بررسی مفهوم تأویلگرایی در تفاسیر عرفانی میبدی و ابن عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه الهیات، دانشگاه سمنان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد عرفان اسلامی، دانشگاه سمنان

چکیده

مفسران مسلمان بر اساس میزان پایبندی به ظواهر آیات و روایات گوناگون و یا رهیافت اصول‌گرایان در تفسیر کلام خداوند، در تفسیر عرفانی و تأویل آیات، مواضع مختلفی را برگزیده‌اند. وجود نسخ، تشابه و صعوبت، در برخی از آیات قرآن، نمایانگر نقش بسزای تأویل در فهم باطن آیات است. در میان تفاسیر قرآنی، محور تفاسیر عرفانی بر تأویل استوار است.

    این نوشتار ضمن اشاره به تاریخ تطوّر معنای لغوی تأویل، به بررسی مفهوم  تأویل در کشف الاسرار میبدی و تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی می پردازد و به دلیل مخالفت آنان با تأویل­گرایی و در عین حال، خلق تفسیر قرآنی سرشار از تأویل پی می‌برد. نوع تأویلاتی که این دو مفسّر در تفاسیر خود ارائه داده‌اند، گاهی مشابه هم است؛ هر چند بی‌پروایی‌هایی که در تأویلات ابن عربی دیده می‌شود، در تفسیر میبدی اشعری مذهب به دلیل نوع عقیده‌اش (اهل حدیث)، وجود ندارد. شایان ذکر است که بی پروایی ابن عربی در این اثر بسیار کمتر از آثار دیگر وی، به ویژه فصوص الحکم است. مخالفت هر دو مفسّر نسبت به تأویل آیات، مربوط به تشبیه و تأویلاتی است که منشأ آن عقل بشری است. از این رو، هر دو با تأویلات فلاسفه و متکلمان مخالفت ورزیده و آن را مصداق تأویل دانسته و تأویلات خود و دیگر عرفا را تفسیر باطنی تلقی کرده اند. چنین می نماید که تعریف این دو مفسّر از تأویل با تعریف امروزین از آن متفاوت است؛ چرا که با تعریف امروزین از تأویل، اثر هر دو مفسّر سرشار از تأویل است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparison between Concept of Tendency to Gloss Ibn Arabi and Meybodi Mystical Interpretations, a Comparative Study

نویسندگان [English]

  • Ghodratoolah Khayatian 1
  • Yasaman Salmani 2
1 Assistant Professor. Department of Religions and Sufism, the University of Semnan
2 M. A. Student of Islamic Mystical, the University of Semnan
چکیده [English]

  Muslim commentators on the basis of commitment to the appearances of various verses and hadith or conservative approach in interpreting the Word of God, in the mystical interpretation and gloss of verses, adopted a different stance. Manuscript, austerity and similarities, in some verses of the Quran is represents the suitable role of gloss in comprehend Inward verses. Among the interpretations of Qur'anic mystical interpretations centered, is gloss.

  This paper refers to the lexical meaning Transformation on gloss , the gloss of the concept in his Kashf al-Asrar Meybodi,Ibn Arabi ’s Tafsire-Quran karim lkarim , and among these , because they disagreed with the gloss of the Quran full of idealism and takes the following gloss . Two commentators have offered their interpretations of the gloss , it is similar , although the gloss of Ibn Arabic Audacity seen , the gloss of the opinion that religion is Meybodi Ashari ( Ahle Hadith ), and there is no need to mention Arabic in the impetuosity of his much younger than his other works , especially Fosus Al Hekam . Mfsrnsbt opposed to the gloss of both revelations about the human intellect is the origin of which is described gloss . Thus, both philosophical and interpretive speakers opposed it as the true interpretation of their gloss and the gloss of the mystical Sufis are considered . Such a definition can be interpreted from two different interpretation of it is defined today . The modern definition of interpretation is rich in both gloss .

کلیدواژه‌ها [English]

  • Al Alkrym
  • interpretation Asrar Al-Hekam
  • Interpretation
  • interpretation Asrar Al
  • Hekam
  • Gloss
  • Religion and Mysticism

مقدمه

بر طبق احادیث، قرآن دارای ظاهر و باطن است و دست‌یابی به معنای باطنی آن نیازمند گذر از معانی ظاهری آن است که این عمل در اصطلاح "تأویل" نامیده می‌شود.

    با توجه به این که تأویل هفده بار در قرآن به کار رفته است (ر.ک: عبدالباقی، 1364: 97)، و با آیات ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، و بالاتر از آن به کل قرآن کریم مربوط می شود، نقش مهم و بسزایی در تفاسیر و خصوصاً تفاسیر عرفانی دارد.

    تأویل آیات قرآنی از جهتی موجبات درک باطن قرآن را فراهم می سازد و از جهت دیگر موجب تجدید حیات اسلامی و تداوم فیض بخشی قرآن در اعصار مختلف می‌گردد. سّر این که قرآن دارای ظاهر و باطن و ذودلالتین است، آن است که قرآن به عنوان کتابی مدوّن یک باره نازل نگشته، بلکه در مناسبات مختلف ظرف مدت 23سال نزول یافته است، و از طرف دیگر، همچون دیگر کتب تاریخی نیست؛ چرا که در برگیرنده برنامه هدایت بشر و رسالت انسان سازی است، لذا بهره‌یافتن از معانی باطنی آیات، موجب حفظ پویایی قرآن و استفاده از آن در تمامی اعصار می‌گردد (نصیری و دیگران،1384: 5).

     در میان تفاسیر مختلف قرآنی، مبنای تفاسیر عرفانی، عمدتاً بر تأویل استوار است که این خود به دلیل تأکید عرفان بر فهم باطن  امور است. در این نوشتار به بررسی تطبیقی تأویل در تفاسیر عرفانی کشف الاسرار و عدّة الابرار میبدی و تفسیر القرآن الکریم منتسب به ابن عربی پرداخته می‌شود. البته تفسیر القرآن‌الکریم را برخی به عبدالرزاق کاشانی، از پیروان مکتب ابن‌عربی، منسوب می‌نمایند، نوشتار حاضر به دلیل لحاظ نمودن منسوب بودن این کتاب، مفهوم تأویل‌گرایی را صرفاً در این اثر ابن عربی بررسی می‌نماید، و از بررسی تأویل‌گرایی در آثار دیگر وی چشم‌پوشی می‌نماید.

در هر صورت، در هر دوی این آثار، تأویلات لطیف عرفانی به وفور یافت می‌شود. این مقاله بر آن است که دیدگاه این دو مفسر در زمینه تأویل، کاربرد و معانی مختلفی که برای آن در نظر گرفته‌اند و نیز رابطه آن را با اعتقاداتشان، و دلیل مخالفت سرسخت آنان با تأویل گرایی و در عین حال خلق اثری سرشار از تأویل را بررسی نماید. از این رو در آغاز معانی مختلف واژه تأویل و معانی‌ای که این دو مفسّر برای آن در نظر گرفته‌اند، و سپس نمونه هایی از تاویلات هر دو تفسیر آورده شده و بررسی می‌شود.  

1-معنای لغوی و اصطلاحی تأویل

   برای پرداختن به تأویل لازم است به اختصار تعریفی از تفسیر ارائه گردد: تفسیر بر وزن تفعیل، هم به معنای اسمی به کار رفته است، به معنی "بیان"،"شرح" و "توضیح"، و هم به معنی مصدری به معنای "بیان ‌کردن"، "شرح‌دادن"، "گزارش‌کردن"؛ علاوه بر آن، به معنی"بیان و تشریح معنی و لفظ آیات قرآن" هم استفاده می­شود (معین،1379، ج 1: 1113).

   تعاریف اصطلاحی از تفسیر بسیار صورت گرفته است. نمونه ای از این تعاریف ، تعریف محمد بن احمد کلبی است:" معنای تفسیر شرح قرآن، و بیان معنای آن و آشکار کردن چیزی است که با تصریح و اشاره و نجوایش آن را اقتضا می کند"(کلبی، 1415، ج1: 9).

 در این نوشتار، برای روشن شدن معنای تأویل و سیر تحول آن، این واژه در کتب لغت به ترتیب تاریخی بررسی قرار می­گردد.   

    در تهذیب اللّغة ابومنصور محمدبن احمد ازهری (م 370ه .ق) از قدیمیترین معجم‌های لغوی آمده است: "أوْلْ" یعنی رجوع (به نقل از ابن منظور،1363: 33).

    ابن فارس ( م 390 ه. ق ) در مقیاس اللغة آورده است: "أوْلْ"، دارای دو اصل است: 1-ابتدای امر، که واژه اول، به معنای ابتدا، از این اصل است؛ 2-انتهای امر،که تأویل کلام به معنای سرانجام و عاقبت کلام، از این باب است و آیه‌ "هَل ینظُرون اِلا تأویلهُ یومَ یأتی تاویلُهُ " در همین معنا به کار رفته است (ابن فارس،1404: 159).

    جوهری (م 393 ه. ق) در صحاح می‌نویسد: آلَ یعنی رَجَع (برگشت) و "التأویلُ تفسیرُ ما یَوُولُ الیه الشی ُ" به معنی تفسیر سرانجام و عاقبت شیء است (جوهری،1399: 1627).

   راغب اصفهانی (562 ه.ق)گفته است: "تأویل، برگرداندن شیء به غایتی است که از آن اراده شده است؛ چه قول باشد چه فعل" (راغب اصفهانی، 1392: 28).

    ابن اثیر( م 606 ه. ق) در النهایه، پس از ذکر معنای رجوع برای" اول "، می‌نویسد: "مراد از تأویل، برگرداندن ظاهر لفظ از معنای اصلی است، به معنایی که دلیلی بر آن قائم است، که اگر دلیل نباشد، نباید از معنای ظاهر دست کشید" (ابن اثیر،1367، ج1: 1-80) .                                                        

    ابن منظور (م 711 ه. ق) در لسان العرب، می‌گوید: "از ابوالعباس احمد بن عیسی دربارۀ تأویل سؤال شد، گفت: واژه­های تأویل، معنی و تفسیر، یکی هستند. از لیث نیز نقل شده است که گفت: تاوُّل و تأویل، تفسیر کلامی است که معنای مختلفی را شامل می شود؛ به طوری که بیان آن جز با کلام دیگر ممکن نیست. ابن منظور نیز از ابوعبیده نقل کرده که گفته است:"التأویل المرجع و المسیر؛ تأویل، محل رجوع و بازگشت است (همان).

    زبیدی (1145-1205ه. ق) در تاج العروس می‌نویسد:" اولّه الیه تأویله؛ یعنی آن را تفسیر کرد. ظاهر کلام مصنّف [یعنی فیروزآبادی در قاموس] آن است که تأویل و تفسیر به یک معناست. برخی گفته‌اند که "تفسیر" بیان تفصیلی از قصص است که در قرآن آمده و نیز تقریب به ذهن‌کردن الفاظ غریب القرآن را می‌گویند و نیز تبیین اموری است که آیاتی از قرآن درباره آنها نازل شده است و تأویل، بیان کردن معنای الفاظ مشابه آن است که نصّ نیست؛ لذا قطع به مدلول آن نداریم" (زبیدی،بی‌تا:16-215).

     طبق نظر ابن‌کمال (10ه.ق)، تأویل عبارت است از برگرداندن آیه، از معنای ظاهری‌اش به معنایی که بر آن محتمل است؛ البته، در جایی که معنای محتمل با کتاب و سنت موافق باشد؛ مانند" یُخرِج الحیّ من المیت" که اگر گفته شود مراد از آن بیرون آوردن پرنده از تخم است، تفسیر و اگر گفته شود مراد از آن، بیرون آوردن مؤمن از کافر و عالم از جاهل است، تأویل به شمار می‌آید (همان).

    ابن جوزی (م 597ه.ق) گفته است: "تأویل، انتقال دادن کلام از جایگاه اصلی خویش، به جایگاه دیگری است که اثبات آن نیازمند دلیلی است که اگر آن دلیل نباشد، ظاهر لفظ رها نمی‌شود" (همان).

    با توجه به آنچه از کتب لغت نقل شد، این نتیجه به دست می آید که واژة‌ "أوْلْ" به معنای رجوع به معنای دیگری به کار رفته است؛ گر‌چه برای مشتقات آن، معنای دیگری نیز ذکر شده است.

    آن گونه که از کتب لغت برداشت می گردد، اَوْلْ و تأویل گاهی به معنای مصدری به کار رفته است و گاهی به معنای غیرمصدری. برای مثال، گاهی به معنای رجوع و گاهی به معنای مرجع و عاقبت به کار رفته است. در این میان، استعمال واژه تأویل به معنای غیرمصدری شیوع بیشتری دارد، تا معنای مصدری آن.

    شایان ذکر است که در کتب لغت، مجموعاً چهار معنا برای تأویل ارائه شده است که به ترتیب عبارتند از: 1-مرجع و عاقبت؛ 2-سیاست‌کردن؛ 3-تفسیر و تدبیر؛ 4-انتقال از معنای ظاهری لفظ به معنای غیر ظاهری آن. در میان این معانی، معنای چهارم در معجم‌های قدیمتر یافت نمی‌شود؛ بلکه برای نخستین بار آن را در کتاب نهایه ابن اثیر می‌یابیم. این معنا اصطلاحی است که متکلمان و اصولیان آن را وضع کرده‌اند. مؤید این نظر آن است که زبیدی در تاج العروس این معنا را به ابن جوزی و ابن کمال نسبت داده است که هیچ کدام از آنها لغوی نبوده‌اند، بلکه یا فقیه بوده‌اند یا متکلم و یا اصولی و دیگر آنکه تنها برای معنای چهارم استشهاد یا مثالی از کلام گذشتگان و حضرت رسول (ص) و ائــمه (ع) نیامده است. تأویل در معنای چهارم آن قدر در زبان متکلمان، اصولیان و مفسران به کار رفته است که ذهن به هنگام شنیدن لفظ تأویل، بر این معنا متبادر می­شود (شاکر،1376: 1-20).

    در تأویل آیات قرآن از روش‌های مختلفی مورد استفاده قرار گرفته است، که از این میان دو سبک را می‌توان محور سبک‌های مختلف تأویلی برشمرد: 1-سبک رمزی؛ 2- سبک مجازی ـ

    گروه‌هایی همچون باطنیّه، غُلات، صوفیه، عرفا و فلاسفه، که تأویلاتشان رابطه منطقی و زبان‌شناختی با الفاظ قرآن ندارد؛ یعنی تأویلات آنها مدلول مطابقی الفاظ قرآن است، نه مدلول تضمّنی و نه مدلول التزامی، نه از لوازم بیّن آیات قرآن و نه از لوازم غیر بیّن، جز این راهی وجود ندارد که بگویند:

    قرآن به زبان رمز و اشاره سخن گفته است و ظواهر آیات قرآن، رموزی بیش نیستند. غزّالی (505-450) در جواهر القرآن تصریح می‌کند که الفاظ قرآن، رمزها و مثل‌هایی هستند که خداوند به وسیله آنها حقایقی را که عقول مردم علم بدان ندارد، بیان کرده است (غزّالی، 1409: 32).

    در مقابل این گروه ها، گروه های دیگری هستند که تأویلاتشان با الفاظ ارتباط دارد و تأویلات آن ها از نوع تأویلات مجازی محسوب می‌شود و در آن، آیات قرآن بر معانی مجازی آن حمل می‌شود. متکلمان، فقها، اصولیان و بسیاری از مفسّران در این گروه جای دارند؛ برای مثال، اغلب مفسّران درباره‌ آیه" و جاءَ ربُّک و الملکُ صفّاً صفّاً" (فجر/22)  می‌گویند: مراد از "جاء ربُّک" ، "جاءَ امرُ رَبّکَ" است و یا "دست خدا" را در آیات مربوط، به قدرت و رحمت خداوند تفسیر می‌کنند که این‌گونه تعبیرها، تعبیرهای  مجازی است (شاکر،1376: 2-61).

    اینک با توجه به عنوان مقاله، به بررسی آرای احمد میبدی و محیی­الدین بن عربی پرداخته می‌شود.

2- روش تفسیری میبدی

    تفسیر کشف الاسرار مجموعاً دارای 445 مجلس است و هر مجلس در سه نوبت تقسیم شده است. وی در نوبت اول با رعایت اختصار و دقت و امانت کامل، آیات را به فارسی روان ترجمه کرده است؛ در نوبت دوم، آیات را به روش عامّه مفسّران اهل سنّت، با تکیه بر احادیث و گفتار صحابه و مفسّران پیش از خود تفسیر کرده است و در نوبت سوم، با الهام از تفسیر خواجه عبدالله انصاری به بیان تأویلات صوفیانه و عارفانه پرداخته و با نقل سخنان پیر هرات و دیگر پیران و مرشدان صوفیه و با انشائی بسیار زیبا و آوردن اشعار عربی و فارسی، اثری دل‌انگیز فراهم ساخته است (شریعت، 1373: 5). البته، گفتنی است که وی در توضیح نوبت سوم خود از واژه تأویل استفاده نکرده و عبارت" رموز عارفان و اشارات صوفیان و لطایف مذکّران "را آورده است.

2-1بررسی تأویل در کشف الاسرار‌

    بررسی ترجمه میبدی از آیاتی که در برگیرنده واژه تأویل است، نمایان می‌سازد که وی برای واژه تأویل، معانی مختلف لغوی و یک معنی اصطلاحی در نظر گرفته است.

    معانی در نظر گرفته شده از سوی وی برای واژه تأویل عبارتند از: سرانجام و عاقبت، در ترجمه آیه 59 سوره نساء (میبدی،1371، ج 2: 556) و در ترجمه آیه 35 سوره اسراء (همان، ج 5: 539)؛ فهم حقیقت، در ترجمه آیه 39 سوره یونس (همان، ج 4: 5-284) و در ترجمه آیه 53 سوره اعراف (همان، ج 3: 713)؛ تعبیر، در ترجمه آیات 6،21،36،37،55 از سوره یوسف (همان ، ج5: 2،12،13،73)؛ تفسیر، در ترجمه آیه 44 سوره  یوسف (همان، ج5: 73)؛ سرانجام خواب، در ترجمه آیه 101 و 100 سوره یوسف (همان، ج5: 142و 134و 133).

    میبدی در آیه 7 سوره آل عمران تأویل را به معنای اصطلاحی آن در نظر گرفته، لذا آن را ترجمه و تفسیر نکرده است (همان، ج 2: 16).

   میبدی در ذیل آیه یک از سوره حدید می‌گوید:" پس زینهار ای جوانمرد، بنگر تا ذرّه‌ای بدعت به دل خود راه ندهی، و آنچه می‌شنوی و عقل تو در آن وا‌مانده، تهمت جز بر عقل خویش ننهی! و راه تأویل مرو که راه زهر آزمودن است "(میبدی،1371، ج9: 485).

    از جمله فوق چنین بر می‌آید که میبدی از مخالفان سرسخت تأویل کردن است؛ اما آشکار است که وی در تفسیر خود به تأویل آیات پرداخته و از آن‌جا که از تأویل تعاریف مختلفی صورت گرفته، دریافتن منظور وی از تأویل ضرورت می‌یابد.

    سده‌های پنجم و ششم در تاریخ فرهنگ و ادب، عصر رواج تصوف بین اهل سنت بود. جدال های مذهبی، ظاهرگرایی و بی‌توجهی به روح احکام، جاه‌طلبی برخی عالمان و ارتباطشان با حاکمان ستمگر و عوامل اجتماعی دیگر، از جمله عواملی بود که برخی از دانشمندان را که در پی وارستگی و تهذیب نفس بودند- همچون ابوحامد محمد غزّالی- مجذوب مکتب تصوف می‌کرد و میبدی هم از اینان بود (رکنی یزدی، 1376: 10).

    اما گرایش میبدی که در فروع پیرو محمد بن ادریس شافعی (م. 204، ه. ق) و در اصول بر سیره‌ اصحاب حدیث ‌بود و دیگر اهل حدیثان معاصرش به عرفان با مخالفتشان با فلسفه و کلام همراه بود؛ چنانکه بزرگترین عالم اشعری معاصر وی؛ یعنی "غزّالی" به سختی بر فلاسفه و افلاطونیان مسلمانی، چون فارابی و بوعلی سینا می‌تاخت و با انگیزه دینی به نقد مبانی فیلسوفان می‌پرداخت و حتی آنان را تکفیر می‌کرد (صابری، 1383: 273). و" نیز هر چند خود یک متکلم اشعری بود، درباره کلام، به ویژه بر شیوه کسانی که پس از باقلانی آمدند، فراوان خرده می‌گرفت و در مجموع، دیدگاه خوشبینانه‌ای به کلام نداشت و به همین مناسبت احیاء علوم الدین را نگاشت" (همان: 272).

    همان‌گونه که پیشتر اشاره نمودیم، غزّالی به عنوان برجسته‌ترین رهبر اهل حدیث معاصر میبدی، قائل به تأویل رمزی آیات قرآنی بود؛ لذا میبدی هم که یک مسلمان اهل حدیث است، روش رمزی را برای تأویلات خود برگزید. گفتنی است که وی در تفسیر خود از بزرگان عرفان و تصوف، همچون: بایزید و حلّاج با آن همه شطحیات، به بزرگی یاد کرده و از تأویل‌های آنان بهره گرفته است؛ برای مثال، در ذیل آیات 6 و7 سوره همزه آورده است: " حال آن جوانمرد طریقت است؛ حسین منصور قدّس الله روحه گفت: هفتاد سال آتش "نار الله الموقدة" در باطن ما زدند؛ تا آن را سوخته کردند، اکنون قداح وقت اناالحق شرری بیرون داد و همه در گرفت و سوخته را شرری بس. معاشر المسلمین کجاست دلی سوخته "نار الله الموقدة" تا در وقت سحر از زنّاد "ینزل الله" آتشی در وی افتد؛ گویند این سوخته آتش محبت است "التّی تَطلّعُ علی الأفئدة". (میبدی، ج10: 613)؛ با این حال، چگونه است که میبدی تاویلگری را نکوهش می‌کند؟ چنین می‌نماید که وی بر تأویلاتی که از جانب فلاسفه و متکلمان مطرح می‌شد، می‌تاخت و به آنان خطاب می‌کرد که: "تهمت جز بر عقل خویش ننهی".                                            

    اما از دیگر ویژگی‌هایی که یک تأویل مذموم از دید میبدی دارد، تأویلی است که محور آن ذات و صفات خداوند باشد؛ همان‌گونه که تأویلات متکلمان بر این سیاق است؛ زیرا که وی از اهل حدیث است که طبق این دیدگاه در مورد ذات خداوند باید سکوت نمود (البته، عقل‌گرا‌ها نیز تفکر در ذات خدا را جایز نمی‌دانند) و در مسأله صفات خداوند نیز باید ظاهر را پذیرفت و در پی درک کیفیت آن نبود. لذا میبدی در باره بعضی از آیات، از جمله آیه "یداللّه فوق ایدیهم" (فتح /10) سکوت پیشه می‌کند.

    اکنون توضیحات امام میبدی را درباره واژه و اصطلاح تأویل بررسی می کنیم:

    "تأویل نامی است حقیقت چیزی را و مراد به لفظ تأویل، مأوّل است؛ همچون تنزیل به معنی مٌنَّزَّلْ، مصدر است، اسم ساخته همچون "فالق الاصباح". "هل ینظرون اِلا تأویله" این "ها" با کتاب شود؛ یعنی: الی ما یول الیه مراد الله عزّوجّل فی تفضیل هذا الکتاب و تنزیهه" می‌گوید: چشم نمی‌دارند این کافران در این بازنشستن از ایمان و تصدیق، مگر پیدا شدن حقیقت آنکه مراد الله به فرستادن این کتاب است؛ یعنی به پا شدن قیامت، و وقوع شأن آن و شمار با خلق و پاداش دادن آن. مقاتل گفت: در کتاب نظائر که: تأویل در قرآن بر پنج وجه است: یکی به معنی عاقبت؛ چنانکه در این آیت گفت: "هل ینظرون اِلا تاویله، یوم یأتی تأویله"؛ یعنی یوم القیامه یأتی عاقبة، وعد الله عزّوجلّ فی القرآن علی السّنة الرسل اِنّه کائن من الخیر و الشّر. همان است که در یونس گفت: بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولمّا یأتهم عاقبة ما وعد الله عزّوجلّ فی القرآن، انهّ کائن فی الاخرة من الوعید. وجه دوم تأویل است به معنی منتهی کمیت ملک امت محمد؛ چنانکه در سوره آل عمران گفت: "ابتغاء الفتنه ابتغاء تأویله" و کذالک انّ الیهود ارادوا ان یعلمون قبل حساب الجمل کم یملک محمد واقنه، ثم ینقعنی ملکه و یرجع الی الیهود فقال الله تعالی "وما یعلم تأویله الا الله" ای ما یعلم منتهی کم یملک محمد (ص) و الله، ای لا یعلم ذلک الا الله،انهم یملکون الی یوم القیامه ولا یرجع الملک الی الیهود ابداً. وجه سوم تأویل است به معنی تعبیر رویأ؛ چنانکه گفت: "و کذلک لیجتبیک ربّک و یعلّمک من تاویل الاحادیث" و هم در سوره یوسف گفت: "مکنّا لیوسف فی الارض و لنعلّمه من تأویل الأحادیث" یعنی تعبیر الرویأ "نبئنا بتأویله "، "علّمتنی من تأویل الأحادیث" این همه به معنی تعبیر است. وجه چهارم تأویل به معنی تحقیق است؛ چنانکه گفت:" هذا تأویل رویأی من قبل" یعنی تحقیق رویأی. وجه پنجم تأویل به معنی الوان است؛ چنانکه گفت: "لایأتیکم طعام ترزقانه الا نبأتکما" یعنی بألوانه، ای الوان الطعام قبل ان یاتیکم الطعام " (میبدی،1371،ج 3: 3-622).

    شایان ذکر است که خود میبدی در ترجمه واژه تأویل در قرآن از معادل هایی، چون: سرانجام و عاقبت، تعبیر خواب، معنی خواب، تفسیر خواب و وقوع حقیقت استفاده کرده است، اما درآیه 7 آل‌عمران، مانند دیگر مفسران، تأویل را به معنای اصطلاحی در نظر گرفته، لذا آن را ترجمه نکرده است.

    اکنون به توضیح معنای اصطلاحی تأویل از نظر میبدی می‌پردازیم. وی در قسمت نوبت دوم از آیه هفتم سوره آل عمران آورده است که: "فأما الّذین فی قلوبهم زیغ فیتبّعون ما تشابه منه" تشابه لفظه و اشکل معناه و هو صحیح فی نظمه و تألیفه، پس خبر داد که چه معنی را بر پی متشابه باشند و گفت ابتغاء الفتنه ای ابتغاء التکذیب وقیل ابتغاء الشبهات و اللبس لیضلّوا بها جهالهم".

    می‌گوید: آن را جویند تا به دروغ دارند، یا جهان را در اندرون به شبهت افکنند و دین بر ضعیفان بشورانند و ابتغاء تأویله و... بر آن .... نهند تا حقیقت و مراد الله از آن بدانند و هرگز ندانند که الله گفت: "ما یعلم تأویله الا الله". تأویل بر لفظ تفعیل و مراد به آن مُتأوّل است؛ همچنان که تنزیل در صدر سوره الزمّر مراد به آن مُنَزَّل است.  نبینی که جای دیگر گفت: "یوم یأتی تأویله" ؛ ای یأتی متأوّله مآله؛ یعنی آنچه عاقبت معنی در آخر به آن آید.

    از نظر میبدی، تفاوت تأویل و تفسیر در این است که تفسیر علم به شأن نزول آیه و داستان‌های پیرامون آن است؛ اما تأویل، بیان معنای احتمالی باطنی آیه است که در صورت تضاد نداشتن با آیات قرآن درست تلقی می‌شود. تفسیر در مورد الفاظ غریب و یا عبارت های موجز قرآن کاربرد دارد؛ در صورتی که تأویل هم در مورد کلماتی که علاوه بر معنای عام، معنای اصطلاحی و خاص نیز دارند؛ همچون واژه کفر که هم به معنای پوشاندن مطلق به کار می رود و هم به معنای انکار خداوند، کاربرد دارد و هم در مورد کلماتی که مشترک معنوی هستند، همچون واژه وجد که در معانی وجود و جدّه نیز هست و نیز مانند بصر که هم چشم ظاهری و هم چشم دل را شامل می‌گردد (همان،ج2: 21).

  میبدی بنا بر قرائت ابیّ‌ بن کعب در مصحف انس و بوصالح، واو در آیة "والراسخون فی العلم" را واو ابتدائیه (استینافیه) در نظر گرفته و تأکید می‌نماید که علما از تأویل و فهم چنین آیاتی عاجز بوده و بر عجز خود اذعان داشته اند و طریق تسلیم در پیش گرفته اند. وی راسخون را چنین توصیف می­نماید: «و گفته­اند: تقوی باید با حق و تواضع با خلق و زهد با دنیا و مجاهدت با نفس؛ تا از راسخان در علم باشی. این راسخان در این آیت هم ایشان‌اند که در آن آیت گفت لکن الراسخون فی العلم منهم. سپس معنی هر دو آیت آن است که راسخان در علم می‌گویند: ما بگرویم به آنچه الله فرو فرستاد " کلُ من عند ربنّا" دریافته و نا در‌یافته ما، همه پاک است و راست و از نزد خداوند است. مذهب اصل سنّت و تعلیم و راهنمای در علم و ثابتان در ایمان و جمهور اهل اثبات و جماعت آن است که نامعقول قبول‌کردن به تسلیم درست آید و اهل تکلّف و کلام گویند که معقول به قبول درست آید» (همان).

    با توجه به اینکه وی بر طریق اهل حدیث بوده است، در تمامی مباحث عقیدتی و معرفتی، قائل به سمع و متکی به نقل بوده و در تفسیرش به اخبار و روایاتی که از صحابه، تابعان و دیگر محدّثان به نقل از رسول الله رسیده، اکتفا می‌نماید و هر گونه توجیه یا تأویلی را حتّی در آیات متشابه جایز نمی‌داند. وی در توضیح آیه "الرحمن علی العرش استوی" (طه /5) از خواجه عبدالله نقل می‌کند که:" استواء خداوند بر عرش، در قرآن است و مرا بدین ایمان است. تأویل نجویم  که تأویل در این باب طغیان است. ظاهر قبول کنیم و باطن تسلیم، که این اعتقاد سنّیان است و نادر‌یافته به جان پذیرفته، طریقت ایشان است. ایمان من سمعی است و شرع من خبری است؛ معرفت من یافتنی است؛ خبر را مصدّقم؛ یافت را محققّم؛ سمع را متبّعم. " (میبدی،1385، ج6: 111).

    با‌ توجه به آنچه گفته شد، چنین می‌نماید که از نظر میبدی، تأویلی که به مدد عقل انجام گیرد تا قرآن و روایت به صورت معقول درآید؛ همچنانکه متکلمانی، همچون معتزله برآنند، صحیح نیست و بدعت محسوب می‌شود و باید از آن اجتناب کرد؛ اما براساس این‌که وی از اهل حدیث است، معتقد است که علاوه ‌بر پذیرش ظاهر آیات و روایات از یافت شهودی و عرفانی هم در تأویل آیات می‌توان بهره برد؛ همچنانکه استاد وی خواجه عبداللّه‌انصاری در تفسیر موجزش از دریافت‌های عرفانی استفاده کرده و در توضیح آیات،از آن ها بهره برده است؛ بنابراین، تأویل مذموم از نظر میبدی و استادش، همان تأویل عقلی است که اساس روش متکلمانی، همچون معتزله و فیلسوفانی است که تکیه اساسی آنان بر فهم و درک عقلانی است؛ لذا در تأویلات آنها احتمال عدم مطابقت با کتاب و سنت، بسیار وجود دارد.

    شایستة یادآوری است که مصادیق تأویلگری در نظر میبدی، از مصادیق تأویل در تعریف کنونی محدودتر است، لذا با تعریف امروزین از تأویل‌، خود میبدی از تأویلگران آیات قران محسوب می‌شود. 

3-دیدگاه ابن عربی در مورد تأویل، منطبق بر جهان بینی وی

    درک ابن‌عربی از متون دینی متناسب با تصورات وجودی و معرفتی اوست. متن دینی، همان وجود است که در زبان متجلّی شده است.

    وی معتقد است قرآن ترجمه‌ای است از "بیان"ی که رحمان هنگام خلق، انسان را آموخته است و جز انسان کامل آن را نمی‌پذیرد. قرآن، نزولی بر قلب است تا انسان بیانی را که از قبل آموخته است، به یاد آورد و به کمک آن ترجمه کند و محمد (ص) قرآن را-که روح الامین برایش نازل کرده است- تبلیغ می‌کند و تبلیغ جز ترجمه‌ای برای گوش بشر نیست. در این ترجمه قرآن از "احدیّت" تغییر می‌یابد و به حرف و صوت بدل می‌شود؛ یعنی از وحدت به کثرت می‌رسد و سرّ موازات قرآن با سطح نخست وجود در برزخ اعلا یا برزخ البرازخ همین است؛ اما قرآن باز بر قلوب عارفان نازل می‌شود که آنان نیز نقش ابلاغ آن را  به بشر  بازی می‌کنند و این نزول متجدّد با تجدّد معنا و دلالت هماهنگ است. در حقیقت، رسول در نظر ابن عربی، اولویت در تبلیغ دارد که این اولویت به علما منتقل می‌شود. مگر نه این است که "العلماء ورثه الانبیاء"؟ با چنین تصوری قرآن در عین توازی با وجود، با انسان هم موازی است و آن‌گاه که قرآن به حرف و صوت تبدیل شد؛ یعنی از حقیقت باطنی‌اش خارج گشت و به ظهور رسید و همچون عالم و انسان دو بعد پیدا کرد:

    "باطن"، که کلیّت آن هنگام نزول بر قلب پیامبر و تجدّد نزول بر قلب عارفان است و "ظاهر"، که خواندن زبانی آن است (ابو زید،1385: 256).

    ابن‌عربی گاهی از تاویل به معناهای تعبیر خواب و رؤیا استفاده می‌کند، اما به طور کل از کاربرد اصطلاح تأویل درباره قرآن پرهیز می‌نماید. علت این پرهیز را می‌توان در دلالت‌های سلبی جست که در راستای جنگ‌های ایدئولوژیک، گرد این اصطلاح جمع شده است (ابو زید،1385: 261). البته، این پرهیز از به کار‌گیری واژه تأویل، موجبات عدم تأویلگری وی را فراهم نیاورد؛ بلکه وی بزرگترین تأویلگر جهان اسلام است."ابوالعلاء عفیفی" در تعلیقات خود بر فصوص الحکم از قول دانشمند معروف نیکلسون، - مستشرق انگلیسی- می‌گوید: او نصّ  قرآن و حدیث را می‌گیرد و آن را مطابق میل و روش خود تأویل می‌کند و به همان سبکی که در نوشته‌های فیلون یهودی و اریجن اسکندری می‌شناسیم، هر فصّی از فصوص بیست و هفتگانه  را به یک سلسله از آیات و روایات پیامبری که آن فصّ به نام اوست، مستند می‌سازد" (الهامی،1379: 92).

    با وجود این، وی در الفتوحات المکیّه به حدیث: "من فسّر القران برأیه فقد کفر" استناد کرده و به نکوهش علمای ظاهر یعنی حکما و متکلمین درباره‌ تأویل آیات و اخبار پرداخته و آنان را از تفسیر به رأی بر حذر می‌دارد (الهامی،1379: 96).

    شایان ذکر است که نکوهش وی در مورد تأویل، ناظر بر تأویل آیات و احادیثی است که دلالت بر تشبیه دارند؛ مانند آیاتی که در آن ید و وجه و ... وجود دارد و ناظر بر کل قرآن و حدیث نیست (ابن عربی، 1385ج2:-101). البته، شایسته ذکر است که وی در زمینه تشبیه و تنزیه دارای تفکری ویژه است و میان تشبیه و تنزیه جمع می کند و توحید راستین را عبارت از همین جمع می‌داند.اعتقاد وی به تنزیه ناظر به "حق فی ذاته" است؛ به معنای این که ذات او  از جمیع اوصاف و حدود منزّه است و اعتقادش به تشبیه نیز ناظر به "حق مخلوق به " به معنای تعیّنات ذات و ظهورش در عالم است(جهانگیری،1367: 4-213).

    و نیز علت نکوهش ابن عربی بر حکما و متکلمان، و برحذر داشتن آنان از تأویل این است که وی دست  گروه‌های اهل ظاهر را از درک باطن قرآن کوتاه دانسته، بر ناکار آمدی عقل در فهم قرآن تأکید می‌ورزد و درک باطن قرآن را تنها مختص عارفان متحقق و راسخان در علم می‌داند که حجاب کثرت را از میان برداشته و به درجه فنا رسیده‌اند. وی خود را نیز جزو این گروه می‌داند و از همین روست که به تأویل می‌پردازد.

    او در مسایل فقهی از هیچ یک از ائمه اربعه سنت و جماعت پیروی نکرده؛ بلکه خود به اجتهاد پرداخته است (همان:90 -489). البته، برخی از علما معتقدند او به دلایلی در تقیه بوده است (همان: 304). حاصل آنکه در مذهب وی تردید وجود دارد. ابن عربی از لحاظ اصول دین به مذهب روحانی و باطنی معتقد بود. او معتقد بود که همه هستی اساساً واحد است و آن همه ،تجلّی ذات الهی است؛ بنابراین ادیان مختلف نیز به نظر او برابر و یکسان­اند.

    ابن‌عربی، مانند همه صوفیان، عقل بشری را بسیار محدود می‌داند. وی شعبه‌های علم را به سه طبقه تقسیم می‌کند:1- علمی که از راه عقل حاصل می‌شود؛ 2- علمی که از راه حال حاصل می‌گردد (یعنی درک طعم، رنگ و جزء)؛ 3- علمی که روح آن را در قلب می‌دمد که همان علم اسرار است که فوق طور عقل است و القای روح القدس است و ارجمندترین نوع علم به شمار می‌آید (الهامی،1379: 4-63).

    وی پایه­گذار عرفان نظری است که نوعی جهان بینی در کنار جهان بینی فلسفی و علمی و دینی است که بر پایه کشف و شهود استوار است. این جنبه از عرفان به فلسفه شباهت دارد؛ لذا بینش اشراقی و دریافت های معنوی اهل عرفان را به زبان فلسفی و گفتار فیلسوفانه به تصویر می کشد؛ به همین جهت، به این بخش از عرفان «عرفان فلسفی»نیز گفته­اند (مطهری، 1373: 14).

3-1- معنای لغوی و اصطلاحی تأویل در تفسیرالقرآن الکریم

    ابن‌عربی در تفسیر القرآن الکریم که به زبان عربی نگارش یافته، تنها در چند آیه برای تأویل معادل‌گذاری کرده و در بقیّه موارد از خود واژه تأویل استفاده نموده است. مواردی که وی برای تأویل معادل‌سازی نموده، عبارتند از:

    آیه 51 اعراف که تأویل را «ما یؤل الیه امره فی العاقبه» به معنای سرانجام کار تعریف کرده است (ابن عربی،1368،ج1: 436).

    یونس آیه 39: "ولما یأتهم تأویله ای ظهور ما اَشار الیه فی المواعید و امثاله مما یؤل اَمره و علمه الیه" که به معنای" تحقق امر وعده داده شده است" (همان،ج1: 534).

    یوسف آیه 45: "ما یؤل الیه امر‌هما "در معنای" عاقبت کار"به کار رفته است (همان،ج1: 602).

    یوسف آیه 100: "علّمتنی من تأویل الاحادیث،ای معانی المغیبات"که  در معنای معانی باطنی و تعبیر خواب استفاده شده است (همان،ج1: 593).

    در آیه 21 سوره یوسف کلمه تأویل احادیث بدون معادل‌گذاری استفاده شده است (همان،ج1،ص593).

    و آیاتی که وی اشاره‌ای به واژه تأویل ننموده، عبارتند است از: سوره نساء آیه 59،یوسف آیه 6 و 99، کهف آیه‌های 78و82، آل عمران 7، اسراءِ 35.

    آن‌گونه که از توضیحات ابن عربی در ذیل آیه 7 سوره آل عمران بر‌می‌آید، وی تأویل را در آن، به معنای اصطلاحی در نظر گرفته است و بیان می‌دارد که محجوبان، آیات متشا‌به را  به علت حجاب در کثرت، درک نکرده و معانی محتملی را برای این آیات در نظر گرفته اند و معنی محتملی را که متناسب با حال و طریقه خودشان است، اتخاذ نموده، آن را معنی اصلی آیه در نظر می‌گیرند؛ اما راسخان در علم که حجاب‌ها را کنار زده‌اند، تنها یک معنا را از آن آیه می‌فهمند که آن هم غرض اصلی خداوند از آن آیه است؛ چنان که در وجود نیز جز یکی نمی بینند (همان،ج1: 8-167).

4-بررسی تطبیقی تأویل در آراء میبدی و ابن عربی با توجه به تفسیر کشف الاسرار و تفسیر القرآن الکریم در آیاتی از قرآن:

    در ذیل نمونه‌هایی از تفاسیر میبدی و ابن عربی ارائه می‌گردد که نشان از به‌کارگیری تأویل از سوی آنان در تفسیر قرآن دارد؛ اینک ذکر نمونه‌ای از تأویلات میبدی که البته در غایت زیبایی است.

   میبدی در کشف الاسرار، ذیل آیات 82-78 سوره کهف، می‌نویسد:" قوله تعالی: و اذ قال موسی لفتیه... الآیه " موسی را چهار سفر بود: یکی سفر هرب؛ چنانکه الله تعالی گفت حکایت از موسی: "ففرِرتُ منکم لمّا خفتکم". دوم سفر طلب لیله النار و ذلک قوله: "فلمّا اتیها نودی من شاطئ الواد الایمن". سوم سفر طرب: "ولمّا جاء موسی لمیقاتنا". چهارم سفر تعب: "لقد لقینا من سفرنا هذا نصباً".

   میبدی هدف سفر معنوی موسی را آشنایی با اسرار حقیقت و رشد معنوی برای دریافت علم لدنّی می‌داند. از نظر وی، این داستان قرآنی سرشار از نمادها و نکات ظریفی است که تنها اهل ذوق قادر به فهم آن هستند. وی درباره تفسیر باطنی آیات می‌گوید: «دریا دریای معرفت است که صد هزار و بیست اند، هزار نقطه‌ عصمت هر یکی به امت خویش و قوم خویش در آن دریا غوّاصی کردند به امید آنکه مگر جواهر توحید از آن دریا در دامن طلب گیرند که: "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" و در آن کشتی، کشتی انسانیّت است که خضر می‌خواست به دست شفقت آن را خراب کند و بشکند و خداوندان آن سفینه مساکین بودند، سکینه صفت ایشان و از بارگاه عدم با ایشان این سخن رفته که: "هو الذی انزل السکینة فی قلوب المومنین" و مصطفی چون اقبال تجلّی جلال حق دید بر دلهای ایشان، گفت: "اللّهمّ احینی مسکیناً و امتنی مسکیناً و احشرنی فی زمرة المساکین".خضر چون به دست شفقت، کشتی انسانیّت خراب کرد، موسی (ع) ظاهر آن به پیرایه شریعت و طریقت آراسته و آبادان دید و گفت: "اخرقتها لتغرق اهلها". خضر جواب داد که: "و کان ورآءهم ملک"؛ از پس این آبادانی ملکی است شیطانی که در جوار کشتی کمین قهر ساخته تا به قهر و مکر خود سفینه را بستاند و روز و شب در وی راه کند که: "ان الشیطان یجری من ابن آدم مجری الدّم". این آراستگی و آبادانی به دست شفقت برداریم تا چون شیطان بیاید، ملک ظاهر خراب ببیند، پیرامون آن نگردد.

    و آن غلام که خضر او را کشت و موسی بر وی انکار کرد، اشارت است به مُنی و پنداشت که در میدان ریاضت و کوره‌ی مجاهدت از نهاد مرد سر بزند، گفت: مارا فرمودند تا هرآنچه نسبت ایمان است، سرش به تیغ غیرت برداریم، نتیجه پنداشت چون در پنداشت خویش به بلوغ رسد،کافر طریقت گردد، خود در عالم بدایت راه کفر بر وی زنیم تا به حدّ خویش باز رود.

    و اما دیوار که آن را عمارت کرد، اشارت است به نفس مطمئنّه، چون دید که در کوره مجاهدت پاک و پالوده گشته و نیست خواهد شد».

    بررسی همین آیات در کتاب تفسیر ابن عربی:

    تأویلات ابن‌عربی در این آیات، مشابه تأویلات میبدی  است؛ با این تفاوت که ابن عربی به تأویل آیات اولیه این قصّه قرآنی بیشتر پرداخته است. در این تفسیر سخن گفتن موسی (ع) با دوستش، نماد سخن گفتن قلب موسی با نفس جوانش است و مجمع البحرین -که موسی قصد رسیدن به آنجا را دارد- نماد محل تلاقی عالم روحانی و جسمانی است که سالک را به مقام قلب می‌رساند. شیطان _که به گفته همسفر موسی عامل فراموشی غذا گشته_ همان صورت انسانی است که در محل تلاقی عالم جسمانی و روحانی به دلیل بی‌نیازی نفس فراموش می‌گردد. فراموشی و ناپدیدشدن ماهی که قوت سفر ایشان بود، چون نشانه‌ای موسی را به مجمع البحرین هدایت می‌کند و آن جا را برای وی می‌نمایاند و موسی از آن جا به مدد عقل قدسی_ یعنی خضر که رحمتی از جانب خداوند است_ برای بازگشت به فطرت اولیه سفر معنوی خود را آغاز می‌نماید. خضر از وی می‌خواهد که در هیچ حادثه‌ای در این مسیر لب به اعتراض نگشاید، اما موسی سه بار در طول این سفر اعتراض می‌نماید و هر بار خضر به مثابه نفس لوّامه انسان در راه سلوک، به تنبیه و تذکیر روحی وی می‌پردازد و می‌گوید: "ألمْ اَقُلْ انّک لن تسطیعَ معی صبراً".سه حادثه عبارتند از: سوراخ نمودن کشتی چند مسکین، کشتن پسر بچه‌ای بی‌گناه و مرمّت دیوار در یک شهر. ابن عربی عناصر این داستان را به صورت زیر تأویل می‌نماید: کشتی را که توسط خضر نابود می‌گردد، نماد بدن و قوای جسمانی می‌داند که قصد دارد به واسطه ریاضات در دریای هیولائی به سیر الی الله بپردازد و نقصان ایجاد شده را، نماد سخت‌گیری و ریاضت بر قوای جسمانی می‌داند و اعتراض موسی، نماد ظهور صفات نفسانی و میل قلب به آن است.

    به همین ترتیب پسر کشته‌شده را به نفس امّاره و انانیّت آن پدر و مادر، و کودک را به روح و طبیعت جسمانی که در صورت گرفتار شدن و همراهی نفس امّاره نابود می‌گردند، تأویل نموده و کشته شدن کودک را نماد نابودی صفات نفسانی نفس امّاره می‌داند. اهل روستا را به قوای بدنی و درخواست غذا نمودن خضر را به طلب غذای روحانی و دو یتیم را به عقل نظری و عملی که از پدر خود؛ یعنی روح القدس دور افتاده‌اند و تنها زمانی می‌توانند از گنج پدر بهره برند که به بلوغ معنوی رسیده، نفس امّاره خود را از میان بردارند و دیوار را به نفس مطمئنّه که پس از میان رفتن نفس امّاره ساخته و برقرار می‌گردد و چون دیواری سنگی دارای استواری و استحکام است، تأویل می‌نماید و علت جدا‌شدن موسی و خضر از یکدیگر، طلب پاداش قلبی برای عمل نیک از جانب موسی است؛ چرا که غرض داشتن در طریق سلوک حجابی اکبر است (ابن عربی1368: 766-773).

نمونه­ تطبیقی دیگری از این دو تفسیر: آیه دوم سوره روم حکایت از یک پیشگویی تاریخی قرآن دارد. میبدی تنها تفسیر تاریخی از این آیه ارائه داده و از تأویل و ارائه تفسیر عرفانی از آن خودداری است، که این خود دلیلی بر لحاظ نمودن حدود در تأویل توسط وی و توجه بر مدلول­های صریح قرآنی در تأویل است (میبدی،1371،ج7: 426).

    اما ابن عربی در تفسیر قرآن الکریم، این واقعه­ تاریخی را به گونه­ای نمادین نگریسته و تأویل کرده است؛ وی روم را نماد قوای روحانی در نظر گرفته است که در وادی نفس - مقام صدر و ابتداء فیض الهی- از ایرانیان شکست می خورد. ویژگی وادی نفس این است که در آن خلق ظاهرند و به واسطه­ ظهور آنها حق در حجاب است و هر جا که حق در حجاب باشد، شکست در آنجاست. ظهور این مرحله به واسطه تجلی اسماء در حضرت مبدئیه است؛ به این معنا که در این وادی اسم مبدء خداوند که واسطه ظهور آفرینش است، به همراه اسم ظاهر خداوند، حاکمند. "فی بضع سنین" پس از مدتی به واسطه مقامات، اوقات ظهور و تجلیات، ترقی به سمت کمال حاصل شده و قوای روحانی بر ایران، پیروز می گردد. "و لله الامر من قبل" حکم از آن خداست، در مرحله­ اول به حکم اسم مبدء و "من بعد" در مرحله­ دوم و پیروزی به حکم اسم معید، که امر را از آسمان به سوی زمین تدبیر نموده، با تایید ملکوت آسمان، غلبه قوای روحانی که موجبات شادی مومنان را فراهم می نماید، حاصل می­شود (ابن عربی،1368، ج2: 6-255).

    نمونه دیگر، آیه­ 1 سوره­ رعد" المر"است. میبدی در تفسیر این آیه می گوید: "المر سرّی است از اسرار محبت؛ گنجی از گنج­های معرفت؛ در میان جان دوستان ودیعت دارند و ندانند که چه دارند و عجب آن است که دریایی  همی بینند و در آن آرزوی قطره ای می دارند؛ این چنان است که پیر طریقت گفت: الهی جوی تو روان و مرا تشنگی تا کی؟ این چه تشنگی است و قدح ها می­بینم پیاپی!

    عزیز دو گیتی، چند نهان شوی و چند پیدا؛ دلم حیران گشت و جان شیدا، تا کی این استتار و تجلّی؛ آخر کی بود آن تجلّی جاودانه؛ اشارت است که از انوار آن اسرار و روایح آن امروز جز بویی نیست و جز حوصله­ محمد عربی (ص) سزای آن عیان نیست، اول اشارت فرا راه اهل خصوص کرد که نظر ایشان به ذات و صفات است و آن را عالم امر گویند، آنکه راه معرفت خلق به خود پیدا کرد دانست که نظر ایشان از محدثات و مکوّنات و عالم خلق درنگذرد" (میبدی،1371، ج5: 165).

    جالب توجه است که میبدی درباره آیه" الم" (روم ،1) در سوره­ روم  سکوت نموده و آن را سرّ الهی دانسته است (همان،ج7: 426).

ابن عربی در تفسیرالقرآن الکریم "المر" (رعد،1) را اشاره به ذات احدیّت و اسم اعظم الهی می داند که ظاهر کننده رحمت تامه­ الهی است (ابن عربی،1368، ج1: 629). وی آیه­ " الم" در سوره­ روم  را عبارت از ذات احدیّت با صفت المبدئیه دانسته است (همان، ج7: 436).

    میبدی در تفسیر (بقره،179-178) حکم قصاص را به عنوان یک فریضه­ شرعی قلمداد می کند و می­گوید:" ای همگی بنده، اگر طمع داری که قدم در کوی دوستی نهی، نخست دل از جان بردار، و معلومی که داری از احوال و اعمال همه درباز؛ این است شریعت دوستی، اگر مرد کاری درآی و اگرنه از خویشتن­ دوستی و تر دامنی کاری نرود.

    آری، عجب کاری است کار دوستی! و بالعجب شرعی است، شرع دوستی؛ هر کشته­ای را در عالم قصاص است یا دیت بر قاتل واجب است، و در شرع دوستی هم قصاص است و هم دیّت و هر دو بر مقتول واجب (همان، ج1: 80-479). همان­گونه که پیشتر گفته شد، کشف الاسرار در بردارنده­ هر دو تفسیر ظاهری و باطنی از قرآن است، و میبدی در نوبه­الثانیه تفسیر خود، به شأن نزول و بحث حقوقی این آیه  پرداخته است (همان:475). 

    اما ابن عربی در تفسیر القرآن الکریم در ذیل همان آیه، ضمن اینکه قصاص را به عنوان قانونی الهی که بر پایه­ عدل، به منظور از میان بردن دشمنی که دارای صفت درندگی (سبعیت) است، معرفی می کند، این گونه تأویل می نماید که هنگامی که خدا بنده را از خودش می گیرد و او را فانی در حق می نماید، در عوض قصاص روح آزاد وی، روح دارای قوه الهام به وی عطا نموده، و در عوض قصاص قلب او، قلب دارای قوه­ الهام و در عوض قصاص فنای نفس مونث، نفسی کامل ارزانی می­دارد. در این قصاص، حیات عظیمی است که کنه آن قابل وصف نبوده و اولوالباب­اند که به حفظ این قانون الهی و پرهیز از ترک آن در این آیه دعوت شده­اند (ابن عربی،1368، ج1: 113).

    اگرچه تفاسیر آیات یاد شده، دارای شباهت­هایی هستند، ولی تفاوت‌های عمده‌ این دو تفسیر را که ریشه در تفکر و عقیده این دو مفسّر دارد، نباید فراموش نمود. میبدی به مثابه یک اشعری مسلک بیشتر در قید شریعت است تا ابن‌عربی، اما تفسیر
«المر» و «الم »که همواره به عنوان رموز قرآنی یاد می شوند و آیه 2 سوره روم که یک واقعه­ تاریخی و پیشگویی قرآنی است، نشان دهنده بی­پروایی بیشتر ابن عربی نسبت به میبدی است. ابن عربی در ارائه این تأویلات کاملاً بی‌پروا است؛ البته وی در تفسیر القرآن الکریم بیشتر مدلول های خارجی را رعایت می‌نماید. برای نمونه، در فصّ بیست و پنجم فصوص، در مباحثه‌ای که  میان موسی و فرعون در‌می‌گیرد و فرعون دعوی خدائی می‌نماید و می‌گوید:"اَنا ربّکم الاعلی"؛ ابن‌عربی او را در دعوی خود صادق می‌داند، چه خلق، عین حق است و فرعون، یکی از صورت‌های حق بود و بدین معنی در ربوییت با دیگر مردمان مشارکت داشت و چون قدرت و حکومت ظاهری نیز با او بود، او خود را برتر (اعلی) از دیگران می‌دانست: "و لذلک قال اَنَّا ربّکُمُ الاعلی اَی و اِنّ کانَ الکُلُّ اَرباباً بِنسبهٍ ما فانا الاعلی مِنهُم بما اَعطیُتُه فی الظاهِرین التحکُّم فیکم" (ابن عربی،1385: 105). این در حالی است که در تفسیر القرآن الکریم چنین تاویلی نیامده است.

نتیجه

    با گذری در آراء میبدی و ابن عربی به این نتیجه می‌توان رسید که هر دو مفسّر به نکوهش تأویلگری پرداخته، آثار خود را مصداق تأویل نمی‌دانند و دلایل مخالفت با تأویل و مصادیق تأویل مذموم در نظرگاه ایشان عبارتند از:

    تأویل آیات و روایاتی که دلالت بر تشبیه دارند؛ آیاتی که در آن ید، وجه و ... آمده است.

    نپذیرفتن تأویلات علمای ظاهر چون متکلمان و فلاسفه و مخالفت با محورهای تأویلی این گروه که شامل ذات و صفات خداوند است.

    این در حالی است که هر‌دو درباره تأویلات و شطحیّات عرفا، موضع مخالفی برای خود اتخاذ نکرده و در آثار خود نیز  شواهدی از اقوال آنان ذکر نموده‌اند.

    چنین می نماید که، از جمله‌ دلایل عمده‌ای که ابن عربی از به کار بردن واژه تأویل ابا دارد، بحث و نزاع هایی است که پیرامون این اصطلاح مطرح بوده است، اما از دلایل اصلی مخالفت میبدی با تأویل، مسلک اشعری اوست و دقیقاً همین عقیده موجب تفاوت‌هایی در تفسیر القرآن الکریم و کشف الاسرار شده است. این تفاوت‌ها عبارتند از:

1-در تأویلات میبدی اثری از تعبیراتی چون عقل نظری و عملی وجود ندارد؛ ولی در آثار ابن عربی آنچنان که وی بنیان‌گذار عرفان نظری در اسلام است،  این تعابیر به کار گرفته شده است.

2-میبدی به مثابه یک اشعری مسلک، تأویلات متناقض با ظاهر معانی قرآن را به کار نمی‌گیرد و بیشتر تفسیر خود را در چارچوب شریعت نگاه می‌دارد؛ در صورتی که ابن عربی در تأویلات خود بی‌پروایی بی‌بدیلی دارد و در واقع، بزرگترین تأویلگر جهان اسلام است.

    نظر به اینکه تفسیر میبدی به زبان فارسی و ابن­عربی، عربی زبان بوده­ و نشانه­ای مبنی بر تسلط ابن­عربی به زبان فارسی وجود ندارد، چنین می نماید که ابن­عربی حداقل در آیات بررسی شده تأثیری از میبدی نپذیرفته است.

    از دیگر نتایج این نوشتار، تفاوت تعریف امروزین از تأویل با تعریف میبدی از تأویل است. عملکرد میبدی در تفسیر با توجه به تعریف کنونی از تأویل مصداق تأویلگری است؛ اما با تعریف مورد نظر میبدی، چنین نیست؛ زیرا  تأویل نمودن از نظر وی، سعی در استنباط عقلی از آیات قرآن و نیز کوشش درجهت فهم آیات متشابه و آیاتی است که دلالت بر تشبیه دارند. ‏

 

- قرآن کریم

2- الهامی، داود. (1379). داوری­های متضاد درباره ابن عربی، قم: مکتب اسلام.

3- ابو زید، نصر حامد. (1385). چنین گفت ابن عربی، ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر.

4- ابن اثیر، مبارک بن محمد. (1367ش). النّهایة فی الغریب الحدیث و الاثر، موسسه اسماعیلیان.

6- ابن فارس، احمد. (1404). معجم مقاییس اللغة، جلد1، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

7- ابن منظور، محمدبن مکرم. (1369). لسان العرب، جلد5، بیروت: دارالصادر.

8- ابن عربی، محیی الدین. (1368). تفسیر القرآن الکریم، تصحیح مصطفی غالب، جلد2و10، بیروت: ناصر خسرو.

9- ــــــــــــــــ . (1385). فصوص الحکم، تحلیل موحد، محمدعلی و صمد، تهران: کارنامه.

10- جهانگیری، محسن. (1367). محیی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.

11- جوهری. (بی تا). اسماعیل ابن حماد، الصحاح، جلد4، بیروت: دار المکتبه.

12- رکنی یزدی، محمد مهدی. (1376). گزیدة کشف الاسرار و عدة الابرار میبدی، تهران: سمت.

13- زبیدی. ( بی تا). تاج العروس، جلد7، دار المکتبة، بیروت.

14- شریعت، محمد جواد. (1373).گزیده کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: اساطیر.

15- شاکر، محمد کاظم. (1376). روش­های تأویل قرآن، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.

16- صابری، حسین. (1383). تاریخ فرق اسلامی، ج1، تهران: سمت.

17- طباطبائی، محمدحسین. (1369). المیزان فی التفسیر القرآن، جلد1، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، تهران: امیرکبیر.

18- عبدالباقی، محمد فؤاد. (1364). المعجم المفهرس الالفاظ القرآن الکریم، قاهره: دارالکتب المصریه.

19- غزّالی، محمد. (1409). جواهر القرآن و درره، بیروت: دارالکتب.

20- کلبی، محمد بن احمد جزی. (1415ه). التسهیل العلوم التنزیل، جلد1، بیروت: دارالکتب العلمیّه.

21- مطهری، مرتضی. (1373). عرفان حافظ، تهران: انتشارات صدرا.

22- معرفت، محمد هادی. (1384). «بطن و تأویل قرآن»، مصاحبه کننده علی نصیری، مجله فلسفه کلام و عرفان، شماره 35، صفحه‌5.

23- معین، محمد. (1379). فرهنگ فارسی، ج1، امیر کبیر، تهران:

24- میبدی، رشیدالدین. (1371).کشف‌الاسرار و عدة الابرار، جلدهای10،7،5،4،3،2تصحیح علی اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر.