مقایسه دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در مورد تجرد خیال و ارتباط آن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران

چکیده

  یکی از مباحث مهم مورد اختلاف ابن­سینا و ملاصدرا در علم النفس، مبحث تجرد خیال است. گرچه ابن­سینا در بعضی از آثار خود مانند المباحثات با تردید و تحیر، تجرّد خیال را مطرح نموده است، ولی با توجه به مبانی او، که عقل را فقط مدرِک کلیات می­داند و هر نوع ادراک جزئی را به قوای جسمانی نسبت می­دهد، نمی­تواند به تجرّد خیال معتقد باشد، لذا در کتاب النجاه تصریح می­کند که ادراک خیالی، ادراکی مادی و جسمانی است، نه مجرد. و در کتاب ­النفس شفاء سه دلیل بر جسمانی بودن خیال اقامه می­کند. اما صدرالمتألهین به تجرد خیال معتقد بوده و در آثار متعدد فلسفی خود، به ویژه اسفار، علاوه بر پاسخ دادن به ادله منکرین تجرّد خیال، ادلهّ متعددی را در اثبات تجرّد خیال اقامه نموده است. وی در کتاب الشواهد الربوبیه با استفاده از تجرّد خیال به اثبات عقلانی معاد جسمانی می­پردازد و ادعا می­کند تاکنون کسی برهان عقلی قاطعی بر این مسأله اقامه نکرده است؛ و حتی شیخ الرئیس ابوعلی سینا با همه نبوغ فلسفی­اش، نتوانسته برهان عقلی بر اثبات معاد جسمانی اقامه کند، لذا آن را تعبداً پذیرفته است. بنابراین، ملاصدرا اثبات تجرد قوه خیال و براساس آن اثبات فلسفی معاد جسمانی را از ابتکارات فلسفی خود می­داند. هدف این نوشتار، اولاً مقایسه دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در مبحث تجرد خیال و بررسی استدلالات مربوطه و ثانیاً ارزیابی استدلالات ملاصدرا بر اثبات فلسفی معاد جسمانی از راه تجرد خیال است. در این مقاله نشان داده خواهد شد که در صحت و درستی برخی استدلالات ملاصدرا تردید وجود دارد .

  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Comparison of Ibn Sina and Molla Sadra’s Views Concerning the Immateriality of the Imagination and its Relation to Bodily Resurrection

نویسنده [English]

  • Abbas Yazdani
Assistant Professor, Department of Philosophy, the University of Tehran
چکیده [English]

  One of the important issues which has differentiated Ibn Sina’s views from Sadra’s on psychology is the immateriality of imagination. Although Ibn Sina dealt with immateriality of imagination by scepticism in some of his writings such as al- Mobahesat, but on the basis of his philosophy, which considers intellect as simply perceiving general notions and ascribes any partial perception to material faculty, he dosenot belive in the immateriality of imagination. Hence, he states implicitly in his al-Najat that imaginative perception is material and not immaterial. In his booKs. al-Nafs men-al-Shefa he presents three different arguments for the materiality of imagination. In contrast, Sadra believes in the immateriality of imagination and argues for the immateriality of imagination in his varied writings. In his book. al-Shavahed al-Robobiyeh Sadra argues metaphysically for the bodily resurrection through the immateriality of imagination. He contends that nobody could argue metaphysically for bodily resurrection. The purpose of this paper is firstly, the comparision of Ibn Sina and Molla Sadra’s views concerning the immateriality of imagination and then to assess their arguments, and secondly, to assess Sadra’s arguments for the bodily resurrection through the immateriality of imagination. It is show that the truth of some of the arguments he presented are doubtfull.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • immateriality
  • Imagination
  • Molla Sadra
  • Ibn Sina
  • perception
  • Bodily Resurrection

یکی از مباحث مهم علم النفس، تجرّد خیال است. آیا ادراک خیالی، ادراکی مادی و جسمانی است یا مجرد؟ چه ادله عقلی بر مادی بودن یا مجرد بودن ادراکات خیالی وجود دارد؟ با تتبّع در آثار شیخ­الرئیس ابوعلی سینا و صدرالمتألهین استنباط می­شود که این دو فیلسوف بلندآوازه مسلمان در مسأله تجرد خیال اختلاف نظر دارند. گرچه ابن­سینا در بعضی از آثار خود با تردید و تحیر، مسأله تجرّد خیال را مطرح نموده است. همان­گونه که وی در المباحثات می­گوید: فاذن الحفظ و الذکر لیسا جسمانیین، بل انّما یوجدان فی­النفس الا ان المشکل انه کیف یرتسم الاشباح الخیالیة فی­النفس (ابن­سینا، 1362: 127)، ولی با توجه به مبانی فلسفی او، که فقط عقل را مدرِک کلیات می­داند و هر نوع ادراک جزئی را به قوای جسمانی نسبت می­دهد، نمی­توان او را معتقد به تجرد خیال دانست. از این رو، در کتاب النجاة می­گوید: "و اما المدرک للصور الجزئیة علی تجرید البتة من العلائق، کالخیال، فهو لایتخیل الا ان ترسم الصورة الخیالیة فیه فی جسم، ارتساماً مشترکاً بینه و بین الجسم... فقد اتّضح انّ الادراک الخیالی هو ایضاً بجسم" (ابن­سینا، 1364: 350- 345).

    در این مقاله، نشان داده خواهد شد که ابن­سینا دلایل متعددی را در نفی تجرد خیال در آثار خود آورده است. در مقابل، صدرالمتألهین معتقد به تجرد خیال است. به همین خاطر، در اسفار می­گوید: "انّ الصور  الخیالیة، بل الصور الادراکیة لیست حالّة فی موضوع النفس و لا فی محل آخر و انما هی قائمة بالنفس بالفاعل لاقیام المقبول بالقابل" (ملاصدرا، 1410: 264-267). و نیز در آثار دیگر خود، علاوه بر پاسخ به ادله منکرین تجرّد خیال، ادله­ای را در اثبات تجرّد خیال آورده است. ملاصدرا مسأله معاد جسمانی را مرتبط با تجرّد خیال دانسته و بر آن برهانی اقامه نموده که از آن به برهان عرشی تعبیر نموده است. با توجه به اینکه فلاسفه­ای که معتقد به تجرّد خیال هستند، قائل به تجرد برزخی آن هستند، در ابتدا تجرّد خیال را توضیح داده، سپس براهین ملاصدرا در اثبات تجرّد خیال را بیان خواهم نمود و پس از آن ادله ابن سینا در نفی تجرد خیال را آورده، به نقد آن خواهم پرداخت.

  1. تجرّد برزخی خیال

برزخ در لغت، حائل و واسطه میان دو چیز را گویند (الجوهری، الصحاح فی­اللغه، ج 1، حرف ب) و خیال به قوه­ای گفته می­شود که صور محسوسات پس از ادراکات حسی در آن باقی می­ماند. به­عبارت دیگر، پس از ناپدیدشدن محسوسات از حس، این قوه قادر به احضار صور محسوسات است. برای مثال، درخت مشخص و معینی را که در خارج وجود دارد، اگر با شکل و شبح و همه ویژگی­های اختصاصی آن تصور کنیم، این تصور، همان تخیل است. اگر درخت را با همه خصوصیات خارجی، با اندام­های حسی به‌‌صورت مستقیم مشاهده و ادراک کنیم، این ادراک، ادراک حسی است. بنابراین، درخت موجود در خارج "درخت طبیعی و خارجی" و صورت ذهنی درخت، "صورت خیالی" و حقیقت کلی درخت، "صورت عقلی" درخت است. صورت ذهنی درخت، از جهتی با درخت طبیعی خارج شباهت دارد و آن داشتن شکل و اندازه است و از جهتی غیر آن است که قوه و استعداد و وزن و حجم و مکان و زمان و حرکت و نظایر آنها را ندارد و عاری از این اوصاف است و از جهت عاری بودن از اوصاف مذکور با درخت عقلی مشابهت دارد. پس درخت ذهنی، نه مانند درخت طبیعی، جسم مرکب مادی است و نه مانند درخت عقلی، موجود مجرد عقلی، لذا گفته­اند صورت خیالی تجرد برزخی دارد. ملاصدرا می­گوید: خداوند تعالی، نفس انسانی را آن­گونه آفرید که می­تواند حقایق را در ذات خود تصویر نموده و صورت­های غایب از حواس را در عالم خود، بدون مشارکت ماده انشاء و ایجاد نماید؛ لذا هر صورتی که از فاعل، بدون واسطه ماده صادر گردد، حصول آن در ذات خود، عین قیام او به فاعل و عین حصول برای فاعل است (ملاصدرا، 1371: 965- 966) حصول صور موجودات برای فاعلشان قویتر و استوارتر از حصول آنها برای ماده قابلشان است. در آخرت، برای آدمیان، قدرت بر خلق صور حقایق وجود دارد، بلکه به­مراتب قویتر از آنچه که در دنیا قدرت دارند، چنانکه بیان الاهی بر آن دلالت دارد که: "پرده از تو برداشتیم و اکنون دیده­ات تیزبین است." (قرآن کریم، سوره 51، آیه 22) و اگر در این دنیا، چنین قدرتی برای همه امکان پذیر نیست، به­خاطر محدودیت مکانی و ضعف وجودی است. از این رو، هاتف  اصفهانی می­گوید:

 از مضیق حیات درگذری وسعت ملک لامکان بینی (هاتف، 1373: 24).

  1. براهین ملاصدرا بر اثبات تجرد خیال

ملاصدرا به تجرد خیال معتقد بوده و در آثار متعدد فلسفی خود بر صحت و درستی آن برهان فلسفی اقامه نموده است. وی اثبات تجرد قوه خیال را از ابتکارات فلسفی خود و از الهامات الاهی می­داند:

و لم اَرَ فی شیء من زبر الفلاسفه ما یدّل علی تحقیق هذا المطلب و القول بتجرد الخیال و الفرق بین تجردها عن هذا العالم و بین التجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جمیعاً و هذه من جمله ما آتانی­الله و هدانی ربی... (ملاصدرا، 1410، ج 3: 479).

    وی در کتاب اسفار براهین متعددی بر تجرد خیال اقامه نموده است که در ذیل به برخی از آن­ها پرداخته می‌شود.

برهان اول: عدم انطباق بزرگ بر کوچک: اگر صور خیالی مادی باشند، انطباع آنها در جزئی از بدن مستلزم انطباق بزرگ بر کوچک خواهد بود، لیکن انطباق بزرگ بر کوچک از بدیهیات عقلی است. پس صور خیالی مادی نیستند. بنابراین، مدرِک آن نیز غیرمادی و مجرد است. توضیح آنکه: ما می­توانیم کوه ها را با همان عظمت، دریاها را با همان وسعت، کشتی­های عظیم را با همان بزرگی در ذهن خود تصور کنیم: حال جای این سؤال است که محل این امور بزرگ و وسیع کجاست؟ آیا سلول­های فوق­العاده کوچک مغزی می­توانند چنین تصاویر عظیمی را در خود جای دهند؟ مسلماً نه، بنابراین، باید دارای بخش دیگری از وجود باشیم که مافوق این ماده جسمانی است و آن قدر وسیع است که تمام این تصاویر را در خود جای می­دهد. اگر این همه امور عظیم و بزرگ مانند کره خورشید که یک میلیون و دویست هزار برابر کره زمین است و همچنین کهکشان­هایی که میلیون­ها برابر از خورشید ما وسیع‌ترند؛ بخواهند در سلول­های کوچک مغز، جای بگیرند، طبق قانون "عدم انطباق بزرگ بر کوچک" امکان­پذیر نیست. پس مدرِک این امور امری است مافوق جسم و امری است مجرد (ملاصدرا، 1410، ج 8: 227).

    البته، می­توان گفت بداهت عدم انطباق بزرگ بر کوچک که ملاصدرا ادعا نموده است؛ اثبات ­شده نیست، چون موارد نقض فراوانی را می­توان ذکر نمود که از مصادیق عدم انطباق بزرگ بر کوچک است، مانند انطباق حجم عظیمی از داده­ها و اطلاعات در تراشه­های بسیار ریز الکترونیکی و حفظ آن­ها برای مدت­های طولانی؛ در صورتی‌که تراشه­های بسیار ریز الکترونیکی اموری مجرد نیستند، بلکه امور مادی و فیزیکی هستند.

 

برهان دوم: غیرمحسوس بودن صور خیالی: قوه خیال صور و اشباح مثالی را درک می­کند که بالفعل غیرمحسوس بوده، قابل اشاره حسّی نیستند؛ یعنی اصلاً دارای وضع نیستند؛ از طرفی، هر جسم و جسمانی دارای اوضاع (بالذات یا بالعرض) است. پس اگر خیال، قوه جسمانی بود، باید صور قائم به آن دارای اوضاع می­بود فی­الجمله و حال آن‌که چنین نیست و این خلاف فرض است. پس قوه خیال جوهری مجرد از بدن و عوارض آن و سایر اجسام طبیعی و عوارض آنهاست (همان: 226) صدرالمتألهین از این برهان، تعبیر به برهان عرشی بر تجرّد خیال نموده است. (ملاصدرا، 1375: 328) و نیز همین دلیل را با اندک تفاوتی تحت عنوان برهان مشرقی در مفاتیح­الغیب آورده است (ر.ک. به: ملاصدرا، 1371: 846-847).

اما برهان عقلی دانستن این­گونه استدلال های جای تأمل دارد. این­گونه استدلال های بیشتر تجربی به­نظر می­رسند تا عقلی؛ زیرا براهین را می­توان به دو دسته براهین پسینی(a posteriori)  و براهین پیشینی (a priori) تقسیم نمود. براهین پسینی (ماتأخر) به براهینی گفته می­شود که مبتنی بر اصل یا قضیه­ای هستند که از طریق تجربه در جهان خارج به آن علم پیدا می­کنیم؛ و براهین پیشینی (ما تقدم) به براهینی گفته می­شود که مبتنی بر اصولی هستند که مستقل از تجربه ما در جهان به آن اصول علم داریم.براین اساس، شرط عقلی­ بودن برهان این است که نیازمند اصول و حقایق برآمده از تجربه نباشد.

برهان سوم: از طریق تمایز بین صور ادراکی و صور مادی خارجی: ملاصدرا از طریق بیان تفاوت­های هشتگانه بین صور ادراکی و صور مادی استدلال می­کند که مدرِک صور خیالی امری مجرد است. وی تفاوت­های بین حضور صور ادراکی برای نفس و حصول صور در مواد خارجی را این­گونه بیان می­کند:

1- بین صور و اشکال و هیئات و رنگ­ها و کیفیات مادی تزاحم است. جسم وقتی شکل یا رنگ مخصوصی را قبول نمود، اگر شکل و رنگ مخالف آن در جسم حلول نماید، شکل و رنگ اول را از بین می­برد و محو می­نماید.

2- در صور مادی، جسم بزرگ نمی­تواند در محل و ماده کوچک حلول نماید، در حالی­که در صور ادراکی چنین نیست. اگر نفس همه آسمان­ها را در خیال خود جای دهد، هیچ احساس محدودیت محل نمی­کند. البته، این تفاوت مسلم نیست و جای تأمل دارد.

3- در موجودات مادی، همیشه کیفیت قوی، کیفیت ضعیف را محو می­کند، در حالی­که در صور ادراکی چنین نیست.

4- صور مادی دارای وضع بوده، و قابل اشاره حسی‌اند، چون در جهتی از جهات عالم ماده واقع­اند، بر خلاف انواع صورت­های ادراکی که دارای وضع نیستند.

5- صورت خارجی مادی را هزاران نفر می­توانند ادراک نمایند، ولی صورت ادراکی در صقع نفس موجود است و فقط برای مدرک خودش حاضر است و بس.

6- صورت حالّ در ماده جسمانی، اگر از ماده و جسم زائل شود، استرجاع آن به اسباب و کسب جدید نیاز دارد، برخلاف صورت نفسانی که بعد از زوال، در استرجاع به کسب جدید نیاز ندارد.

7- صور مادی در استکمالات، به فاعل و سبب مباین احتیاج دارند، برخلاف صورت نفسانی مانند صورت قدسی و ملکوتی که در طلیعه وجود ناقص است، لکن چون مستکفی بالذات است، در رسیدن به کمالات لایق، احتیاج به مکمّل خارج از ذات خود و مبادی وجود خود نیاز ندارد، و بدون معلم خارجی به مقامات عالیه از تجرد می­رسد.

8- صوری که در ماده حلول می­کنند، مصداق نقایض خود واقع نمی­شوند. بر انسان خارجی، "لاانسان" و بر نار خارجی، "لانار" صدق نمی­کند، برخلاف آتش نفسانی و انسان ذهنی که به حسب حمل شایع صناعی انسان و نار نیستند.

    ملاصدرا بر این باور است که از تفاوت­های هشتگانه می­توان نتیجه گرفت که مدرِک صور خیالی، امری مجرد از ماده است، و نسبت صور خیالی به قوه خیال، نسبت معلول و علت است، نه حالّ و محلّ و قیام صور خیالی به نفس قیام صدوری است، نه حلولی و صور علمیه مخلوق نفس و نفس ایجادکننده صور است. بنابراین، بین نفس و صور خیالی وضع و محاذات جسمانی به هیچ وجه نیست. لذا مدرِک صور خیالی امری مجرد است.

 

برهان چهارم: ادراک صور متضاد توسط قوه خیال: برهان چهارم ملاصدرا مبتنی بر تفاوت صور متضاد خیالی و صور متضاد مادی است. توضیح اینکه، ما بیاض و سواد را تصور می­کنیم و حکم می­کنیم که سواد با بیاض، متضادند. ذهن در هنگام حکم به تضاد سواد و بیاض هر دو را به­صورت مجتمع تصور می­کند، در صورتی­که صور حالّ در ماده جسمانی با یک­دیگر تزاحم دارند و هر صورتی­که در ماده حاصل می­شود، سبب محو صورت دیگر می­شود. بنابراین، مدرک صور متضاد باید امری غیر جسمانی باشد، چون در وجودِ تجردی تزاحم نمی­باشد (آشتیانی، 1360: 76- 70) .

برهان پنجم: عدم ضعف قوه خیال در دوران بیماری یا پیری: صدرالمتألهین در اسفار، از این دلیل در اثبات تجرد قوه خیال به­عنوان حکمت عرشی یاد می­کند و می­گوید: قوه تخیل و همچنین قوه واهمه در بعضی از افراد سالخورده و پاره­ای از افراد مریض که صحت و سلامتی جسمانی را از دست داده­اند، به حال خود باقی است و اگر قوه خیال و قوه واهمه، قوه جسمانی و منطبع در آلتی از آلات جسمانی باشند باید در دوران پیری و یا در هنگام ضعف و فتور ناشی از امراض و آفات، دچار ضعف و فتور گردند؛ و حال آنکه چنین نیست، زیرا قوه تخیل و توهم در بعضی از افراد سالخورده و یا مریض به حال خود باقی است. وی سپس صورت قیاس را این­گونه بیان می­کند: "اگر قوه خیال، قوه طبیعی و قائم به این بدن باشد، باید هرگاه آفت و مرضی بر محل قوه خیال عارض شود، موجب اختلال در عمل تخیل گردد، در حالی­که چنین نیست، پس قوه خیال مجرد است" (ملاصدرا، 1410، ج 8: 294).

  1. دلایل ابن سینا در انکار تجرد خیال

شیخ الرئیس معتقد است هیچ ادراک جزئی مجرد نیست. بنابراین، با توجه به اینکه ادراک خیالی، ادراکی جزئی است، نمی­تواند مجرد باشد، بلکه ادراکی است جسمانی و مادی. لذا در آثار فلسفی خود، از جمله الشفاء و النجاة بر جسمانی بودن خیال تصریح دارد. "... فقد اتضح ان الادراک الخیالی هو ایضاً بجسم" (ابن سینا، 1364: 350). ابن سینا در کتاب النفس من الشفاء در نفی تجرد خیال و برای اثبات جسمانی بودن ادراک خیالی سه دلیل آورده است که ضمن آوردن آن دلایل، نقدهای ملاصدرا بر آنها نیز تقریر خواهد شد.

4.1. دلیل اول ابن­سینا بر جسمانی بودن خیال و نقد آن

ابن­سینا در استدلال اول خود بر جسمانی بودن خیال می­گوید در ذهن خود مربعی را تخیل می­کنیم که در طرفین آن، دو مربع مساوی با یک­دیگر واقع شده­اند؛ به­گونه­ای که هرکدام دارای جهت خاصی (مثلاً یکی در سمت راست و دیگری در سمت چپ مربع وسطی) هستند. بدیهی است که در ظرف خیال ما دو مربع جانبی، در عین تساوی از یک­دیگر، متمایز خواهند بود. حال سؤال این است که "ما به الامتیاز" در این دو مربع چیست؟ از طرفی تمایز دو شیء از سه صورت خارج نیست: الف) تمایز به حسب ذات و ماهیت؛ ب) تمایز به حسب لوازم ذات؛ ج) تمایز به حسب امر عارض بر ذات.

     تردیدی نیست که صورت نخست درباره مربع­های مورد بحث جاری نیست، چرا که بر حسب فرض، این دو از حیث ماهیت تفاوتی ندارند و هر دو در مربع بودن مشترکند. از سوی دیگر، لوازم ماهوی این دو نیز تفاوتی با یک­دیگر ندارند، پس تمایز در لوازم ذات هم نخواهد بود. در نتیجه، تنها صورت باقی مانده، آن است که تمایز دو مربع جانبی تخیل شده به لحاظ امر خارجی غیرلازم باشد. در صورت اخیر نیز دو احتمال وجود دارد: یا حصول امر ممیز غیرلازم برای یکی از دو مربع جانبی نیازمند فرض و اعتبار خاصی از سوی ماست، یا نیازمند چنین فرض و اعتباری نیست. احتمال اول؛ یعنی تابعیت تمایز دو مربع از فرض و اعتبار ما به دو دلیل باطل است: اول آنکه پس از تخیل سه مربع مذکور، دیگر به انجام کار دیگری مانند انجام فرض یا اعتباری خاص برای حصول تمایز بین دو مربع جانبی نیازی نداریم، بلکه به ­مجرد تخیل ما تمایز یاد شده حاصل می­گردد. اگر تمایز دو مربع تابع فرض و اعتبار ما می­بود، می­توانستیم به­ راحتی و با یک تعأمل ذهنی کاری کنیم که مربع سمت راست همان مربع سمت چپ گردد و تمایز آن دو مرتفع شود، لیکن چنین کاری ممکن نیست؛ بلکه تمایز دو مربع امری واقعی است که به تبع اعتبار ما تغییر نمی­کند.

    دلیل دوم آن است که اعتبار کردن یک عارض فرضی در یکی از دو مربع، برای ایجاد تمایز در میان آن دو، متوقف بر این امر است که ابتدا شخص اعتبار­کننده یکی از دو مربع را انتخاب کند تا بتواند با اعتبار امری عارضی در آن، آن را از دیگری متمایز سازد، بنابراین، لازم است که در مرتبه قبل، تمایزی بین دو مربع وجود داشته باشد تا بتوان یکی از آن دو جهت فرض عارضی خاص را در آن برگزید، در نتیجه، اعتبار و فرض عارض در یکی از دو مربع متوقف بر تمایز قبلی آن دو است. پس اگر تمایز آن دو در گرو اعتبار و فرض عارض باشد، مستلزم دور خواهد بود.

    پس از ابطال احتمال نخست (یعنی تبعیت تمایز دو مربع از اعتبار و فرض ما) نوبت به بررسی احتمال دوم می­رسد. احتمال دوم این است که تمایز مربع­های خیالی، توقفی بر فرض و اعتبار ما ندارد، بلکه این تمایز پیش از هرگونه فرض و اعتباری حاصل است. در این­صورت، تنها چیزی که به­ عنوان ممیز می­توان در نظر گرفت، حامل (یا همان محل) دو مربع می­باشد. به­عبارت دیگر، تفاوت محل دو مربع سبب تمایز و تغایر آن دو گشته است. حال ممکن است حامل مورد بحث، حامل اولی باشد؛ یعنی ماده خارجی که مربع در خارج آن حلول کرده یا حامل ثانوی؛ یعنی ذهن.

    احتمال نخست به دو دلیل باطل است: اول آنکه ما امور زیادی را تخیل می­کنیم که فاقد وجودی خارجی­اند و در خارج معدوم­اند، دراین­صورت محال است تمیز این صور به سبب تمیز وجود خارجی آنها باشد، زیرا ناگفته پیداست که برای آنکه وجود خارجی شیء (که خود به تبع محل مادی­اش از سایر اشیا متمایز است) موجب تمیز صورت خیالی آن در ذهن بشود، باید نسبتی بین آن صورت و شیء خارجی برقرار باشد و در مواردی که بنابر فرض، صورت متخیل دارای وجودی خارجی نیست، حصول چنین نسبتی محال است، زیرا مستلزم حصول نسبت بین صورت خیالی و عدم صرف است پس در مواردی که صور خیالی فاقد مصداق خارجی­اند، نمی­توان تمایز آنها را تابعی از تمایز محل و ماده خارجی دانست، بلکه تمایز چنین صوری به تمایز محل آنها در ذهن است.

    نکته دوم آن است که اگر محل دو مربع در خارج با یک­دیگر متفاوت باشد، ولی در ذهن هر دو مربع در محل واحدی حلول یابند، دیگر ترجیحی برای مربع تخیل شده در ذهن به یکی از دو مربع خارجی وجود نخواهد داشت. به تعبیر ساده­تر، اگر تفاوت دو مربع صرفاً به تفاوت محل خارجی آنها باشد و در ذهن هر دو مربع برهم منطبق شوند، دراین­صورت درحقیقت، در ذهن بیش از یک مربع نخواهیم داشت و دراین­صورت، هیچ عامل مرجّحی وجود ندارد که تعیین کند صورت متخیل ما به کدام­یک از دو مربع خارجی متعلق است. (علاوه برآن، اساساً طبق فرض اولی، ما در ذهن خود دو مربع متمایز از یک­دیگر تخیل کرده­ایم و اینک به­دنبال تعیین وجه تمایز آن دو هستیم و لذا این احتمال که در ذهن دو مربع بر یک­دیگر منطبق شوند، با اصل فرض ما ناسازگار است.)

    پس از رد احتمالات بالا، تنها احتمال معقول آن است که تمایز دو مربع یاد شده به حسب حامل ثانوی و محل ذهنی آنها باشد، زیرا در غیر این­صورت تمایز این دو در ذهن و اختصاص یکی از آنها به یک "عارض ممیز" امکان­پذیر نخواهد بود. در نتیجه، باید گفت که صور خیالی در محلی جسمانی مرتسم می‌شوند و به تبع جهات و اوضاع خاص محل جسمانی خود از یک­دیگر متمایز می­شوند؛ مثلاً مربعی که در سمت چپ محل ارتسام متخیلات (که مثلاً بخش خاصی از مغز است) منطبع می­گردد؛ از مربعی که در سمت راست آن انطباع یافته است، متمایز می­شود.

    اگر اشکال­کننده­ای بگوید: ما می­توانیم ابتدا مفهوم کلی "مربع" را تعقل کنیم و پس از تصور مفاهیم کلی "راست" یا "چپ" آن را به­صورت قیدی به مفهوم مربع اضافه نماییم. بدین ترتیب، مفهوم "مربع راست" (یعنی مربع واقع شده در سمت راست) و "مربع چپ" به­صورت متمایز از یک­دیگر در نزد عقل حاصل می­شود، بدون آنکه نیازی به محل جسمانی برای این مفاهیم داشته باشیم. بنابراین، تصور دو صورت متمایز از یک­دیگر، به شکلی که گذشت، به هیچ­وجه مستلزم وجود محلی جسمانی که عامل تمایز گردد، نیست، زیرا صور مفاهیم کلی مجردند و مستقیماً توسط نفس مجرد ادراک می­شوند، بدون آنکه پای یک قوه جسمانی در میان باشد.

     ابن­سینا در پاسخ به اشکال فوق می­گوید اضافه کردن قید راست یا چپ به مفهوم کلی مربع فرضی است که زمام آن به دست عقل است و از این رو می­تواند، پس از مقید کردن مفهوم مربع به مفهوم "قرار داشتن در سمت راست" بی­درنگ فرض خود را تغییر دهد و آن را مثلاً به مفهوم "قرار داشتن در سمت چپ" تبدیل کند، لیکن استدلال ما در حوزه صور خیالی است و گفته شد که راست یا چپ بودن این صور تابع فرض و اعتبار ما نیست و نمی­توان صورت خیالی مربعی را که در سمت راست قرار دارد، با یک اعتبار و فرض، به مربع واقع در سمت چپ تغییر داد، بلکه جهات موجود در این صور و تمایز آنها امری است واقعی که مستقل از اعتبار ما وجود دارد. بدین ترتیب، آشکار می­شود که به دلیل تفاوت مذکور بین مفاهیم عقلی و صور خیالی نمی‌توان از اوصافِ یکی، احکامی را برای دیگری اثبات کرد (ابن سینا، 1375: 264 -259).

    اما به اعتقاد ملاصدرا، نفس مانند ماده­ای نیست که صورتی را قبول کند و محل انطباع صور ادراکی باشد تا سخن از تطابق و محل انطباع به میان آید و با تجرّد نفس ناسازگار باشد. قیام صور ادراکی به نفس، از قبیل قیام عرض حالّ در محل مادی نیست، بلکه قیامی "صدوری" و "ایجادی" است. به­ عبارت دیگر، نفس "فاعل مدرکات خود است، نه قابل آنها." از سوی دیگر، در دلیل اول مطرح شده بود که تمایز صور خیالی یا به حسب ذات آنهاست و یا به حسب لوازم ذات، یا به لحاظ امر عارض بر ذات، لیکن مدعای ما این است که تمایز این صور لازمه وجود آنهاست؛ بدین معنا که وقتی نفس مثلاً صورت خیالی مربعی را انشاء می­کند، جهت خاص این صورت (مانند آن که سمت راست یا چپ باشد) با وجود آن از سوی نفس جعل می­شود، نه آنکه به جعلی مستقل و جداگانه نیاز داشته باشد. بنابراین، منشأ تکثر فردی فقط از جانب ماده نیست و ممکن است از ناحیه فاعل باشد و به­واسطه جهات متکثره موجود در فاعل بدون مدخلیت ماده، تکثر فردی حاصل شود.

    و چون نفس سمت خلاّقیت نسبت به صور موجوده در صقع خود دارد و قیام صور به نفس قیام صدوری است، نه قیام حلولی و صور از مُنشئات نفس ناطقه­اند؛ ممکن است بگوییم تخصص یکی از دو مربع به سمت راست و مربع دیگر به سمت چپ، به مجرد اعتبار ذهن و انشاء نفس است و هر وقت که نفس بخواهد مربع سمت راست را در موضع مربع سمت چپ قرار دهد، باید از اول مماثل آن را ایجاد نماید، چون صور قائمه به خیال قیام صدوری به نفس دارند و حلول در ماده ننموده­اند و تجرّد برزخی دارند. نمی­توان مثلاً مربعی را تبدیل به مربع دیگر نمود، چون ذات مربع بدون حلول در ماده­ای مجعول نفس است؛ جهات متکثره موجود در فاعل برای تکثر فردی کافی است و احتیاج به ماده قابله ندارد. بنابراین، آنچه مستقیماً از سوی قوه خیال درک می‌شود و آنچه واهمه با وساطت قوه خیال درک می‌کند؛ صوری هستند که توسط جهات فاعلی نفس "ایجاد" و "انشاء" می­گردند و لذا تمایز آنها نیز ناشی از جهات فاعلی است و نیازی به تقدم ماده قابل نیست (ملاصدرا، 1410، ج8 : 238 - 235).

4.2 . دلیل دوم ابن­سینا بر جسمانی بودن خیال و نقد آن

    ابن­سینا در کتاب­النفس دلیل دوم بر جسمانی بودن خیال را این­گونه تقریر می­کند که گاه ما دو صورت خیالی در ذهن داریم که در ماهیت مشترکند، لیکن به لحاظ مقدار با یک­دیگر متفاوتند مثلاً دو مربع را تخیل می­کنیم که یکی بزرگ و دیگری کوچک است. بدیهی است که این دو صورت با یک­دیگر متفاوتند. اگرچه تمایز آنها به لحاظ اختلاف در ماهیت نیست. حال این سؤال مطرح می­شود که منشأ تفاوت این دو چیست؟ منشأ تفاوت یا از ناحیه اشیای خارجی است که صور خیالی از آنها أخذ شده است و یا مربوط به ذهن ماست (به­عنوان آخذ و گیرنده این صور). بطلان فرض اول آشکار است، زیرا در بسیاری از موارد صور خیالی مصداق خارجی ندارند تا بگوییم تمایز این صور به تبع تمایز مصداق خارجی آنهاست. پس تمایز این صور از ناحیه مصداق نیست. با بطلان فرض اول، فرض دوم متعین می­گردد؛ و معلوم می‌شود که تمایز صور خیالی از حیث مقدار به خود ذهن باز می­گردد، یعنی صورت بزرگتر در جزء بزرگتری از محل جسمانی و صورت کوچکتر در جزء کوچکتر آن مرتسم شده است. به­عبارت دیگر، کمیت مقداری صورت متخیل تابع کمیت محل جسمانی آن است. بدین ترتیب، اثبات می­شود که صور خیالی در محلی مرتسم می­گردند، نه آن که در نزد نفس مجرد حاصل شوند (ابن سینا، 1375: 264).

    اما ملاصدرا حصر دو فرض ذکر شده در استدلال ابن­سینا را نمی­پذیرد و براین باور است که می­توان فرض سومی را نیز در نظر گرفت، به­این­صورت که تمایز مقداری صور خیالی متماثل، نه از ناحیه اشیای خارجی است (مأخوذ منه) و نه از جهات قابلی و مادی ذهن (آخذ)، بلکه منشأ تمایز، جهات فاعلی آخذ است؛ یعنی ایجاد و انشای آخذ (قوه خیال) است که منشأ تفاوت و تمایز صور مذکور می­گردد (ملاصدرا، 1410، ج 8: 238).

4.3 . دلیل سوم ابن سینا بر جسمانی بودن خیال و نقد آن

ابن سینا در تقریر دلیل سوم بر جسمانی بودن خیال براین باور است که ما نمی­توانیم شبح واحدی را به گونه­ای تخیل کنیم که هم سیاه باشد و هم سفید؛ همان­گونه که در خارج نیز اجتماع سیاهی و سفیدی در نقطه واحد امکان­پذیر نیست. بنابراین، برای تصور سیاهی و سفیدی در شبح واحد، تنها راه ممکن آن است که هر کدام را به­صورت متمایز در جزئی از شبح مذکور تصور کنیم. این مسأله به­خوبی نشان می­دهد که دو جزء مزبور شبح از نظر وضع متمایزند؛ یعنی شبح خیالی ما دارای اجزای متمایزی است که هریک وضع خاصی دارند. لازمه این معنا، آن است که محل ارتسام صور خیالی، محلی جسمانی باشد، زیرا در غیر این صورت بین امر ممتنع؛ یعنی تخیل سیاهی و سفیدی در نقطه واحد، با امر ممکن؛ یعنی تخیل سیاهی و سفیدی در دو نقطه متمایز از یک دیگر؛ تفاوتی نخواهد بود. به­عبارت دیگر، امتناع حالت اول و امکان حالت دوم نمی­تواند علتی جز وضع داشتن صور خیالی و جسمانی بودن محل آنها داشته باشد (ابن سینا، 1375: 265).

    ملاصدرا در ردّ دلیل سوم ابن­سینا می­گوید اگر چه تغایر و تمایز صور خیالی و تفاوت آنها از حیث کمیت و اشاره خیالی قابل انکار نیست و اگر چه اشاره خیالی (اشاره به صور ذهنی خاص در وعای خیال) حاکی از تمایز مدرکات خیال است، اما از این تغایر و تمایز لازم نمی­آید که یا نفس را جوهری مادی بدانیم و یا ادراک صور خیالی جزئی را از آن نفی کنیم. دلیل مطلب آن است که تمایز صور خیالی به حسب اشاره خیالی به هیچ وجه مستلزم این نیست که این صور دارای همان وضع و جهتی که در اشیای مادی هست؛ گردند (ملاصدرا، 1410، ج 8: 238).

  1. ارتباط معاد جسمانی با تجرّد خیال

معادباوران در کیفیت معاد اتفاق نظر ندارند؛ بسیاری از متکلمان معتقدند که معاد، فقط جسمانی، است زیرا روح در نزد آنان جرم لطیفی است ساری در بدن، نه جوهری مجرد و مغایر با بدن تا برای او معادی جداگانه باشد و از طرفی بسیاری از فلاسفه معتقدند که معاد فقط روحانی است. عده کثیری از حکمای متأله و عرفای اسلام نیز به هر دو معاد (روحانی و جسمانی) معتقدند. ملاصدرا ادعا می­کند: تاکنون در کلمات و آثار این دسته سوم، دلیل و برهان عقلی قاطعی بر اثبات این مدعا نیافته­ام، ولی ما با طرح اصول هفتگانه، برهان عرشی برای اثبات این مدعا اقامه نموده­ایم و اثبات کرده­ایم که شخص مُعاد در روز قیامت از حیث بدن عیناً همان شخصی است که در دنیا می­زیسته؛ به­طوری که هر کسی او را ببیند، می­گوید این همان شخصی است که در دنیا دیدم.

    ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه برهان عرشی خود در اثبات معاد جسمانی از طریق تجرد خیال را بر هفت اصل مبتنی می­سازد:

اصل اول: قوام و بقای هر موجود طبیعی در این عالم به­صورت نوعیه اوست که مبدأ فصل اخیر اوست، نه به وجود اجناس و فصول عالی و یا متوسط، اگر اجناس و یا فصول عالی و متوسطی داشته باشد، زیرا اجناس و فصول مذکور همگی لوازم ذات و حقیقت اویند، نه مقوم ذات و حقیقت او؛ و همچنین وجود و تحقق هر موجود مرکب طبیعی تنها به صورت کمالیه اوست و احتیاج به ماده، تنها به علت ضعف وجودی آن و قصور آن از استقلال به ذات خویش و انفراد از ماده­ حامل آن است، زیرا ماده هر چیزی همان قوه­ای است که حامل حقیقت ذات اوست، نه داخل در اصل ذات و حقیقت او. پس تعین و تشخّص این بدن از آن حیث که بدن این نفس است، به همین نفس است؛ هر چند ترکیب بدن، تبدّل و تغیر و همچنین تعین و تشخّص اعضای بدن، از قبیل دست و انگشتان مخصوص، همواره به تبعیت نفس و تعین اوست.

اصل دوم: تشخّص هر چیزی همان وجود مخصوص به اوست؛ خواه مجرد و یا مادی باشد؛ و اما اَعراض از لوازم تشخّص هستند، نه از مقومات تشخّص و لذا جایز است که کمیات و کیفیات و اوضاع شخص خاصی مانند یک انسان یا یک حیوان از صنفی به صنف دیگر و یا از نوعی به نوع دیگری تبدیل یابد و شخص مزبور بعینه باقی بماند.

اصل سوم: شخص واحد جوهری مانند انسان، شایسته و آماده آن است که در مسیر اشتداد اتصالی و تحرک جوهری قرار گیرد و هر لحظه از حدی به حد دیگر ارتقا یابد و در هر لحظه به درجه عالیتری از وجود نایل گردد. آن درجه، اصل و حقیقت اوست و ماسوای آن از اوصاف و احوال، همگی از آثار و لوازم آن درجه­اند، بلکه وجود، هر چه قویتر باشد، احاطه او به­مراتب ماقبل بیشتر و جامعیت او نسبت به درجات کاملتر خواهد بود.

اصل چهارم: صور و مقادیر همان­طور که از ناحیه فاعل بر حسب استعداد ماده قابل و با مشارکت و دخالت آن حاصل می­گردد، همچنین از ناحیه فاعل بدون مشارکت قابل، حاصل می گردد، مانند وجود افلاک و کواکب و حصول آنها از ناحیه مبادی فعّاله، زیرا صور و مقادیر جرمانیه اجرام سماوی از ناحیه مبادی عالیه بر سبیل ابداع به وجود آمده­اند. ... و از این قبیل است صور خیالیه صادر از نفس به وسیله قوه خیالیه، از قبیل اشکال و مقادیر بزرگ و اجرامی، نظیر افلاک با تعدادی بسیار، از نوع صور جسمیه، زیرا این صور خیالیه نه قائم به جرم دماغ اند و نه موجود در عالم مثال کلی، بلکه در عالم نفس و ناحیه­ای از نواحی نفس، خارج اجرام و اجسام این عالم هیولانی (به نام عالم خیالی) هستند و شکی نیست در این­که آنچه نفس به قوه مصوّره خود در ذات خویش تصور می­کند و با چشم خیال مشاهده می­کند، در این عالم موجود نیست، و الا هر صاحب دیده سالمی آن را مشاهده و یا لمس می­نمود، بلکه در عالمی غایب از این حواس پنجگانه ظاهری موجود است، زیرا این حواس، خود دارای وجودی مادی­اند و جز آنچه مقارن با ماده است را ادراک نمی­کنند.

اصل پنجم: قوه خیالیه و جزء حیوانی انسان که منبع حیات اوست؛ جوهری است مجرد از بدن. پس این قوه خیالیه و جزء حیوانی، هنگام متلاشی شدن این قالب مرکب از عناصر و اضمحلال اعضا و آلات وی به حال خود باقی است و هیچ گونه فساد و اختلالی در آن راه ندارد.

اصل ششم: خدای متعال نفس انسان را بدان­گونه آفرید که دارای قدرت بر ابداع صوری است غایب از حواس بدون مشارکت ماده و هر صورتی که از هر فاعلی بدون وساطت ماده صادر می­گردد، حصول آن صورت در ذات خویش عین حصول اوست برای فاعل خویش و حصول چیزی برای چیزی مشروط به حلول وی در آن چیز نیست. صور کلیه موجودات حاصل برای واجب الوجود و قائم به اویند، بدون آنکه در وی حلول کنند و یا ذات او به آن ها صور متّصف گردد. و حصول صورت برای فاعل او اشدّ از حصول او برای قابل اوست، زیرا فاعل شیء در حد ذات واجد اوست و قابل شیء در حد او فاقد اوست.

اصل هفتم: ماده­ای را که حکما برای وجود حوادث و حرکات صور و طبایع جسمانیات اثبات کرده­اند، در حقیقت جز قوه و استعداد نیست؛ و اصل و منشأ قوه و استعداد امکان ذاتی است؛ و منشأ امکان- خواه امکان ذاتی و یا امکان استعدادی-، نقص وجود و یا فقر و احتیاج اوست. پس تا زمانی که نقص و قصور در وجود چیزی مشهود است دائماً در صدد تحصیل کمال پس از نقص و فعلیت بعد از قوه است، تا آنگاه که نقص به کلی مرتفع شود و قوه به فعلیت مبدل گردد (البته، ممکن است کسی در این اصل ملاصدرا اشکال نماید که اگر منشأ قوه و استعداد امکان ذاتی باشد، در مورد فرشتگان نمی تواند صدق کند.)

    سپس ملاصدرا از بیان اصول هفتگانه نتیجه می‌گیرد که چون اصول هفتگانه مسلّم و مبرهن گشت و معلوم شد که با فرض بقای نفس، اختلاف ماده در نحوه­ وجود و سایر خصوصیات، اخلالی به بقای شخص مُعاد و تعین او وارد نمی­سازد و بقای او مرهون بقای خصوصیات او نیست، ثابت و مسلم می­گردد که شخص مُعاد در روز قیامت، هم از حیث نفس و هم از حیث بدن، عیناً همان شخصی است که در دنیا می­زیسته و اینکه تبدل خصوصیات بدن در نحوه­ وجود و مقدار و وضع و سایر امور، ضرری به بقای شخص نمی­رساند. لذا اگر انسانی را در زمان سابقی دیده باشی و سپس او را پس از گذشت زمانی طولانی ببینی، در حالی که کلیه احوال و اوضاع و خصوصیات جسمانی او تغییر یافته، می­توانی حکم کنی که این شخص همان انسانی است که قبلاً دیده­اید. پس با فرض بقا و انحفاظ نفس، اعتبار و اعتنایی به تبدیل ماده بدن نیست. نه تنها این قاعده در مورد مجموع بدن صادق است بلکه تشخّص هر عضوی از اعضای بدن نیز به همین منوال است؛  و لو آن عضو انگشتی از بدن باشد. پس جوهر و ذات انسان مؤمن یا گنهکار در دنیا و آخرت یکی است و روح او که ذات و حقیقت جوهر اوست، همواره در ضمن تبدّل صور و تغییر قالب و پیکر باقی خواهد بود، بدون آنکه تناسخی لازم آید و هر عملی از نیک و بد که در دنیا انجام داده است نتیجه آن عمل در روز جزا به صورت پاداش در جسم او ظاهر و آشکار می­گردد (ملاصدرا، 1366: 382-377).

    اما اینکه چه اجزایی از بدن انسان همراه نفس بعد از مرگ باقی می­ماند؟ ملاصدرا در جای دیگری از کتاب شواهد می­گوید: در نزد ما برهانی است قاطع که دلالت می­کند بر بقای قوه خیالیه که مقام و مرتبه او آخرین درجه و مرتبه نشأة دنیوی و نخستین درجه و مرتبه نشأة اخروی است. پس هنگامی که نفس، بدن را رها کرد و قوه متخیله را که وسیله ادراک صور جسمانیه است، با خود همراه برد، می­تواند به­وسیله آن امور جسمانی را ادراک کند و ذات خویش را با صورت جسمانی که با آن صورت در زمان حیات اشیاء را احساس می­نمود، تخیل کند؛ همان­طور که در عالم خواب، بدن شخصی خود را تصور نموده، احساس مادی را تخیل می­کرد، با آنکه کلیه قوای جسمانی و آلت و مواضع ادراک همگی در حالت تعطیل و رکود بودند، زیرا برای نفس در حد ذات خویش با قطع نظر از بدن و قوا و آلات بدن نیروی سامعه، باصره، ذائقه، شامه و لامسه­ای است که به­وسیله آنها کلیه محسوسات غایب از این جهان را به­نحو جزئی و با همه خصوصیات ادراک می­کند و نفس در آنها تصرف می­کند و به­کار می­اندازد. این حواس مکنون در ذات نفس، اصل و مبدأ حواس دنیوی موجود در بدن­اند، جز اینکه حواس دنیوی در مواضع مختلفی از بدن قرار گرفته­اند، زیرا وجود آنها وجودی مادی و هیولانی است که این حامل آنهاست، ولی آن حواس مکنون در ذات نفس همگی در موضع واحد و محل واحدی قرار دارند، زیرا حامل آنها تصورات و ادراکات آنها نفس است.

    پس هنگامی که انسان بمیرد و نفس او با کلیه قوای مخصوص به ذات نفس که از آن جمله قوه متصوره است، بدن را رها کرد، در این هنگام ذات خویش را ذاتی جدا از عالم دنیا و نشأه جسمانی تصور می­کند، و با کمک قوه واهمه، خویشتن را چنان می­پندارد که این همان انسانی است که در قبر مدفون گردیده و کلیه آلام و رنج­های جسمانی را که به­عنوان عقوبت کیفر اعمال به او رسیده است؛ درک می­کند؛ همان­طور که در شریعت اسلام و سایر شرایع وارد شده است؛ و این همان عذاب قبر است که صاحب شریعت خبر داده است و اگر اهل سعادت باشد، ذات خویش را بدان صورتی که مطلوب و ملایم با طبع اوست، تصور می­کند و اموری را که به­عنوان ثواب و پاداش به او وعده داده شده است، مشاهده می­کند و به آنها نائل می­گردد و این همان ثواب قبر است که صاحب شریعت وعده داده است؛ همان­طوری که پیغمبر اکرم (ص) فرموده است: "القبرُ روضةٌ مِن ریاض الجَنّة او حُفرة مِن حُفَرالنیران (مجلسی، ج 6: 267)؛ یعنی قبر باغی از باغ­های بهشت یا گودالی از گودال­های آتش جهنم است (ملاصدرا، 1366: 392- 393).

نتیجه

­چنانکه در این نوشتار معلوم گردید، در اصل تجرّد نفس اختلاف نظری بین ابن سینا و ملاصدرا وجود ندارد، بلکه اختلاف این دو فیلسوف در ادراکات نفس، خصوصاً تجرّد نفس در مقام خیال است. ابن سینا فقط عقل را مدرِک کلیات می­داند و هر نوع ادراک جزئی را به قوای مادی و جسمانی نسبت می­دهد. از این­رو، از میان ادراکات چهارگانه نفس (ادراک عقلی، وهمی، خیالی و حسی) فقط ادراک عقلی را مجرد می­داند. او در آثار فلسفی خود دلایل متعددی را در نفی تجرّد ادراکات غیرعقلی، به ویژه ادراک خیالی اقامه نموده است، ولی صدرالمتألهین با رّد مبنای ابن سینا در تجرّد قوا، معتقد به تجرّد خیال است. همان­گونه که در این نوشتار بیان شد، او نه تنها به ادله منکران تجرّد خیال پاسخ می­دهد، بلکه خود دلایل متعددی را در اثبات تجرّد خیال بیان نموده است. و نکته مهمتر این­که همان­طوری­که در این مقاله نشان داده شد، ملاصدرا ادعا نمود که از راه تجرّد خیال به اثبات فلسفی معاد جسمانی پرداخته است که تا زمان او فیلسوف دیگری نتوانست برهان فلسفی بر آن اقامه نماید؛ هرچند برخی از استدلالاتی که ملاصدرا برای اثبات تجرد خیال بیان نموده است؛ استدلالات تجربی هستند که در صحت و درستی آنها تردید وجود دارد، چون استدلالات برآمده از تجربه ما از جهان خارج را نمی­توان برهان عقلی قلمداد نمود.

 

منابع
1- قرآن کریم. 
2-آشتیانی، سید جلال الدین. (1360 ه. ش). شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان.
3- ابن سینا، حسین بن عبدالله. (1992 م). الاشارات و التنبیهات، لبنان: بیروت.
4- _______________ . (1364). الشفاء، الهیات، با تصحیح و مقدمه دکتر ابراهیم مدکور، لبنان: بیروت.
5- _______________. (1375). الشفاء کتاب النفس، با تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم: مرکز انتشارات اسلامی.
6- _______________. (1362). المباحثات، قم: انتشارات بیدارفر.
7- _______________. (1364). النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
8- حکیمی، محمد رضا، محمد علی. (1360). الحیاة، قم: دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم.
9- الجوهری. (1990). الصحاح فی اللغه، ج 1، لبنان، بیروت: انتشارات دارالعلم، چاپ چهارم.
10- رازی، فخرالدین محمد بن عمر. (1411 ه. ق). المباحثات المشرقیه، قم: انتشارات بیدارفر.
11- شیرازی، صدرالدین محمد. (1410 ه. ق). الحکمة المتعالیة، فی الاسفار العقلیة اللاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
12- _______________. (1366). الشواهد الربوبیة، ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش.
13- _______________. (1375). مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، با تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران: انتشارات حکمت.
14- _______________. (1371). مفاتیح الغیب، با ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولوی.
15- مجلسی، محمد باقر. (1363). بحارالانوار، جلد ششم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
16- هاتف اصفهانی. (1373). دیوان هاتف، با تصحیح وحید دستگردی، تهران: موسسه انتشارات نگاه