، به سوی سایر انسان‌ها نازل می‌شود. معنای کلی تر سنت مشتمل بر دین؛ یعنی اصولی است که انسان را به عالم بالا پیوند می‌دهد، بنابراین، سنت به این معنا سابقه‌اش، به اندازه سابقه تمدن بشری بر روی زمین است، امّا سنت گرایی به عنوان جریانی معاصر که به‌دنبال مدرنیته پدید آمده است و در مقابل آن قرار می‌گیرد، با گنون آغاز شده، با شوان به اوج خودش می‌رسد. نصر را که ادامه دهنده راه شوان است، شارح آثار شوان می‌دانند.

سنت گرایان قائل به وجود یک سنت واحد و ازلی هستند؛ هرچند ادیان و سنن ظاهراً متکثری وجود داشته باشند که تجلی آن دین واحد به شمار روند. بنابراین، یکی از مهمترین آموزه­های این دیدگاه، اعتقاد به "وحدت متعالی ادیان" و نیز سنتی واحد است که در همه زمان‌ها و مکان‌ها به شکل‌های گوناگون وجود داشته است. در قلب هر سنت زنده و پویا " دین جاوید" وجود دارد و حکمت مربوط به آن "حکمت خالده "است. در نتیجه اعتقاد به حکمت خالده نیز یکی دیگر از مدعیات مهم سنت گرایی است.

 

سنت

ابتدا به بیان تعاریف ذکر شده ازسنت می­پردازیم:

Tradition  به معنای اعتقاد، آداب و رسومی است که مدت زمانی طولانی از آن گذشته باشد و نزد طبقه خاصی از انسان‌ها رایج باشد (31،ص1628) به نظر می­رسد مهمترین عنصر در این تعریف عنصر زمان است، امّا سنت گرایان این معنای از سنت را مردود می‌دانند. آنها از سنت نه معنای متعارف آن، بلکه سنتی جاودان را اراده می‌کنند که تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد، همیشه بوده و خواهد بود. بدون اینکه محدود یا مقید به زمان و مکان خاصی باشد، نه شرقی است و نه غربی، بنابراین، هرگز دورانش به سر نمی­آید، زیرا به گفته دکتر نصر: «متضمن حقایقی دارای ماهیت فراشخصی است که در ذات واقعیت ریشه بماهی واقعیت دارند» (11: 156). او معتقد است این معنای از سنت در جهان معاصر و در تمدن غربی، خود نوعی نابهنجاری است که به تبعیت از نابهنجاری عالم متجدد؛ یعنی تقدس زدایی از ساحت‌های مختلف عالم و معرفت و نیز به‌ دنبال دنیازدگی انسان ظهور یافته و از همین زمان بود که این معنای سنت مورد توجه قرار گرفت، در حالی‌که برای انسان در دوران قبل از تجدد، از آنجا که در دنیایی سرشار از سنت زندگی می­کرد و درکی از بیرون نسبت به سنت به معنای جدید نداشت، نیازی نبود که مفهوم سنت را به‌طور جامع تعریف کند. او نسبت به وحی، حکمت و امر قدسی آگاه بود و درباره دوره‌های زوال و انحطاط تمدن و فرهنگ خویش نیز چیزهایی می‌دانست، اما از یک عالم کاملاً دنیازده و سنت ستیز که تعریف سنت را چنانکه امروزه ایجاب می­کند، تجربه­ای نداشت (11،ص153) بنابراین، بازیابی سنت در دوران جدید را نوعی «تاوان کیهانی[1]» و هدیه‌ای از «بارگاه الهی[2]» می‌دانست که «رحمتش در لحظه‌ای که همه چیز از دست رفته می‌نمود، اظهار مجدد حقیقتی را که لبّ و گوهر سنت است، ممکن ساخت» (11،ص152).

گنون به عنوان آغاز کننده­ طریق سنت گرایی معتقد است:"در نتیجه اغتشاش فکری که مشخصه روزگار ماست، کلمة سنت به‌طور نسنجیده بر امور مختلف و غالبأ پیش پا افتاده، همچون آداب و عادات محض که از هر گونه معنای حقیقی عاری بوده و سابقه­ چندانی ندارد، اطلاق می­شود. ما به سهم خود از اطلاق این اصطلاح به آنچه به ساحت بشری محض تعلق دارد، تحت هر شرایطی پرهیز می‌کنیم "(9،ص44). نصر مراد از سنت در آثار خود را، حقایق و اصولی می‌داند که دارای منشأ الهی‌اند و از طریق شخصیت‌هایی معروف به پیامبران، رسولان، اوتاره­ها، لوگوس و یا دیگر عوامل انتقال، نه تنها برای ابنای بشر، بلکه برای یک بخش کامل کیهانی ظهور یافته و نقاب را از چهره آنها بر می‌گیرد (11، ص155). بنابراین، سنت در اندیشه­ سنت­گرایان نه امری زمینی، بلکه امری آسمانی و دارای منشئی الهی و فوق بشری است، امری مقدس که انسان را به آن اصل حقیقی پیوند می­دهد.

از دید شوان سنت گرایی سپری در برابر فقدان درک تناسبات برای آنانی است که از قوه تمیز کافی برخوردار نیستند و به همین جهت است که حتی اعمال کورکورانه سنت کامل هم فوایدی در بر دارد. سنت چارچوبی مطمئن پدید می‌آورد برای انگیزش‌های عرفانی کسانی که بیش از اندازه ممکن است صبغه فردی داشته باشند و در نتیجه، از ظهور پیامدهای نامعقول در سطح اجتماعی جلوگیری می‌کند. بنابراین، کار سنت کار یک حامی و یک معیار هنجاربخش در آمد و شد الهاماتی است که تحقیق در صحت و سقم آنها دشوار است (7،ص203). در جایی دیگر می­گوید: "سنت اسطوره‌ای کورکورانه و فرسوده و بی اعتبار نیست، بلکه علمی است سخت واقع و حقیقی" (6، ص2). بنابراین، با توجه به معنای مورد نظر سنت­گرایان می­توان سنت را همان حقایق و آداب و رسومی با منشأ آسمانی دانست که نه تنها امری متعلق به گذشته نیست، بلکه در هر زمان و مکانی جریان دارد، حقیقتی است که انسان را به خدا رسانده، موجب پیوند میان او­ و خالقش می­شود و همین پیوند است که جهان­شمولی و جاودانگی سنت را به ارمغان می­آورد. بنابراین، سنت نه تنها بیش از هر چیز با دین مرتبط است، بلکه پیوندی ناگسستنی با آن دارد؛ به گونه­ای که سنت­گرایان معنای سنت را در پیوند با دین بررسی می­کنند.

 

سنت و دین

سنت­گرایان معتقدند که اگر Tradition با مفهوم انتقال مرتبط باشد و religion نیزمعنای" به هم بستن یا پیوند دادن" را افاده کند، سنت با دین مرتبط می‌شود. بنابراین، اگر دین چیزی باشد که انسان‌ها  را با خدا و در عین حال با یکدیگر به‌عنوان اعضای یک جامعه یا... پیوند دهد، می‌توان آن را مبدأ سنت دانست که حقایقی را از طریق وحی متجلی می‌سازد. اطلاق و به‌کارگیری این حقایق سنت را پدید می‌آورد. این معنا، معنای خاص سنت است، اما سنت معنای عامتری هم دارد که شامل دین به‌ عنوان مبدأ آسمانی حقایق وحیانی و نیز به ‌کارگیری آن اصول و حقایق می­شود. معنای خاص سنت به‌کارگیری اصول دین است و معنای عام آن شامل خود دین و نیز به‌کارگیری اصول آن می­شود (11،ص164).

بنابراین، در نظر سنت­گرایان، سنت دارای دو معناست: گاهی مترادف با دین و گاهی کاربرد اصول دینی که اخص از دین و معنای نخست است و در هرصورت، پیوند ناگسستنی بین سنت و دین و در نتیجه، بین سنت و امر قدسی وجود دارد، زیرا دین از امر قدسی جدایی ناپذیر است. از این رو، باید ابتدا معنای امر قدسی روشن شود. در نگاه سنت­گرایان هر آن چیزی که نشانی از ذات قدسی حق را متجلی می­سازد و به نوعی به آن مرتبط می­شود، امری قدسی است. بهترین راه برای وصول به معنای امر قدسی از دیدگاه نصر، مرتبط ساختن آن با "ذات لایتغیر" است؛ یعنی حق که هم محرک نامتحرک است و هم ذات سرمدی؛ حقی که فی حد ذاته، ذات قدسی است. بنابراین، تجلی آن نیز در چارچوب زمان امری قدسی است، زیرا حامل نشان سرمدی است که در آن تجلی (مادی) حضور دارد (11،ص168). بنابراین، علم قدسی که نصر آن را همان مابعدالطبیعه می‌داند، علم به امر قدسی و در نتیجه ذات نامتناهی و یا علم به حق است که حقیقةالحقایق و مبدأالمبادی است. این علم علاوه بر این که علمی قدسی است، علم به امر قدسی نیز هست.

بحث در رابطه سنت و دین از یک سو انسان را به این حقیقت رهنمون می­کند که همان‌گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنت‌ها نیز متنوع اند. از سوی دیگر، به اعتقاد سنت گرایان یک سنت واحد و ازلی وجود دارد که همیشه بوده و خواهد بود. این سنت ازلی که مستقیماً از وحی رسیده، در تمام سنت‌های بعدی انعکاس دارد و نه تنها  آنها را نفی نمی­کند، بلکه تأیید کننده­ همه­ آنهاست. بنابراین، به لحاظ اینکه مبدأ وحی واحد است، از سنت واحد و به لحاظ اینکه مخاطبان آن در عین وحدت عمیقشان اختلافات فراوانی با هم دارند، از سنت‌های فراوان با صورت­هایی متفاوت سخن می­گوید، بدون اینکه جهانشمولی آن سنت یگانه خدشه­دار شود. بنابراین"هم سنتی یگانه وجود دارد و هم سنتهای متکثر، بدون اینکه یکدیگر را نفی کنند. سخن گفتن از "سنت " نه به معنای نفی مبدأ سماوی هر دین و سنت اصیل، بلکه به معنای تأیید و اثبات امر قدسی در هر پیام اصیل فرو فرستاده شده از آسمان است، در عین وقوف به آن "سنت ازلی" که هر سنت، نه فقط به لحاظ آموزه و رمزها، بلکه نیز به موجب حفظ "حضور"ی که از امر قدسی جدایی ناپذیر است، مؤید آن است "(11، ص167). از نظر گنون، سنت مندرج در کتب مقدس همه اقوام و در همه جا یکسان است؛ اگرچه برای تطابق یافتن با هر نژاد و دوره‌ای صورت‌های متعددی پذیرفته است (20،ص20).

بنابراین سنت و دین دارای دو بعد یا دو ساحت است: ساحت ظاهرِ آن، احکام، قوانین و شعائری است که انسان سنتی مطابق با آن زندگی می­کند. این ساحت سبب جدایی یک سنت از سایر سنن می‌شود و صورتی منحصر به‌فرد و ویژه به آن می‌دهد و ساحت باطن که مخصوص خواص است و برای همه پیروان آن قابل دستیابی نیست، مانند طریقت در دین اسلام؛ همان‌گونه که تنها عارفان و کسانی که قابلیت درک آن را داشته باشند، در این مسیر قرار می­گیرند. آنچه اصل و حقیقت یک سنت را تشکیل می‌دهد نیز همین ساحت باطن است. ساحت ظاهر ادیان و سنن بسیار متفاوت و حتی گاهی متناقض اند و این اختلاف ناشی از علل مختلفی، از جمله موقعیت زمانی و مکانی و احوال فرهنگی جوامع مختلفی که این تعالیم در آنها ظهور کرده‌اند و نیز ظرفیت انسان‌هایی است که پذیرنده این تعالیم‌اند، امّا باطن وگوهر همه آنها یکی است، زیرا از مبدأ واحدی ناشی می‌شوند. این طریقت باطنی که در ادیان مختلف واحد و مشترک است، باعث پیوند ادیان با مبدأ کلی شان و نیز با یکدیگر می‌شود. بنابراین، پیروان ادیان که در این مسیر قرار می­گیرند، به درک یک حقیقت واحد یعنی حقیقةالحقایق نائل می‌شوند. به همین دلیل شوان طریقت باطنی را نه مانند شاخه یک درخت، بلکه مانند پیچکی می‌داند که از جانب خدا نازل شده و بر شاخه جای گرفته است، او می‌گوید: "طریقت باطنی بی وطن است و هر جا که بتواند، رحل اقامت می‌افکند" (7،ص124). در این ساحت است که او اصطلاح وحدت ادیان را به‌ کار می‌برد. این ساحت، بالاترین مرتبه یعنی مرتبة حقیقةالحقایق است و چون امری متعالی است از آن به"وحدت متعالی ادیان " تعبیر می­کند. او وفاق دینی را تنها در"لامکان الاهی"[3] امکانپذیر می‌داند، نه در"مکان انسانی"[4] (12،ص124). سایر سنت گرایان پس از شوان نیز اصطلاح "وحدت متعالی ادیان" را به‌کار می‌برند و مهمترین آموزه آنان همین است، زیرا آنها سنت را امری واحد، بی زمان و بی مکان می‌دانند و از آنجا که با دین پیوندی وثیق دارد، دینی که منشأ سنت است نیز امری واحد و جهانشمول خواهد بود. در نتیجه، از دیدگاه آنان، ادیان مختلف علی رغم ظاهر متفاوت و گاه متناقضشان دارای وحدتی متعالی‌اند که آنها را به هم پیوسته است. البته، مطابق با این دیدگاه کثرت ادیان نیز امری معتبر و ضروری است و اعتقاد به وحدت متعالی این مسأله را خدشه دار نمی­کند. چنانکه مارتین لینگز ادیان بزرگ جهان را به نقاط مختلف واقع بر محیط دایره‌ای تشبیه می‌کند که جنبه باطنی آن ادیان مانند شعاعی است که از محیط دایره به مرکز آن- که همان خداوند است- می‌رسد. بنابراین، هر دینی یکی از راه‌های مستقیم به سوی خداست و در اسلام این راه عرفان اسلامی است. این شعاع‌ها در آغاز از یکدیگر فاصله زیادی دارند، امّا هر شعاع با نزدیک شدن به مرکز به سایر شعاع‌ها نزدیک می‌شود؛ یعنی اینکه برای مثال سالک طریقت اسلامی هر چه در مسیر طریقت پیشتر رود، به نظایر خود در سایر سنن معنوی نیز نزدیک میشود و این به علت پیوند نهانی است که بین آنان برقرار است، گویا همگی به یک زبان سخن می‌گویند (10،ص14).

سنت­گرایان به جزئیات هر سنت مقدسی احترام می­گذارند. آنها هرگز موافق نیستند که تمام ادیان را به ‌شکلی واحد ببینند. در واقع، مخالف پذیرش احساساتی تقرب ادیان اصیل‌اند. این دیدگاه نه تنها ظواهر ادیان اصیل را انکار نمی­کند بلکه آن را از طرف خداوند و مقدس می‌داند، زیرا "تنها بر مبنای صورت‌هاست که می‌توان از مرتبه صوری فراتر رفت و یقینأ نمی‌توانیم چیزی را که مالک نیستیم، دور بیفکنیم. طریقت باطنی بنابر فهم سنتی از آن،...بر این واقعیت تأکید می­ورزد که صورت‌ها از آسمان مقدر شده‌اند و کسی که حتی تا حد قبول این صورت‌ها پیش نرفته است، قادر به انکار آنها نیست... بنابراین، تفسیر سنتی حکمت خالده عالمی را تصور می­کند که در این عالم ساحت ظاهر باب ورود به ساحت باطن هم در حوزه دین و هم در حوزه کیهان است.در واقع، ظاهر کلید فهم باطن است" (14،ص29). شوان می­گوید:"حقیقت از بیرون صور اشکال ظاهری دین را انکار نمی­کند، امّا از درون از آنها فراتر می‌رود" (24،ص112). او تأکید می­کند که ظاهر ادیان اهمیت بسزایی دارند و نباید نسبت به ظاهر دین بی اعتنا بود، زیرا "بی شک تنها باطن نیست که اهمیت دارد؛ ظاهر نیز وجود دارد. فقط چیزهای عظیم وجود ندارند؛ چیزهای حقیر هم هستند "(7، ص203). سنت گرایان متعهد به حفظ اشکال سنتی‌ای هستند که فلسفه وجودی هر یک، دینی را در اختیار پیروانشان می‌گذارد، اشکالی که وحدت ظاهری آن میراث دینی را تضمین کرده و به همین جهت کارایی معنوی آن را فراهم می‌کند (20ص8). با تأکید سنت­گرایان بر اهمیت حفظ ظاهر ادیان و سنن ممکن است این توهم به ذهن خطور کند که پس این صورت­ها منحصر به ‌فرد و در نتیجه مطلق‌اند، امّا سنت­گرایان این اعتقاد را خطای محض می­دانند که اهل ظاهر دعوی برخورداری از یک حقیقت منحصربه‌فرد  یا حقیقت بی اسم و رسم کنند، زیرا هر چند حقیقت ابراز شده صورتی به خود می‌گیرد، امّا منحصر به‌فرد نیست و صورت‌های دیگر را نفی نمی­کند. چنین چیزی به لحاظ مابعدالطبیعی محال است؛ یعنی یک صورت تنها بیان ممکن از یک معنا نیست و فقط به‌عنوان وجهی از وجوه مشابه یک نوع یا یک مقوله قابل تصور است. بنابراین، بیان ظاهری یک دین نمی‌تواند تنها بیانِ دارای حقانیت؛ یعنی "حقیقت مطلق "باشد (25،ص34)، بلکه انسان باید در عین حفظ ظاهر از صورت­ها فراتر برود تا به حقیقت باطنی نهفته در پشت ظواهر دست یابد، در صورتی‌که وصول به باطن جز از مسیر ظاهر میسر نمی­شود. در نظر شوان وقتی انسان درصدد فرار از تنگ نظری جزم اندیشانه ادیان و شرایع بر می‌آید، لازم است که این گریز رو به بالا باشد، نه پایین و چنین چیزی تنها در صورتی امکانپذیر است که در عمق آن صورت ظاهری تأمل کنیم و جهان شمولی آن را در نظر داشته باشیم، نه اینکه به سود یک آرمان حقیقت محض که آرمانی گزافه گویانه و حرمت شکنانه است، دست به انکار آن بزنیم (26،ص16).

سنت گرایان امر باطنی واحد و مشترک در تمام ادیان را "دین جاوید" و حکمت و معرفت مربوط به آن را "جاودان خرد" می­نامند. این دین جاوید که در قلب هر دینی وجود دارد، شامل آموزه و روشی است برای وصول به حق که البته روش‌ها می‌تواند در ادیان مختلف متفاوت باشد. کنث اولد میداو می‌گوید:"سنت گرایان به وجود یک حکمت خالده در کنه هر سنت تمام عیار قائلند، امّا نسبت به هیچ سنت خاصی تعصب ندارند." همچنین نمی­خواهند دین "جهانشمول "یا "جدید"ی از طریق جمع همه­ ادیان یا عصاره­ای از همه­ آنها پدید آورند (22،ص151). بنابراین، حکمت خالده نیز واحد است، ولی به صورت‌های مختلف در ادیان و سنن گوناگون یافت می­شود؛ چنانکه در زبان فارسی "جاویدان خرد" نام دارد و به اعتقاد نصر، چون از منظری ذوقی برخوردار است، در غرب و شرق عالم برترین دستاورد حیات بشر محسوب می‌شود (11،ص157). در دیدگاه سنتی تنها همین فلسفه­ جاودان بنابر فهم سنت از آن است که می­تواند راه نفوذ به عوالم دینی متنوع و یا"زمین‌ها" و"آسمان‌های"مختلف را ایجاد کند، در عین آنکه مطلقیت هر دین اصیل و نیز معنای امر قدسی حفظ  شود (14،ص22).                                                                                 

اصطلاح "مطلق نسبی" نیز از اصطلاحاتی است که شوان در این رابطه مطرح می­کند. هر دین از نظر او مطلقِ نسبی است. به عبارت دیگر، هر دین برای کسانی که تحت پیروی آن قرار می­گیرند، مطلق است و هر کس باید طبق آموزه­های دین خود عمل کند تا به رستگاری نائل شود، امّا همین دین نسبت به سایر ادیان از حقانیتی نسبی برخوردار است، نه مطلق. در نتیجه، هرگونه ادعای انحصار از سوی پیروان ادیان امری است غیر معتبر. او معتقد است حقانیت ادیان به این دلیل است که در هر زمان، این خداوند است که سخن گفته است و بنابراین، ادیان منحصر به‌فرد و مطلق‌اند، زیرا خدا در هر یک از آنها گفته است "من" و اختلاف آنها از این جهت است که در هر دین خداوند متناسب با گوناگونی قابل‌ها، زبان­های مختلفی به‌کار برده است (6،ص46). بنابراین، وظیفه­ پیروان ادیان، عمل بر طبق دستورات و شعائر دینی خودشان است؛ چنانکه فردی که به وجود میلیون‌ها خورشید در سپهر بیکران قائل است، در عین حال زندگی خود را تنها طبق خورشید منظومه شمسی سازگار می‌کند. از نظر دینی نیز انسان‌ها به گونه‌ای آفریده شده اند که در پرتو نور خورشید خاص خودشان؛ یعنی آورنده­ آن دین زندگی می‌کنند (15،ص191).

 

حکمت خالده در اندیشه‌های مغرب زمین

از آنجا که خود اصطلاح حکمت خالده تا حدی مشکل ساز است، بنابراین سنت گرایان ابتدا آن را تعریف می­کنند. نصر حکمت جاوید را معرفتی می‌داند که همیشه بوده و خواهد بود و امری است جهان شمول که در میان اقوام و ملل مختلف همیشه و همه جا وجود داشته است و با اصول جهان شمول سر و کار دارد. این معرفت تنها برای عقل شهودی قابل دستیابی است و جایگاهش قلب ادیان و سنن است و رسیدن به آن تنها از طریق همان سنت­ها و روش‌هایی امکان پذیر است که پیام آسمانی یا ذات الهی که منشأ سنت‌هاست، آنها را مقدس ساخته است ( 12 ص104). کومارا سوامی معتقد است حکمت خالده مجموعه اصول و آموزه‌هایی است که "درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح می‌شود...که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و در همه جا یکی است" (3، ص18).

امّا در مورد تاریخچه ظهور و کاربرد این اصطلاح، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. همان‌گونه که اشاره شد، سنت­گرایان سنت را امری واحد، همه مکانی، همه زمانی و زوال ناپذیر می­دانند. بنابراین، حکمت خالده نیز دارای ویژگی­هایی جهان­شمول است.‌ هاکسلی معتقد است رد پای فلسفه­ جاویدان به شکل مقدماتی در میان فرهنگ سنتی انسان‌های ابتدایی در تمام نقاط عالم و به‌صورت تکامل یافته در ادیان برتر وجود دارد، امّا نخستین بار 25 قرن پیش بود که این عامل جهان شمول و همگانی درتمام نظام‌های الهیاتی تقریر و کتابت شد و پس از آن بود که این فلسفه جاویدان و جهان شمول در همه­ سنت‌های دینی و به زبان‌های اصلی آسیایی و اروپایی بحث و بررسی شد، اما اصطلاح Philosophia perennis را که معادل اصطلاح انگلیسی Perennial philosophyاست، نخستین بار لایب نیتز آلمانی به‌کار برده است. از نظر او فلسفه جاویدان عبارت است از: "مابعدالطبیعه‌ای که تشخیص می‌دهد واقعیت الهی برای عوالم اشیا و زندگی‌ها و اذهان اساسی است؛ روان شناسی‌ای که در روان (آدمی) چیزی شبیه به حقیقت الهی یا حتی عین حقیقت الهی می‌یابد. نظام اخلاقی‌ای که غایت نهایی آدمی را در شناخت مبدأ حلولی و متعالی همه­ موجودات می‌داند، (این فلسفه) بسیار دیرین و جهان شمول است" (21،ص 99).

اما به اعتقاد نصر، این اصطلاح را برای نخستین بار نه لایب نیتز (برخلاف گفته ­‌هاکسلی)، بلکه برای نخستین بار آگوستینو استیوکو (1548-1498) فیلسوف و الهی‌دان آگوستینی مشرب دوره­ رنسانس به‌کار برده است.او این اصطلاح را همان حکمت ازلی می­دانسته که شامل فلسفه و نیز الهیات می‌شود و فقط مرتبط با یک  مکتب فکری و حکمی واحد نیست؛ هر چند برخی آن را معادل با مکاتب مختلفی، مثل فلسفه مدرسی، بخصوص مکتب تومایی و افلاطونی پنداشته‌اند، ولی اینها معانی متداعی جدیدتر آنند (11، ص159). شوان نیز ظهور اصطلاح Philosophia perennis را از آغاز رنسانس می­داند و بیان می­کند که:"علم اصول انتولوژیک و اساسی عالم است، علمی تغییر ناپذیر، همان‌گونه که این اصول لایتغیر هستند و بخاطر کلیت و خطا ناپذیری­شان فطری". در ادامه می‌گوید برای اینکه نشان دهیم در اینجا پای فلسفه به معنای رایج آن مد نظر نیست، اصطلاح  Sophia perennis را به‌کار می‌بریم. همچنین، برای نشان دادن جنبه عملی و در نتیجه جنبه­ عرفانی و سیر و سلوکی این حکمت و نیز اینکه لبّ تمام ادیان در این دین متافیزیکی است، می­توانیم عبارتReligio perennis را به‌کار ببریم (شوان؛ به نقل از1،ص 55).

 

حکمت خالده در اندیشه اسلامی

 نصر ردپای حکمت جاوید را در اندیشه­ حکیمان مسلمان به وضوح نشان می­دهد. او منبع این حقیقت یگانه را که به شکل‌های مختلفی متجلی می­شود، همان "دین حق" می­داند و معتقد است باید آن را در تعالیم پیامبران باستان که سلسله­ آن به حضرت آدم(ع) می‌رسد، جستجو کرد و هرمس همان ادریس نبی و پدر فیلسوفان است. عارفان مسلمان نه تنها افلاطون را الاهی نامیده اند، بلکه شخصیت‌های دیگری مانند فیثاغورث و امپدوکلس و بسیاری دیگر را با حکمت ازلی و خود حکمت ازلی را با نبوت مرتبط می­دانند. سهروردی اصطلاح حکمت الاهی یا حکمت اللدنیه را در همان معنایی که از سوفیا یاPhilosophia perennis استفاده می‌شود، به‌کار می‌برد. ملاصدرا نیز معرفت حقیقی را عین حکمتی ازلی می‌دانسته که از آغاز تاریخ بشر موجود بوده است (11،ص163). در حکمت متعالیه مانند سایر مکاتب فکری سنتی و اصیل، حقایقی مابعدالطبیعی وجود دارند؛ حقایقی جاودانه که در قالبی جدید ارائه شده‌اند، زیرا از نگرش جدید به واقعیت نشأت گرفته‌اند."این مکتب به وجود آمد تا ضامن تداوم حیات فکری این سنت در دوره­ جدید وجود تاریخی‌اش و تعبیر جدید دیگری در تاریخ بشر از فلسفه یا خرد جاودانی و جهان شمول باشد؛ یعنی همان Sophia perennis که حکمای اسلامی به آن با عنوان "الحکمةالخالده" یا در روایت فارسی "جاویدان خرد" اشاره کرده­اند" (16،ص153). نصر در جایی دیگر بیان می­کند که حکمت جاویدان (الحکمةالخالده) در واقع عنوان اثری معروف از ابن مسکویه است که حاوی کلمات قصار و گفته‌های مابعدالطبیعی و اخلاقی از حکمای اسلامی و ماقبل اسلام است (11،ص189). بنابراین، هر چند سنت امری جهان­شمول و ازلی است، امّا در مورد کاربرد اصطلاح "حکمت خالده" با توجه به دیدگاه‌های سنت­گرایان و نیز اینکه دوره­ حیات ابن مسکویه (312-420ه- ق) پیش از لایب نیتز (1646-1716م) و پیش از آگوستینو استیوکو (1498-1548 میلادی) بوده است، صرف نظر از معانی مختلف و نوع کاربرد این اصطلاح، دقیق­تر به نظر می­رسد اگر کاربرد اصطلاح حکمت خالده را برای نخستین بار در فلسفه­ اسلامی بدانیم، نه در فلسفه­ غرب. البته، این دیدگاه بر خلاف نظر شوان است که به کاربرد آن در اندیشه­ حکیمان اسلامی اشاره­ای نمی­کند و معتقد است از آغاز رنسانس بوده‌است که این اصطلاح ظهور یافته‌است.

 

خاستگاه تاریخی سنت گرایی و سنت گرایان

اگر منظور سنت گرایان از سنت، حقایقی همیشگی و همه جایی باشد، نمی‌توان آن را جریانی معاصر دانست، زیرا در طول تاریخ بشر همواره همراه او بوده است، بنابراین، سابقه اش به ابتدای تاریخ زندگی بشر برمی­گردد، امّا در صورتی که سنت گرایی را جریانی در مقابل جریان تجدد در غرب بدانیم، به اعتقاد برخی اندیشمندان (از جمله استاد ملکیان) سابقه­ای کمتر از یک قرن دارد و گنون نخستین فردی بود که در غرب به احیای آن پرداخت و با تلاش­های او و کومارا سوامی این مسلک هویت مستقلی یافت (7،ص25، مقدمه­ استاد ملکیان). پس از گنون، متفکران دیگری راه او را ادامه دادند و در صدد احیای تفکر سنتی اصیل شرقی برآمدند و با تکیه برآن در راه احیای  ادیان در غرب کوشیدند. به باور نصر تأکید سنت گرایان معاصر بر شرق در نتیجه­ اوضاع و احوالی بود که به‌دنبال جریان تجددگرایی در مغرب زمین علیه سنت و سنت­گرایی به ‌وجود آمد وگرنه سنت محدود به زمان و مکان خاصی نیست و شامل شرق و غرب هر دو می‌شود (11، ص183). افرادی مانند مارکوپالیس، کومارا سوامی، مارتین لینگز، شوان و...این راه را ادامه دادند؛ بخصوص شوان که از مهمترین مبلغان این مکتب در غرب به‌شمار می‌رود و تأثیر بسیار زیادی بر متفکران پس از خود و از جمله نصر بر جای گذاشته است؛ به‌گونه‌ای که برخی آثار نصر را شرح افکار شوان قلمداد کرده‌اند و او را استاد معنوی نصر می‌دانند که در رویکرد او به حکمت خالده نقش بسزایی داشته است. نصر، شوان را بسان خود عقل کیهانی می­داند که از نیروی رحمت الهی سرشار است و در کل واقعیت محیط بر آدمی نظر می­کند و همه­ آنچه را که به وجود بشری مربوط می‌شود، در پرتو نور معرفت قدسی شرح می‌دهد (11،ص225). در جایی دیگر می­گوید: سخنان شوان سخنی است از منظر معرفت تحقق یافته، نه از منظر نظریه صرف و اینکه سخنانش تأثیر وجودی دارند، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است (11،ص228).

نصر در مورد این متفکران سنت­گرا می‌گوید:" برای سنت‌های غربی احترام بسیار قائل بودند... من به آنچه آنها در پی انجامش بودند، سخت ایمان دارم. آنها نمی‌گفتند... که همه پاسخ‌ها را در شرق باید جست، بلکه همه پاسخ‌ها را باید در جاویدان خرد (شامل فلسفه و سنت جاویدان) یافت که آنها آن را متعلق به شرق و هم غرب می‌دانستند، امّا آنچه هست، این سنت‌ها در شرق بهتر مانده‌اند... بنابر این، به نظر من غرب برای احیای سنت فکری و معنوی خویش چاره­ای جز یاری جستن از سنت‌های هنوز سرزنده شرقی ندارد" (18،ص257). او عالم فلسفی خود را ترکیبی می‌داند میان دو سنت جاویدان خرد (که گنون، شوان، کومارا سوامی و نیز خود را از نمایندگان آن می‌داند) و سنت فلسفه­ اسلامی که خود را از آن جدا نمی‌داند و برای این دسته نام‌های ابن عربی، سهروردی و ملاصدرا را بیان می‌کند و معتقد است این دو سنت در تفکر او سر به هم آورده‌اند (18،ص92). و می­گوید: "کشف فلسفه سنتی و حکمت خالده (جاودان خرد) از طریق مطالعه­ آثار آن بزرگان، شراره‌های بحران درونی‌اش را فرو نشانیده و به یقین و آرامشی رسانیده که تاکنون همراه او مانده است" (15، ص21/مترجم حسن حیدری).

 

رابطه حکمت خالده با متافیزیک یا مابعدالطبیعه

شوان متافیزیک یا مابعدالطبیعه را مترادف با حکمت خالده می‌داند؛ یعنی حقایقی که نه برای هر کسی، بلکه تنها برای "عارفان"[5]،"روحانیان"[6] یا" حکیمان"[7] به معنای حقیقی کلمه امکانپذیر است و نیز فیلسوفانی از جمله فیثاغورث، افلاطون و تا حد زیادی ارسطو که به معنای حقیقی فیلسوف بودند نیز توانایی دسترسی به این حقایق را داشته‌اند. حقایقی که ذاتی روح انسان‌اند و در عین حال، در قلب و در عقل شهودی او پنهان­اند و تنها اهل مراقبه و حضور معنوی به آنها دسترسی خواهند داشت. همین امر رمز جهان شمولی حکمت خالده است که بر خلاف فلسفه از سنخ بافته‌های ساخته و پرداخته­ ذهن انسان نیست (27،ص534). بنابراین، فلسفه استعدادهای ذهنی خاصی را می­طلبد، امّا گام نهادن در مسیر مابعدالطبیعه که از نظر شوان مترادف با حکمت خالده است، علاوه بر این استعدادها، به صلاحیت اخلاقی و معنوی نیاز دارد و بدون کسب این فضائل دسترسی به حقایق مابعدالطبیعی امکانپذیر نیست، زیرا امری فرا انسانی و غیر مادی است و به ویژگی‌های بدنی و نفسانی فرد بستگی ندارد؛ برخلاف فلسفه که بدون این فضائل هم می‌توان کسب کرد زیرا فلسفه مبتنی بر منطق و علمی انسانی و مقید به مقوله‌های ذهنی است. بنابراین، به تعبیر شوان "فضیلت...لازم است، زیرا نور از از سنگ کدر عبور نمی‌کند و دیوار سیاه را چندان روشن نمی‌توان کرد. پس آدمی باید همچون بلور یا برف شود، امّا البته دعوی نکند که برف نور است" (24،ص178).

به اعتقاد نصر هر چند حکمت جاوید شاخه‌ها و انشعاباتی داردکه به کیهان شناسی، انسان شناسی و هنر و... مربوطند، امّا در صورتی که مابعد الطبیعه را علم به حقیقه الحقائق و علم مقدس بدانیم، در بطن حکمت خالده مابعدالطبیعه محض نهفته است. بنابراین، حقیقتاً «علم الهی» است که ساخته و پرداخته ذهن نیست و در واقع باید به‌صورت مفرد[8] به ‌کار رود؛ معرفتی است که تزکیه کرده، روشنی می­بخشد و در حقیقت همان عرفان و معرفتی است که در قلب دین نهفته است و روشنی بخش معنای شعائر وآموزه‌ها و نمادهای دینی است (12،ص 105). بنابراین، هرچند نصر و شوان مابعدالطبیعه را علم به حقیقة­الحقایق و علمی مقدس و الهی می­دانند، امّا در نظر نصر بر خلاف شوان، نه تنها مابعدالطبیعه مترادف با حکمت خالده نیست، بلکه حکمت خالده حاوی مابعدالطبیعه است و مابعدالطبیعه در کنار مبانی اخلاقی، انسان­شناسی، کیهان­شناسی و....یکی از مبانی حکمت خالده و لب لباب آن به شمار می­آید. در نتیجه مابعدالطبیعه در دیدگاه نصر اخص از معنای آن در نظر شوان است و گستردگی آن را ندارد. البته، تأکید می‌کند که علم قدسی یا مابعدالطبیعه سنتی تنها بیان نظری فهم واقعیت نیست، بلکه بذر و ثمره درخت معرفت را در خود دارد، به‌عنوان بذر در دل و ذهن انسان کاشته می‌شود و از طریق فضائل معنوی پرورش می‌یابد تا اینکه به نهالی شکوفا تبدیل می‌شود که ثمره‌اش نیز حاوی همان بذر است، در صورتی‌که بذر نخست معرفت نظری باشد، بذر دوم معرفت باطنی تحقق یافته است. بنابراین، متحقق شدن به حقایق معنوی را معرفتی می­­داند که چون خودش قدسی است، کل وجود عارف (=شناسنده) را فانی کرده و بعنوان ذات قدسی، همه هستی آدمی را مطالبه می­کند. به همین علت، رسیدن به این معرفت جز از راه فانی شدن به‌واسطه­ آن به طریق دیگری ممکن نیست (11،ص309).

 نصر با این بیان مابعدالطبیعه را موجب تزکیه انسان و روشنی بخش درون او می­داند، برخلاف شوان که معتقد است قرار گرفتن در مسیر مابعدالطبیعه بدون صلاحیت اخلاقی و معنوی امکان‌پذیر نیست و دستیابی به مابعدالطبیعه یا حکمت خالده نیازمند چنین صلاحیتی است. بنابراین، علم قدسی مبتنی بر تجربه حسی و مشاهده نیست، بلکه مبتنی بر شهود است؛ شهودی مستقیم و بی واسطه که در نتیجه ریاضات و فضائل اخلاقی و معنوی حاصل می‌شود و در نتیجه یک معرفت بشری صرف نیست، بلکه علمی الهی است که در دل هر سنت اصیل جای دارد و نمی‌توان با محدود ماندن در یک سنت و یا یک عالم دینی خاص به آن دست یافت. به همین دلیل است که قرار گرفتن در مسیر مابعدالطبیعه و شناخت حقایق آن را مخصوص افرادی خاص می‌داند. آنچه بیان شد، یکی دیگر از وجوه اختلاف دیدگاه شوان و نصر در این زمینه است. علاوه بر همه اینها، کلیدی است برای فهم کثرت و وحدت ادیان که سنت گرایان قائل به آنند. بنابراین، ذات و لبّ حکمت خالده مابعدالطبیعه است. نصر در جایی دیگر مابعدالطبیعه را علم به حق؛ یعنی معرفتی می­داند که به انسان قدرت تمایز بین حق و امر موهوم می‌دهد تا اشیا را همان‌گونه که هستند، بشناسد و این در نهایت به معنای علم به اشیا در مرتبه ذات ربوبی است. بنابراین، قلب مابعدالطبیعه شناخت مبدأ کلی است که هم حق مطلق است و هم نامتناهی است (11، ص276).

 البته، هر چند مابعدالطبیعه مبتنی بر شهود عقلی است و مقید به مقولات ذهنی نیست، اما گاهی افرادی که در این مسیر قرار می­گیرند، ممکن است قدرت استدلال بر آن را نیز داشته باشند، ولی از آنجا که حقایق شهودی امری واحدند و و به اعتقاد سنت­گرایان استدلال مبتنی بر آنهاست، پس خود این استدلال‌ها نیز حقیقت واحدی را بیان می‌کنند. از نظر شوان در اینجا "استدلال صرفاً شرح منطقی و تمهیدی یک بدیهی عقلانی تواند بود و کار استدلال به فعلیت رساندن آن بدیهی است که خود فراتر از حد منطق باشد" (5، ص 67).

 

ج) نظام سلسله مراتبی واقعیت

یکی از اصول مورد تأکید سنت­گرایان، اصل نظام سلسله مراتبی واقعیت است. در بینش­های سنتی، انسان شناسی و جهان شناسی به هم پیوسته‌اند، زیرا هردو، بر این اصل کلی استوارند. میان مراتب عالم هستی به عنوان عالم کبیر و مراتب وجودی انسان به عنوان عالم صغیر مطابقت کامل وجود دارد. در نتیجه، شناخت سلسله مراتب عالم به شناخت انسان و شناخت انسان به شناخت عالم هستی کمک می­کند. بنابراین، انسان باید با آگاهی از این سلسله مراتب زندگی کند. از یک سو عالم تجلی اسماء و صفات خداوند است پس هر کس خود را بشناسد، نه تنها عالم هستی، بلکه خداوند که همه چیز از او نشأت گرفته و به آن نیز ختم می­شود را نیز می­شناسد و به همین علت است که پیامبر اسلام (ص) فرمودند:"من عرف نفسه، فقد عرف ربّه". از سوی دیگر، طبق تعالیم سنتی انسان بر صورت خدا خلق شده است و اسماء و صفات خداوند را متجلی می­سازد. در نتیجه، خود انسان نیز مستقیماً پرتوی از صفات حق تعالی را منعکس می­سازد. شوان تناظر میان مقولات وجود و قوای انسان را به روشنی بیان می­کند.او معتقد است، آنچه برای جهان صادق است، برای نفس نیز به صورت یکسان به‌کار می­رود، زیرا عالم صغیر از نظر چرخش و شیوه­اش همانند عالم کبیر است. از آنجا که مکان حفظ می­کند، نفس به واسطه­ حافظه­اش مکانمند است و از آنجا که زمان تغییر می­کند و تغییر می­بخشد، نفس به واسطه­ تخیلش زمانمند است و از آنجا که عدد حساب می­کند، عقل استدلالی به عدد اشاره دارد و از آنجا که صورت مستقیماً و از طریق تلفیق ادراک می­کند، شهود به صورت اشاره دارد (29/ص 66).

در دیدگاه سنتی نظام سلسله مراتبی واقعیت یا وجود در تمام سنت‌ها وجود دارد. هر یک از پیروان حکمت خالده این سلسله مراتب را به شیوه‌های گوناگون بیان می­کنند. آنچه در این دیدگاه دارای اهمیت است، نوع این رتبه بندی و یا تعداد مراتب نیست، بلکه اصل ذومراتب بودن هستی است وگرنه تعداد این مراتب ممکن است بی نهایت باشد. به طور کلی، دیدگاه غالب در اندیشه­ سنت­گرایان این است که سلسله مراتب واقعیت دارای پنج مرتبه است. به این ترتیب، می­توان مجموعه­ این دیدگاه‌ها را به این صورت جمع بندی کرد:اگر دو عالم؛ یعنی عالم الهی و عالم تجلی وجود داشته باشد، طبق این آموزه در عالم الهی[9]-یا در خود اصل[10] بین دو مرتبه­ هستی و ورای هستی تمایز وجود دارد. سنت گرایان مرتبه­ هستی را خدای متشخص[11] و مرتبه­ ورای هستی را الوهیت غیر متشخص[12] نامیده، عالم تجلی[13]را متشکل از دو مرتبه عالم فوق صوری و عالم صوری می­دانند که خود عالم صوری شامل دو عالم صوری لطیف و صوری کثیف یا جسمانی است. بنابراین، سلسله مراتب هستی دارای پنج مرتبه به صورت زیر است:

عالم الهی: 1- ورای هستی                   

2- هستی           

عالم تجلی:  3- عالم فوق صوری           

4- عالم صوری لطیف

5- عالم صوری کثیف

و از آنجا که انسان عالم صغیر است، سنت گرایان سه مرتبه­ روح، نفس و جسم را متناظر با مراتب عالم تجلی می­دانند. به این ترتیب، روح متناظر با عالم فوق صوری، نفس متناظر با عالم صوری لطیف و جسم متناظر با عالم صوری کثیف است (2:ص34). بنابراین، انسان بی هدف آفریده نشده است و به همین علت باید در این سلسله مراتب وجودی ارتقا پیدا کرده، به واسطه­ معرفت و بصیرت سیر صعودی خود را آغاز کند تا در نهایت به عالم الهی و مقام قرب خداوند که در عرفان اسلامی از آن به مقام وحدت تعبیر شده، نائل شود. تنها در این سیر عمودی است که انسان خلیفه­اللهی خود را حفظ کرده، صورت خداگونه و واقعیت ازلی خود را که بر آن صورت خلق شده بود، باز می­یابد.

نصر نیز معتقد است مابعدالطبیعه سنتی، نه تنها میان ساحت ظاهر و ساحت باطن، بلکه میان مراتب وجود نیز فرق می‌گذارد. او جزئیات ساختار سلسله مراتب موجودات را توضیح نمی­دهد، اما بیان می‌کند که: "سلسله مراتب موجودات برای تمام علوم سنتی طولی مانده­ است و عالم مادی را به نفسانی، نفسانی را به خیالی و خیالی را به عقلانی و عقلانی را به عالم فرشته مقرب مرتبط می­سازند" (12،ص171). از دید او، حقیقة الحقائق جوهری متعالی است که سایر مراتب عرض آن به‌ شمار می‌روند، مرتبه اصیل هستی، مرتبة ذوات است، در صورتی‌که موجودات این عالم به مرتبة صور متعلق‌اند. او مثل اعلی را واقعیاتی می‌داند که به ‌واسطة تجلی الاهی در این عالم آشکار شده‌اند. بنابراین، تنها آتمن یا خود متعالی است که حق و واقعی است و هر چه غیر اوست، حجابی است که هر چند تا حدی از واقعیت برخوردار است، امّا در حقیقت غیر واقعی است. همان‌گونه که مایا نیز توهم صرف نیست، بلکه نیروی خلاق و شَکتی1 یا زوجة آتمن است. امر الهی به‌واسطة اسماء و صفاتش متجلی می‌شود، امّا در عین حال موجوداتی که محمل تجلی این اسماء­اند، همانند حجابی عمل می­کنند که چهرة معشوق ازلی را پنهان می‌دارند (14، ص31). به نظر می‌رسد نصر در تبیین سلسله مراتب وجود از اندیشه مُثُل افلاطونی بهره برده؛ هر چند نمی‌توان تنها به منبع افلاطونی افکار او بسنده کرد، زیرا نصر حکیمی است مسلمان و به همین دلیل در اندیشه‌هایش  فراوان تحت تأثیر اندیشه‌های عرفان اسلامی، بخصوص ابن عربی است، ابن عربی نیز عالم را تجلی الهی می‌دانست. هرچند نصر در تعالیم ادیان گوناگون شرقی و غربی مسلط است، اما اندیشه‌های او در نهایت از  فضای فکری و معنوی اسلام سرچشمه می­گیرد. این مطلب در مباحث خداشناسی وی به وضوح آشکار است. استفاده متعدد نصر از آیات و روایات متعلق به منابع اسلامی، از جمله قرآن و احادیثی که از پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه شیعه نقل شده است، تأییدی بر این مدعاست. در هر صورت، نگاه او نگاهی معنوی- دینی و ذوقی- عرفانی است. او جهان را تنها تا آن حد که تجلی بخش خداوند است، واقعی و تا آن حد که خداوند را به‌عنوان «حق» مخفی می‌سازد و در حجاب قرار می‌دهد، غیر واقعی می­داند و معتقد است "فقط قدّیسانی که خداوند را در همه جا می‌بینند، می‌توانند ادعا کنند که آنچه «در همه جا» دیده و تجربه می‌شود، واقعی است" (12، ص 40).

 

ویژگی‌های سنت کامل- تمدن و علوم سنتی از نگاه سنت­گرایان

حکمت خالده که از نگاه سنت گرایان معرفتی است که همیشه بوده و خواهد بود، در قلب تمام ادیان و سنن وجود دارد؛ هرچند به‌دست خود انسان و توسط عقل شهودی قابل حصول است، ولی این امر متوقف بر چارچوبی است که سنت در اختیار انسان می­گذارد؛ زیرا به گفته شوان «حقیقت یک امر شخصی نیست و نمی‌تواند باشد» (28: 34). بنابراین، شهودهای فردی و حقایق آشکار شده به‌واسطه آن شهودها نمی­توانند معتبر باشند. کومارا سوامی می‌گوید: «ما از یک دیدگاه دقیقاً مطابق با دین حقیقی می‌نویسم... و در عین حال که سعی داریم با دقت ریاضی وار سخن بگوییم، اما هرگز از خودمان چیزی نمی‌گوییم و از کلمات خودمان استفاده نمی­کنیم و هرگز سخنی نمی‌گوییم که نتوانیم با ذکر شماره سوره و آیه از متون مقدس تأییدی برای آن بیاوریم» (30:206). به همین علت، سنت گرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگی‌های یک سنت زنده و پویا می‌پردازند و چارچوبی را تعیین می‌کنند که افراد بر مبنای آن بتوانند، یک سنت اصیل و پویا را که البته سنتی جهان شمول نیز هست از سنت‌های ساختگی در دنیای متجدد باز شناخته و در آن چارچوب به غایت آفرینش خود که شناخت و وصول به حقیقةالحقایق است، دست یابند. بنابراین، سنت در معنایی که منظور نظر آنهاست، از چهار عامل انفکاک ­ناپذیر و در حقیقت دارای چهار رکن اصلی است. این ارکان عبارتند از:

1-منبع الهام یا وحی الاهی: آنچه از وحی الاهی سرچشمه نگیرد؛ یعنی از سوی خداوند نباشد را نمی‌توان سنت نامید.

2-جریان فیض و برکت الاهی، که از طریق وحی بر عالم و آدم به‌طور دائمی و از کانال‌های مختلف فیضان می‌یابد و در تمام ابعاد وجود انسان جاری می‌شود.

3- روش تجربه حقایق در وجود انسان خالص که باعث می‌شود انسان را به مقامات معنوی برساند؛ یعنی مقامی که بتواند حقایق وحی شده از عالم بالا را در خود متجلی سازد. بنابراین، سنت راه و روش تجربه حقایق است.

4-سنت نه فقط در عقاید نظری، بلکه در تمام ساحات وجودی انسان تجسم ظاهری می‌یابد؛ از هنر گرفته تا علوم و فنونی که زندگی انسان را احاطه کرده‌اند و ویژگی‌های یک تمدن را تشکیل می‌دهند. بنابراین، این برکت در تمام ابعاد زندگی انسان رسوخ پیدا کرده، آنها را الهی می‌کند (23 :93 - 100).

از نظر نصر، سنت:

الف (متضمن حقیقتی باطنی است که در دل صور قدسی گوناگون قرار گرفته و چون حقیقت واحد است، پس آن نیز منحصر به‌فرد است (11: 161).

ب) دارای ویژگی‌های ثبوت، استمرار و اتصالی سرزنده است؛ علمی قدسی که در ذات حق تعالی ریشه دارد و نه تنها شناخت حقیقةالحقایق، بلکه ابزار فعلیت بخشیدن به این شناخت را در همه زمان‌ها و مکان‌ها شامل می‌شود (13: 116).

ج) باعث ایجاد تمدنی می‌شود که ذات قدسی و درک ذات قدسی در آن حضوری فراگیر دارند و اصلاً وظیفه یک تمدن سنتی چیزی جز این نیست که عالمی تحت سیطره ذات قدسی خلق کند (11 :169).

بنابراین، سنت در یک تمدن سنتی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. در این تمدن­ها همه چیز تحت سلطه و سیطره سنت است و چیزی خارج از قلمرو سنت نیست؛ از اخلاق گرفته تا اصول سیاسی و اجتماعی جامعه. تعیین ساختار جامعه و به‌ کار بستن اصول ثابت در مورد نظام اجتماعی، از نقش‌های مهم سنت در تمدن سنتی است؛ حتی در آنجا که قوانین حاکم بر جامعه مستقیماً برگرفته از وحی نیست، این سنت است که مبدأ آنهاست (11: 176). علاوه بر این، انسان به واسطه­ علوم سنتی می­تواند عالم هستی و مراتب وجود را به‌عنوان تجلیات یا آیینه‌هایی ببیند که بازتاب جلوه معشوق حقیقی­اند. در واقع، مهمترین فایده­ علوم سنتی از دیدگاه سنت­گرایان همین است؛ زیرا غایت آفرینش انسان نیز از این طریق تحقق می‌یابد.

 

سنت و نقد دنیای متجدد

دنیای متجدد، دنیای ماده و ماده گرایی است. علوم مقدس و سنتی در این دنیا علومی بی اعتبار و یا کم اعتبار به شمار می‌روند؛ زیرا این علوم بر کشف و شهود درونی مبتنی‌اند، نه بر مشاهده و استقرا که بنیاد علم جدید بر آن بنا شده است. از نظر سنت گرایان، علاوه بر امور مادی و قابل مشاهده، اموری نیز وجود دارند که غیر قابل مشاهده اند و تحت آزمایش و تجربه حسی قرار نمی­گیرند، در حالی که در علم جدید چنین علومی انکار می­شود.

به باور نصر، بی رونقی علم مقدس در دنیای متجدد باعث شده‌است که جایگزین‌هایی مانند علوم غریبه و نیز ناچیز قلمداد کردن علوم سنتی و مقدس و برخوردهای علم جدید با علوم سنتی و در نتیجة همه اینها، برداشت‌هایی تمسخرآمیز از علم مقدس به‌وجود آیند و به جزء لاینفک فرهنگ عصر جدید تبدیل شوند (12: 276). به همین علت است که سنت گرایان نسبت به علم جدید و دنیای متجدد موضع نقد و انتقاد دارند، اما نه نسبت به خود علم جدید، بلکه نسبت به علم زدگی آن که باعث شده نه تنها عالم خارج از عالم محسوسات مغفول ماند و چه بسا مورد رد و انکار قرار بگیرد، بلکه خود هویت انسان و بنابراین فلسفه وجودی او به‌ دست فراموشی سپرده شود و بحرانی که سنت گرایان از آن با عنوان "بحران معنویت" نام می­برند، به‌وجود آید. همین غفلت، نکته­ اصلی مورد انتقاد سنت­گرایان است. نصر از دنیای متجدد کل جهان بینی، مقدمات، مبانی و اصول آن را از دیدگاه سنت کاذب می‌داند و معتقد است اگر هم خیری در این عالم متجدد ظاهر می‌شود، خیری عرضی است، نه ذاتی. او می‌گوید: «عوالم سنتی ذاتاً خیر و عرضاً شر بوده­اند و عالم متجدد ذاتاً شر و عرضاً خیر است» (11: 182). البته، حکمت خالده در پی مخالفت صرف با پدیده‌های تمدن جدید نیست، بلکه می‌خواهد عالمی خلق کند بدور از علم زدگی دنیای متجدد که انسان در آن به مرتبه­ای فراتر از مرتبه­ مادی و جسمانی قدم گذاشته، با باز یافتن هویت حقیقی خود به عنوان موجودی خدا گونه می­تواند به حقیقةالحقایق علم پیداکند. بنابراین، دنیای امروز بیش از هر چیز نیازمند مابعدالطبیعه سنتی و علم به حق و یا علم قدسی است و به گفته­ نصر، استفاده از سنت قدسی در این برهه تاریخی وسیله‌ای است برای تمایز نهادن بین امور روحانی و نفسانی و در نتیجه، تمایز گذاشتن میان کسانی که تعالیمشان ماهیتی حقیقتاً روحانی دارد و آنهایی که تعالیمشان فقط ریشه در امور نفسانی دارد که مرتبط با تجاربی است که در بافت سنت قدسی قرار نمی­گیرد و به مراتب خطرناک‌تر از ماده باوری افراطی برای نفس بشر است (13 :128). تأکید منادیان حکمت خالده بر اصول اخلاقی و معنویت، از جمله راهکارهایی است که در ارتباط با بحران دنیای متجدد ارائه می­کنند. آنها با ندای بازگشت به درون، انسان متجدد را به بازیابی هویت از دست رفته­ خود فرا می­خوانند و آن را راه حلی اساسی برای مقابله با معضلات تمدن جدید به شمار می­آورند، زیرا در عالم متجدد که عالمی علم زده و بدور از معنویت است، جایی برای شهود و عقل شهودی نمی­یابند. برخلاف عالم سنتی که هرچند شهود تعقلی در آن حرف اول را می‌زند، امّا هرگز اهمیت عقل را منکر نمی‌شود. البته، اینکه سنت گرایان به نقد دنیای متجدد می­پردازند، به این علت است که آن را خالی از شهود و تعقل شهودی می­دانند، بدون اینکه بر مدعای خود دلیلی اقامه کنند. این در حالی است که در دنیای متجدد نیز شاهد فلسفه‌هایی از نوع فلسفه‌های شهودگرا هستیم.

 از دیگر نقدهای سنت گرایان بر جنبش عصر جدید، در حوزه دین است. آنها معتقدند که جنبش عصر جدید در پی ایجاد دین جدیدی غیر از ادیان وحیانی و جهانی است. این دین ساخته دست بشری است و منشأ وحیانی ندارد، در صورتی که در تعریف دین گفته شده‌است که باید منشأیی فوق بشری داشته باشد. بنابراین، آنچه حاصل می­شود را نمی­توان دین نامید، زیرا با تعریف دین ناسازگار است و به قول شوان: «از میان ایده آلیسم‌های دروغین و نادرست، بدترینشان از بعضی جهات، ایده­آلیسم‌هایی هستند که دین و مذهب را به خود می­بندند و به طرزی ناخالص به‌کار می­گیرند و یدک می­کشند» (8 :56). در نتیجه، مطابق با این دیدگاه امکان ابداع هرگونه دین جدید منتفی خواهد بود.

حکمت خالده که بیش از هر چیز شعار وحدت متعالی ادیان را سر می­دهد، علاوه بر اینکه معتقد است همه ادیان از وحدتی متعالی برخوردارند، بر این نکته نیز تأکید می‌ورزد که این وحدت، قداست و تعالی هریک از ادیان خاص را خدشه دار نمی­کند و نه تنها ظواهر ادیان را انکار نمی‌کند، بلکه بر اهمیت ظاهر تأکید می‌ورزد و آن را تجلیات باطن می‌داند. اما وظیفه انسان دینی، این است که بر ظاهر محدود نمانده، بلکه از آن فراتر رود. بنابراین، از دریچه­ حکمت خالده می‌توان ادیان را از حیث وحدتی که باهم دارند، مطالعه و بررسی کرد. همین وحدت زمینه‌ای است برای وحدت پیروان هر یک از ادیان با یکدیگر و در نتیجه طی مسیری که هر چند ممکن است متفاوت باشد، امّا همه­ آنها راههایی­اند به سمت غایتی واحد؛ یعنی حقیقةالحقایق و نهایتاً وحدت با او که البته طی این طریق تنها با کمک عقل شهودی امکانپذیر است.

پیروان حکمت خالده معتقدند که دیدگاهشان تنها یک رویکرد نظری نیست، بلکه راه و روشی در اختیار انسان می‌گذارد که در حیات عملی او به‌کار می‌آید و در واقع، نوعی جهان بینی است که می‌تواند مبنای عمل زندگی انسان قرار بگیرد. این فلسفه قداست انسان، جهان و حیات را بار دیگر یاد­آور او می‌شود و نوعی تقدس را به زندگی‌­اش هدیه می‌دهد. نصر عبور از کثرات این عالم مادی به سمت وحدتی که مبدأ همة صورت‌های قدسی است را وظیفه­ حکمت خالده می‌داند؛ بخصوص در حوزه­ دین، تا انسان بتواند معنای صور قدسی را در متن عالم دینی‌ای که متعلق به آن است درک کند و این وظیفه را تنها با توسل به مابعدالطبیعه‌ای امکان پذیر می‌داند که انعکاس باطن در ظاهر و شناخت ساختار ذومراتب وجود و واقعیت را در اختیار انسان قرار می­دهد (14: 31). علاوه براین، سنت گرایان به بررسی ویژگی­های فلسفه­ جاویدان در مقایسه با فلسفه جدید غرب می­پردازند. مهمترین این ویژگی­ها عبارتند از:

1- ورود به عالم فلسفی در دنیای جدید غرب، فقط و فقط توانمندی عقلی و ذهنی را لازم دارد، اما یکی از مبانی فلسفه جاویدان مبانی اخلاقی است و کسب فضائلی مانند تربیت اراده و خواسته، عواطف و حتی تربیت بدن را نیز شرط لازم اشتغال به حکمت می‌داند.

2- هدف فلسفه جدید غرب، اندوختن معلومات نظری در ارتباط با عالم هستی و انسان است؛ حال آنکه حکمت خالده راه و روش تغییر حکیم را از طریق اشتغال به حکمت در اختیار او  قرار می‌دهد. گفته شده است: «فیلسوفان جدید در پی تفسیر جهان‌اند؛ حال آنکه باید در پی تغییر خود بود».

3- حکمت خالده تجارب متعارف انسان‌ها را که معیار فلسفه جدید غرب است، از جهل و هوا  و هوس مبرا نمی‌داند، بنابراین، هدفش بازسازی انسان است؛ به گونه‌ای که بتواند جهان را به نحوی نامتعارف تجربه کند.

4- از دیدگاه حکمت خالده مکاتب جدید فلسفی در عین اختلافات فراوانشان در تجربه گرایی و ماده گرایی مشترک‌اند، اما حکمت خالده تعقل­گرایانه و قائل به وجود مجردات است و اینکه مبدأ همه موجودات امری غیر مادی است (7 : 28- 30، مقدمه استاد ملکیان).

در پایان، ارزیابی اس.آر.آیزنبرگ Isenberg)) و جی.آر. تورسبای (thursby) را از حکمت خالده بیان می‌کنیم که می­گویند:"همه تجلیات عالم کبیر و عالم صغیر، به‌صورت نوعی انرژی/روح (انرژی یا روح) تلقی شده اند که در قالب مراتب مختلف "تراکم" شکل گرفته است و از آنجا که همه موجودات، بر روی یک پیوستار مرکب از مراتب منظم سلسله وار قرار گرفته‌اند، هیچ ثنویت- روان شناختی یا جهان شناختی- کلام آخر نیست؛ مثلاً انسان شناسی فلسفه جاویدان به نوعی سلسله مراتب قائل است که انسان در درون آن سلسله مراتب به سوی آگاهی پایدار به اتحاد درونی (=ذاتی)، اتحاد با همه انسان‌ها (زیرا همه ما ذاتأ به موجب همان قوانین سرشته شده­ایم) و اتحاد با همه خلقت یا هستی متجلی شده، حرکت می­کند. ولی همین قول به اتحاد همه مخلوقات، پرسش از مبدأ هستی را برای ما پیش می‌آورد- مرتبه نفس ما در چه چیزی جای گرفته است؟ و به حکم همین باید ببینیم که ورای «وجود» چیست. به اعتقاد فلسفه جاویدان آنچه ما را از مرتبه نفس فراتر برده، به مرتبه روح می‌رساند، همان پیوستار =] اتصال[ عقل شهودی است، که تجربه ما در مورد خود به‌عنوان نفس یا ذهن از همان ظاهر می‌شود" (1: 191).

 

نتیجه

در قلب هر سنت حکمت خالده وجود دارد. در ارتباط با کاربرد اصطلاح "حکمت خالده" برخلاف شوان که آن را مربوط به آغاز رنسانس می­داند، نصر ردپای حکمت جاوید را در اندیشه­ اسلامی نیز بررسی می­کند. بنابراین، بهتر است همانند او کاربرد این اصطلاح را برای نخستین بار از سوی حکیمان مسلمان بدانیم. حکمت خالده در اندیشه­ سنت­گرایان دارای ارتباطی عمیق با مابعدالطبیعه است. در بررسی این ارتباط، دیدگاه شوان و دکتر نصر، دو تفاوت اساسی با یکدیگر دارند:

1- نصر مابعدالطبیعه را همان علم قدسی و علم به حقیقةالحقایق می­داند که نه تنها طبق نظر شوان با حکمت خالده نیست، بلکه حکمت خالده مترادف حاوی مابعدالطبیعه و یکی از مبانی آن به شمار می‌آید.

2- در نظر نصر، مابعدالطبیعه حقیقتأ علم الهی و معرفتی است که باعث تزکیه انسان شده، درون او را روشنی می­بخشد، او با بیان اینکه" علم قدسی بذر و ثمره درخت معرفت را در خود دارد "معتقد است که مابعدالطبیعه از طریق فضایل معنوی پرورش می‌یابد. بنابراین، رابطه‌ای دو سویه میان مابعدالطبیعه و اخلاق وجود دارد، اما شوان معتقد است دستیابی به حکمت خالده یا مابعدالطبیعه نیازمند صلاحیت اخلاقی و معنوی است و بدون آن قرار گرفتن در این مسیر امکانپذیر نخواهد بود. البته، نصر نیز تأکید می‌کند که علم قدسی یا مابعدالطبیعه چون علم به حق است، به انسان قدرت تمییز حق و باطل اعطا می­کند.

 

پی نوشت ها

1- Shakti،"ایزد بانوی هندو و بالاترین صورت الوهی نزد پرستندگان شکتی (شاکته‌ها)؛ شکتی نیروی خلاقه­ شیوَه (مبدأ اعلی) به شمار می­رود و شیوَه از طریق در آمیختن با اوست که درعالم تصرف می­تواند کرد"(منطق و تعالی ص420).

 



[1] -cosmic compensation

[2] - Divine Empyrean

[3] -stratosphere divine

[4] - atmospher human

[5] - Gnostic

[6] -Pneumatic

[7] - Theosopher

[8] - metaphysic

[9] - divine order

[10] - the principle

[11] - personal God

[12] - impersonal Divinity

[13] - manifestation 

1-  اصلان، عدنان. (1385). پلورئالیسم دینی (کثرت  ادیان از نگاه جان هیک و سید حسین نصر)، ترجمه­ انشاءالله رحمتی ]بی‌جا[: نقش جهان.

2-  بینای مطلق، محمود. (1385). نظم و راز، به اهتمام حسن آذرکار، تهران: هرمس.

3-  خندق آبادی، حسین. (1380). حکمت جاویدان، تهران: انتشارات توسعه­ دانش و پژوهش ایران.

4-  شوان، فریتیوف. (1384). عقل و عقل عقل، ترجمه­ بابک عالیخانی، تهران: هرمس.

5-  ________. (1388). منطق و تعالی، ترجمه­ حسین خندق آبادی، تهران: نگاه معاصر.

6-  _________. (1363). شناخت اسلام، ترجمه­ ضیاءالدین دهشیری، تهران: مؤسسه­ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

7-  _________. (1381). گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه­ مینو حجت، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.  

8-  ________. (1،1372). "مرکز پرگار وجود"، ترجمه­ جلال ستاری، نامه­ فرهنگ، سال سوم، ش1 .

9-  گنون، رنه. (1374). "تقابل میان شرق و غرب"، ترجمه نسرین‌ هاشمی، نامه فرهنگ، ش17.

10-           لینگز، مارتین. (1383). عرفان اسلامی چیست؟، ترجمه­ فروزان راسخی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.

11-           نصر، سید حسین. (1381). معرفت و معنویت، ترجمه­ انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.

12-           _______. (1382). نیاز به علم مقدس، ترجمه­ حسین میانداری، مؤسسه­ فرهنگی طه، چاپ دوم.

13-           _______. (1383). اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه­ انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

14-           _______. (1385). دین و نظم طبیعت، ترجمه­ انشاءالله رحمتی، تهران: نشر نی.

15-           _______: آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه­ حسین حیدری و محمد ‌هادی امینی، تهران: قصیده سرا، چاپ اول.

16-           _______. (1382). صدر المتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه­ حسین سوزنچی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

17-           _______. (1386). معرفت جاودان (مجموعه مقالات سید حسین نصر) ج 1، به اهتمام سید حسن حسینی، تهران: مهر نیوشا.

18-           _______. (1385). در جستجوی امر قدسی، ترجمه­ مصطفی شهرآیینی، تهران: نشر نی، چاپ دوم.

19-           یوسفی‌فر، شهرام. (1382). خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، انتشارات دانشگاه تهران. 

20-  rene, (1971) ,in la gnose, quoted in perry, whitall (ed), A Treasury of , Guenon Traditional wisdom, london :Allen and Unwin.

21-Huxley, Aldous, (1940) The perennial philosophy, London ;fotana books, 1988.  

22- old meadow, kneth(2000), Traditionalism, religion in the light of the perennial philosophy,Colombo:Sri Lanka Institute of Traditional Studies.

23-pallis ,marco,(1991), the way and the mountain, London.

24-Schuon, frithof, (1967), Spiritual perspective and human facts, London :perennial books.

25-______,(1953),the transcendent unity of religion,trans.peter townsend, London: faber and faber  limited.

26-______,(1989)station of wisdom, London; perennial books

27-________,”Sophia perennis”;tr.by w-stodart;in Nasr ,seyyed hossein(ed) op.it.

28-_________(1966), light on the Ancient worlds, london: perennial book.

29-_______,(1982),from the divine to the human,world wisdom, Bloomington, Indiana.

30-Singram,S.D.R.(ed.),(1974), Ananda comaraswamy: Remembering and remembering Again and Again, Kuala lumpur: singram.

31- oxford advanced learners dictionary,(2008),jungle publications, seven edition.