تأویل عقلی دین از دیدگاه علامه طباطبایی و غزالی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

نظریه علامه طباطبایی در باب تأویل بر آیات قرآن استوار است. به عقیده وی تأویل از سنخ مفاهیم نیست، بلکه از امور عینی است. منظور وی از عینیت، عینیت مصداقی نیست، بلکه مراد وی، خارج از ذهن بودن است. به اعتقاد وی همه، آیات قرآن اعم از متشابه و محکم تأویل دارد. در دیدگاه غزالی تأویل دو جنبه دارد: جنبه­ای که به معنای اصولی آن؛ یعنی، عبور از معنای ظاهری قرآن به شرط وجود قرینه مرتبط است و دیگری تأویلی که همانند تعبیر رویاست. نقش اصل موازنه در تبیین تأویل کشفی بسیار برجسته است. به عقیده وی، تأویل اولا و بالذات از سنخ مفاهیم است و بالعرض به مسمی نظر دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Rational Interpretation of Religion From the Perspective of Tabatabai and Ghazali

نویسندگان [English]

  • S. Morteza Hoseini Shahroodi 1
  • Taktom Mashhadi 2
1 Associate Professor, Department of Philosophy & Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad
2 M.A Student in Islamic Philosophy, Ferdowsi University of Mashhad
چکیده [English]

Tabatabai’s theory regarding the interpretation is based on the Quran. In his view the interpretation is not of concept type but is of objective affairs. His purpose of objectivity is not personage objectivity but his purpose is out of mind. He believes that all the verses of Quran has interpretation. In Ghazali’s view interpretation has two aspects, one relates to fundamental meaning and another relates to dream interpretation. The role in the balance in his view is very prominent to explaining the Interpretation. In his view the Interpretation at first relates to concept types and secondly relates to personage.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Intellect
  • religion
  • Ghazali
  • Tabatabai
  • Interpretation

اعتبار عقل به عنوان یک منبع معرفتی، امری مسلم و آشکار است. در قرآن عقل به اندازه نقل هدایتگر قلمداد شده است. در پاره­ای از سخنان امامان، از عقل و وحی بهعنوان دو حجت الهی یاد شده است (کلینی، اصول کافی، ج9:16). عقل هم در حوزه دین قادر به درک حقایق است و هم در فهم حوزه بیرون دین اعتبار دارد. نقش عقل در معرفت دینی در دو مرحله معرفت عقلی  قبل­الوحی و بعد­الوحی قابل تصور است و فهم و تفسیر معارف دینی و استخراج حقایق دینی که به طور مشخص بیان نشده است، از جمله نقش­های عقل در حوزه معرفت بعد­الوحی است (رک. فنایی اشکوری، 1374: 124-125). در هندسه معرفت دینی، عقل هم‌سطح با نقل در درون دین است، نه در مقابل دین و بیرون از مرز دین، پس هیچ­گونه تعارض واقعی میان آن دو نیست. اگر تعارضی هم هست، بین عقل و نقل است، نه عقل و دین، زیرا عقل یک منبع معرفتی دین است. متفکران بزرگی چون ابن سینا، اخوان الصفا، غزالی، ابن رشد، ملاصدرا و علامه طباطبایی، از هیچ کوششی دراثبات اینامر دریغ نکرده­اند. مسأله تأویل از جهاتی با موضوع عامتر و دامنه­دارتر نسبت عقل و وحی ارتباط دارد. به لحاظ تاریخی در فرهنگ اسلامی کلام و فلسفه دو شاخه­ای از دانش بودند که به حل مسأله نسبت عقل و وحی اهتمام کردند و البته، عرفان هم به گونه­ای در تبیین نسبت شهود و تجارب درونی با وحی تلاش کرد. وقتی مفسر در پرتو اشراقات، علوم و ادراکات به سطح عمیق­تری از معنا یا خلاف معنای ظاهری می­رسد، مسأله تأویل مطرح می­شود. تأویل شیوه­ای طبیعی برای سازگاری عقل با شهود و وحی و رفع تعارض آنهاست و دقیقاً به همین سبب است که در جبهه مخالفان جمع وحی و عقل، دو گروه در عین تعارض با هم، با تأویل سر ناسازگاری دارند: از یک سو اهل حدیث و حنابله از موضع حمایت از وحی و از سوی دیگر، عقلی مسلکان از موضع مخالفت با وحی با تأویل مخالفت کرده­اند. عموم متکلمان و اکثر فیلسوفان مسلمان در جبهه مقابل دو گروه یاد شده؛ یعنی از معتقدان به سازگاری عقل و وحی بوده­اند و به همین دلیل تأویل در آثار آ­نها  راه یافته است (هوشنگی، 1371، ج14: 385).

می­توان گفت سبب ضرورت تصرف در نصوص، عدم انطباق با حقایق موجود در خارج است. در واقع چون دین دربردارنده حقایقی است که دست­یابی به آن سعادت نفسانی انسان را تضمین می­کند، لزوم تأویل عقلی تبیین می­شود، زیرا حقایق وقتی تنزل پیدا می­کنند و به شکل جزیی متمثل می­شوند، از شکل حقیقی خود دور و به صورت نمادین مطرح می­شوند، پس برای دست­یابی به اصل حقیقت آنها باید تأویل شوند (هوشنگی، 1371، ج14: 385). عدم پذیرش تأویل به معنای نادیده انگاشتنغناو ژرفای پایان­ناپذیر کلام الهی است، زیرا دین دارای باطن و لایه­های معرفتی است که تأویل برای دست­یابی به آخرین مرتبه آن ضروری است.

امام خمینی تأویل را برای قرآن به دلیل عمومیت دعوت قرآن و هلاکتی که اکتفای  به ظاهر در پی دارد  ضروری می­داند و برای آن دو دلیل ذکر می­کند: 1- وضع الفاظ برای معنای عام؛ 2- ذو مراتب بودن کتاب و کلام الهی (رک. خمینی، 1371: 311). از آن­جا که روشن شدن بحث تأویل، مستلزم تبیین عقل و دین است، در این نوشتار ابتدا تعاریف این موضوع‌ها مطرح شده است و سپس به مباحثی همچون معانی تأویل، پیشینه و ضوابط آن، نظریات مختلف در باب آن، ارتباط عقل و تأویل و در ادامه، به بررسی تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی و غزالی و مقایسه آن دو پرداخته  می‌شود.

 

 

 

مراد از دین

 با توجه به این­که نقش تأویل در دین نقشی اصلی است، ضرورت دارد که منظور از دین روشن شود. اکثر پژوهشگران دینی ارائه تعریفی واحد و روشن از دین را به­طوری که همه مصادیق ادیان موجود را شامل شود و جامع و مانع باشد، غیرممکن می­دانند و بر این باورند که «هیچ تعریف واحدی که شامل مجموعه­های متفاوت سنت­ها، اعمال و عقایدی شود که ادیان مختلف را می‌سازند، وجود ندارد» (جوادی آملی، 1381: 25). راه‌های متفاوتی برای تعریف دین وجود دارد. از جمله ارائه تعریف بر اساس بررسی مصادیق دین، ویژگی­های دین­ساز، ابعاد مختلف دین، نقش و کارکرد آن و بر اساس سیر تاریخی، اما کاملا روشن است که تعریف دین بر اساس هر یک از این­ها بعد خاصی از دین را شامل می­شود پس نمی­تواند جامع باشد. شاید بتوان گفت حقیقت دین همان عبد بودن و مملوک بودن است. همان­طور که فرموده است: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمَنِ عَبْدًا» (مریم/93) و دین نیز عبارت است از مجموعه قوانین اعتقادی، فقهی و اخلاقی که از جانب خداوند برای ظهور بندگی در تمام شئون زندگی بشر است. پس دین مصنوع و مجعول الهی است؛ یعنی قوانین  فقهی و محتوای  حقوقی و اخلاقی آن را خداوند تشریع و جعل می­ کند (رک. جوادی آملی، 1386: 19).

 

مراد از عقل

 برای فهم دین که مجموعه­ای از قواعد فقهی، حقوقی، اخلاقی است، به عقل نیازمندیم، در واقع ابزار اصلی تأویل و تبیین دین عقل است. معنای اصل عقل در لغت عرب منع، نهی و امساک است و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده است (رک. جوهری، 1956، ج5: 1769). خلیل نحوی می­گوید: عقل نقیض جهل است (رک. احمدبن فارس،1389، ج4: 69). راغب معتقد است عقل به قوه­ای که آماده قبول علم است گفته می­شود (رک. الراغب، 1992: 577). فارس بن زکریا  وجه تسمیه عقل را این می­داند که انسان را از گفتار و کردار زشت  باز می­دارد (رک. احمدبن فارس، 1389: 65). در نتیجه، معنای اصلی عقل منع و جلوگیری است و در این معنا کارکرد اخلاقی و ارزشی عقل لحاظ شده است. عقل در اصطلاح نیز به معانی مختلفی به کار رفته است.  فلاسفه آن را  در دو معنا مورد بحث قرار داده‌اند:1- موجود مجرد: به معنای جوهر مستقل بالذات بالفعل که از آن به «صادر اول» تعبیر می­شود؛ 2- قوه ادراکی: آن مفهوم از عقل است که  فلاسفه به کار می­برند؛ یعنی نیروی ادراکی که با آن می­توان حقایق را به نحو کلی ادراک  کرد (رک. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج2: 354 ). در این تحقیق، منظور ما از عقل آن مفهوم از عقل است که فلاسفه به کار می­برند، یعنی نیروی ادراکی که با آن می­توان حقایق را به نحو کلی درک کرد. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه­ای است که از کارکرد­های آن ادراک کلیات است.

 

معانی تأویل

واژه­ تأویل از واژه­هایی است که جایگاه ویژه­ای در علوم قرآنی، تفسیر، حدیث و سپس اصول فقه، فلسفه و عرفان پیدا کرده است. در میان متفکران غربی، تأویل با عنوان هرمنوتیک شناخته شده است. کلمه تأویل در اصل از ماده «اول» گرفته شده است. برخی از معانی «اول» در کتب لغت عبارتند از: رجوع و بازگشت (رک. ابن منظور، 1408، ج1: 264)، سیاست و تدبیر (رک. الراغب الاصفهانی، 1992: 99)، غایت و سرانجام (رک. همان، 99)، باز­گردان به معنای اخفی (رک. عادل، 1367، ج1: 132).

می­توان گفت تأویل در چهار مورد استعمال شده است. سه مورد آن در قرآن به کار رفته و مورد اخیر در کلام سلف آمده است که عبارتند از:

1- توجیه متشابه؛ یعنی توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه، به گونه­ای صحیح که مورد قبول عقل و مطابق  نقل باشد. مصداق تأویل به این معنا در مشابه قولی آیه مبارکه «أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَاب» (عمران/7) و در عمل متشابه، جریان مصاحب موسی است که در آیات سوره کهف به آن اشاره شده است. «ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیهِ صَبْرًا» (کهف/82). (رک. همان:24).

2- تعبیر خواب در سوره یوسف 8 بار در این معنی استعمال شده است. آیات6،21، 36، 37، 44، 100و101.

3- فرجام و سرانجام کار: به معنی تأویل یک موضوع؛ یعنی آنچه موضوع به آن منتهی می­شود، مانند آیه مبارکه «وَأَوْفُوا الْکَیلَ إِذَا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذَلِکَ خَیرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا». ( اسراء/35)

4- برداشت همه جانبه و کلی که از آیه استفاده می‌شود، که این معنی در مقابل تنزیل است. این معنای تأویل، ضامن عمومیت قرآن است و موجب می­شود قرآن شامل تمام زمان­ها و دوران­ها باشد، زیرا اگر از موارد خاص، مفاهیم فراگیر برگرفته نشود و آیه مختص همان مورد شأن نزول باشد، بسیاری از آیات از انتفاع همگانی ساقط می­شود (رک. معرفت، 1379: 106). در واقع، همه این معانی به همان معنای بازگشت دادن برمی­گردد. تأویل طیف وسیعی دارد. برخی تأویل را از سنخ مفاهیم و برخی از سنخ اعیان خارجی می­دانند که هر کدام از این نظریات می­تواند جایگاهی داشته باشد و حتی ممکن است با هم ارتباط داشته باشند. مواردی که در بالا مطرح شد، تأویل از دیدگاه مشهور بود که در استعمال مفسران سلف به کار گرفته است.

 

عقل و تأویل

عقل در متون اسلامی به عنوان یکی از حجت­های خدا جایگاه خاصی دارد. چنانکه حکم عقل بدیهی، وجود داشته باشد و آیه قرآن بخواهد آن حکم عقلی صریح را نفی کند، عقل می­فهمد که مورد نظر قرآن، ظاهر آیه نیست و آن را تأویل می­کند؛ با توجه به اینکه بسیاری از تأویل­های قرآنی مربوط به حقایق صفات الهی واقعیت‌های عینی، احوالات معاد و مقامات واقعی انبیاء و اولیاست و ناگفته پیداست که علم به این گونه مطالب جز از راه وحی الهی ممکن نیست، اما در عین حال پاره­ای از تأویلات که مربوط به اقوام و مصداق­های آینده و یا حوادث پس از نزول آیات قرآن است، تا اندازه­ای قابل درک بوده، تحصیل آن برای کسانی که صلاحیت استنباط و فهم علوم قرآنی را داشته، با اندیشه­ای سالم و بی­آلایش آیات قرآن را مورد تدبر قرار می‌دهند امری ممکن و معقول به نظر می­رسد، پس می‌توان گفت عقل توان تأویل دارد (رک. عمید زنجانی، 1368: 137). با توجه به آنچه از اقوال در مورد تأویل گفته شد، می­توان چنین استنباط کرد که اگر تفسیر را با تأویل یکی بدانیم، عقل همان­گونه که تفسیر می­کند، تأویل نیز می­کند، اما اگر تأویل را غیر از تفسیر دانستیم باید گفت تأویل مراتب دارد. یک دیدگاه دربارة تأویل این بود که تأویل همان باطن است. در روایات رسیده از معصومین باطن مساوی تأویل گرفته شده ­است؛ چنانکه امام باقر(ع) در پاسخ به پرسش درباره مورد معنای ظهر و بطن قرآن فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» (رک. محمد بن مسعود بن العیاشی، 1421، ج1: 86).

 اکنون باید پرسید که آیا فهم باطن منحصر به خدا و معصومین است یا خیر. در واقع، تفسیر و اعراب آیه 7 سوره آل عمران تاثیر بسزایی در تبیین این مسأله دارد. این مسأله مورد اختلاف شدید است که آیا (و) در (و الراسخون)، (و) عاطفه است یا استیناف؟ از ظاهر آیه روشن می­شود که علم  به تأویل مخصوص ذات اقدس الهی است و (و) در جمله (و الراسخون فی العلم)، (و) استیناف بوده است و می­خواهد مطلب دیگری را بیان کند. (رک. المیزان، ج3: 40)، اما این انحصار منافاتی با این ندارد که دلیل دیگری جدا از آیه مورد بحث  بر این که خدای تعالی این علم را برای دیگران ممکن دانسته وجود داشته باشد؛ هم­چنان­که در مورد علم به غیب (جن/27) این گونه است؛ می­توان گفت با توجه به اینکه تأویل دارای مراتب است، پس راسخون در علم نیز مراتب دارند. در راس همه آگاهان پیامبر(ص) قرار دارد. ائمه (ع) نیز در مرحله بعدی به تعلیم نبوی و الهی از راسخون در علم قرار می­گیرند و مصداق اتم و اکمل هستند و در مرحله بعد علمای ربانی هستند که می‌توانند مراد حق تعالی را از آیه- البته بر مبنایی که پیامبر و ائمه تعیین کرده­اند- به ­دست بیاورند. معرفت دین خدا گاهی با عقل و گاهی با نقل که مقابل هم­­اند، شکل می­گیرد. این دو با هم معرفت­شناسی دین را تامین می­کنند (رک. جوادی آملی، 1386: 61).

 شاهد دیگری که می­توان بر این امر ارائه کرد، قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» است (رک. شریف کاشانی، 1404: 19). این قاعده مورد پذیرش اکثریت اصولیین است و اگر مخالفتی از سوی اخباری­ها مطرح شده، از این جهت است که­ معتقدند عقل ما نمی­تواند ملاکات احکام شرعیه را ادراک کند، نه این که عقل نتواند حسن و قبح اشیاء را ادراک کند یا این­که ملازمه­ا­ی بین آن­ها نیست (رک. محمدی، بی­تا : 90).

 در ارتباط عقل و تأویل بین متفکران مسلمان اتفاق نظر وجود دارد. با وجود همه اختلافات اندیشمندان شیعه در پذیرش و ارج نهادن به عقل معروف­تر بوده­اند. واقعیت این است که اساسی­ترین  بنیادهای باور دینی با عقل قابل پذیرش است. اصل حجیت ظواهر آیات و عدم تحریف آن با عقل قابل استدلال است و همین امر می‌تواند حجیت عقل را در محدوده تأویل آیات قرآن تصدیق کند (رک. فعالی، 1379: 88).

 

 

تأویل از دیدگاه علامه

تأویل عقلی دین از دیدگاه علامه در دو بحث قابل بررسی است. 1. تأویل عقلی قرآن به عنوان یکی از منابع دینی؛ 2. جایگاه تأویل در بحث تعارض عقل و نقل.

  1. تأویل عقلی قرآن به عنوان یکی از منابع دینی:

علامه بر اساس آیات قرآن به تبیین دیدگاه خود می‌پردازد. از جمله این آیات که واژه تأویل در آن دو بار به کار رفته، آیه 7 آل عمران است: «أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ و مَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَاب». این آیه بیشترین بحث را به خود اختصاص داده است. تفاوت این آیه با آیه­های دیگر در این است که در آن، قرآن (همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی شده و در ادامه آیه تصریح گردیده است که تأویل قرآن را فقط خدا  می­داند. علامه نیز در ذیل این آیه به تفصیل آیاتی را که مشتمل بر این واژه است، بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امور خارجی واقعی دانسته است. علامه درباره موارد استعمال تأویل در قران که هفده بار در 15آیه و در 7 سوره آمده می­گوید: «ولم یستعمل القران لفظ التأویل فی الموارد التی استعملها الا فی هذا المعنی» (رک. طباطبایی،2006، ج3: 49). به اعتقاد وی، همه آیات قرآن  اعم از محکم و متشابه دارای تأویل است و این تأویل  به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با معنای ظاهری آن نیست (رک. همان: 34-36). با توجه به آیات «هَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یوْمَ یأْتِی تَأْوِیلُهُ یقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَیشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یفْتَرُونَ» (الأعراف/53) «و بَلْ کَذَّبُوا بِمَا لَمْ یحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِینَ» (یونس/39). این مطلب روشن می­شود که در این دو آیه، تأویل به قرآن اضافه شده است، نه به بخش خاصی از آیات آن، مانند آیات محکم یا متشابه، پس می­توان گفت به حکم این دو آیه، تمام قرآن تأویل دارد.

 علامه معتقد است مفسران برای تأویل معانی زیادی آورده­اند که از همه مشهورتر، کاربرد تأویل در معنایی مخالف با ظاهر است. این معنی به قدری در میان متاخران مشهور شده است که لفظ تأویل با آنکه در اصل به معنای رجوع بوده، ولی معنایی مخالف با ظاهر پیدا کرده است. به اعتقاد وی، به دو دلیل نمی­توان تأویل را به این معنی پذیرفت، زیرا اولاً استعمال کلمه تأویل پس از نزول قرآن پیدا شده و دلیلی نیست در مواردی که تأویل در آیات آمده است، همین معنا باشد؛ ثانیاً لازمه این قول، پذیرش این مطلب است که در قرآن سلسله معانی وجود دارد که ظاهر آیات با آن معانی مخالف است و این ظاهر چون مخالف با محکمات قرآن دارد موجب فتنه در دین و گمراه کردن مردم می­شود (رک. طباطبایی، 1371: 281-282) در واقع، پیامد پذیرش این معنا این است که بین آیات قرآن اختلاف وجود دارد، در صورتی که در خود قرآن به خلاف این امر تاکید صریح وجود دارد: «أَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ و َلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا» (نسا/82).

 چنانکه اشاره شد، دو نظریه در باب  تأویل مطرح بوده است. برخی آن را از سنخ مفاهیم و برخی آن را از سنخ اعیان می­دانستند. می­توان گفت علامه طباطبایی در این نظریه مبدع نبودند، اما با نگرشی ژرفتر این نظریه را مطرح و مستدل کرده­اند. در ابتدا ابن­تیمیه با نگاهی سطحی نظریه «عینیت تأویل» را مطرح کرده است. این نظریه را ابن­تیمیه از دیگران نقل می­کند، ولی خودش این نظریه را می­پذیرد و بر صحت آن استدلال می­کند. با تتبع می­توان فهمید که درست است که علامه اصل نظریه را مبنی بر این­که تأویل حقیقتی عینی است که منشأ و مستند تمام تعالیم عالیه قرآنی قرار گرفته و از قبیل الفاظ و معانی نیست، پذیرفته‌است، اما تفاوت‌هایی اساسی در این دو دیدگاه وجود دارد و به این خاطر است که برخی گفته­اند «جای بسی تعجب است که برخی تأویل از دیدگاه علامه را موید نظریه ابن تیمیه در باب تأویل شمرده­اند» (رک. عمیدزنجانی، 1368: 142).

 علامه گفتار ابن­تیمیه را تحت عنوان چهارمین وجه در تفسیر قرآن مطرح و سپس آن را مورد مناقشه قرار می­دهد (رک. طباطبایی، 2006، ج3: 48). ابن­تیمیه بحث تأویل را به خاطر صفات خدا مطرح می­کند. وی دلالت آیات بر مفاهیم ذهنی را تفسیر و بر حقایق عینی را تأویل می­داند؛ یعنی در حقیقت آن­گاه که به مصادیق خارجی آیات علم پیدا کنیم، به تأویل آیات پی برده­ایم. در واقع، تأویل را تحقق خارجی مفاد آیات می­داند. این سخن ابن­تیمیه که تأویل آیات مصادیق خارجی آیات هستند، دارای اشکالاتی است که علامه آنها را ذکر می‌کند.

 در واقع، آنچه ابن­تیمیه در صدد اثبات آن است و معتقد است پیشینیان نیز بر این اعتقاد بوده اند، تأویل به معنای مدلول بالعرض آیه است که حقیقتی خارجی نیز دارد؛ یعنی او مصداق عینی هر آیه را تأویل می­داند و روشن است که مصداق مدلول آیه است، اما در مرتبه ثانی و حال آنکه نظر علامه خلاف آن است. از نظر علامه، تأویل آیه مدلول بالعرض آیه نیست، بلکه آیه از آن نشات می­گیرد. در نظر علامه تأویل تحقق بخش الفاظ از یک­سو و مصداق آن از سوی دیگر است و تأویل ارتباط با مدلول الفاظ ندارد، ولی در نظر ابن­تیمیه تأویل با یک واسطه مدلول الفاظ است (رک. معرفت، 1379: 117-118). علامه مخالف این است که مصداق چیزی تأویل آن چیز باشد. هم از نظر لغت ناسازگار است و هم اینکه بسیاری از آیات مصادیق آن­ها تحقق پیدا کرده است. لذا حصر علم آن­ها در راسخون در علم کار صحیحی به نظر نمی­رسد. علامه معتقد است که ابن­تیمیه بین ابتناء و حکایت فرقی قائل نشده است، زیرا او تأویل را امری خارجی دانسته که سخن بر آن مبتنی است (رک. طباطبایی، 2006، ج3: 48).

 پس از این­که علامه نظر ابن تیمیه را مطرح نموده، مورد مناقشه قرار می­دهد، حقیقت تأویل را تبیین می‌کند: «الحقٌ فی تفسیر التأویل انه الحقیقه الواقعیه التی تستند الیها البینات القرانیه، من حکمٍ او موعظةٍ او حکمةٍ، و انه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالالفاظ، بل هی: من الامور العینیهةٌ المتعالیةٌ من ان تحیطً بها الشبهات الالفاظ......» (طباطبایی،2006، ج3: 49). در این توصیف سه عبارت به کار رفته است: حقیقت، واقعیت، عینیت. در واقع، واقعیت نفی ابهام می­کند؛ کاربرد حقیقت به خاطر این است که گمان نشود از امور اعتباری صرف است و عینیت به­خاطر این­که نفی ذهنیت کند و احتمال مفهوم ذهنی بودن آن نباشد، البته، مقصود از عینیت، عینیت مصداقی نیست، بلکه صرفا خارج از ذهن بودن است (رک. معرفت، 1379: 109). علامه ذیل آیات دیگر، برای نمونه اعراف/53، یونس/39، یوسف/6، کهف/82، بر این ادعا که واژه تأویل در قرآن ناظر به امور عینی است و فقط در این معنا به کار رفته، تاکید صریح کرده و بر این باور است که همه گونه بیانات قرآنی از حکم و موعظه و حکمت مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب الفاظ نمی­گنجد (رک. طباطبایی، 2006: 38).

پس تأویل واقعیتی است که حقیقت عینی دارد. حقیقتی که منشأ تمام احکام، تکالیف، آداب و مواعظ قرآن قرار گرفته و تعالیم و حکمت قرآن از آن نشات گرفته است. علامه در توضیح مطلب فوق سه مورد ذکر کرده­اند؛ 1- تأویل قرآن حقیقتی است که سرمنشأ معارف قرآن گردیده است؛ 2- رابطه تأویل با آن کلام، رابطه مورد مثال با مثالی است که آورده شده است (رک. همان: 21)؛ 3- همان رابطه­ای است که میان باطن- حقیقت شیء- و ظاهر- نقش و کالبد وجود دارد (رک. همان: 36). در واقع تأویل‌ قرآن، در پس‌ پردة‌ الفاظ‌ و معانی  نهفته است‌. وجود باطنی، در مقابل‌ وجود ظاهری، اصطلاحی‌ است‌ که‌ نمودار وجود حقیقی‌ و ثابت‌ شیء در مقابل‌ وجود ظاهری‌ است. علامه، برای‌ قرآن، غیر از وجود لفظی‌ و کتبی، وجود دیگری‌ قائل‌ می‌باشد، که‌ حقیقت‌ واقعی‌ قرآن‌ به‌ آن‌ وابسته‌ است. این‌ وجود همانند روح‌ در کالبد است.

 لذا تأویل از دیدگاه علامه دارای حقیقتی جدا از عالم ذهن است، زیرا آنچه در اذهان وجود دارد مفاهیمی بیش نیستند و مفاهیم نمی­توانند منشأ چیزی قرار بگیرند، زیرا خود از حقایق واقعیه نشات گرفته­اند، انتزاعاتی از حقایق بیش نیستند (رک. معرفت، 1379: 109).

در نظر علامه تأویل بطن نیست، بلکه حقیقت خارجی است. وی معتقد است که تأویل از قیبل امور خارجی است، اما نه هر امر خارجی بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه بالکلام؛ یعنی نسبت ممثل به مثل و باطن به ظاهر (رک. طباطبایی، 2006، ج3: 36). تأویل ناظر به امر عینی است که متعالی از آن است که شبکه­های الفاظ به آن احاطه یابند، بلکه خداوند آن­ها را برای تقریب به ذهنشان به قید الفاظ مقید کرده است، مانند مثل که مقاصد را توسط آن بیان می­کنند؛ به این ترتیب که اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات  نیز  وجود دارد (رک. همان: 38).

 آیاتی مانند «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ  فَبَصَرُکَ الْیوْمَ حَدِیدٌ» (ق/22) نشان می­دهد که دیدن آنچه پیامبران و کتاب‌های آسمانی از آن خبر داده­اند، در روز قیامت از سنخ مشاهده حسی که در دنیا برای ما آشناست نیست. در واقع دریافت حقایق در آن روز به گونه­ای دیگر است و از سنخ دریافت­های این دنیا نیست، پس آنچه در قیامت ظهور پیدا می­کند، نمودی از رویدادهای یاد شده در آیات است، نه خود آن وقایع و این که در قالب الفاظ درآمده، برای تقریب به ذهن و تفهیم چگونگی وقوع آنها در قیامت است. هرچند تأویل عبارت است از مرجعی که صاحب تأویل به آن بازگشت دارد، ولی این رجوع،  نوعی بازگشت خاص است. پس تأویل رجوع خاصی است، نه مطلق رجوع که البته این مطلب در موارد دیگری که تأویل در آن به کار رفته است، تایید می­شود (رک. همان: 19).

تأویل هر چیز پایه و اساس آن چیز است که از آن برخاسته و به آن بازگشت نموده، پایه و هدف آن را تشکیل می­دهد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است؛ مثلاً تأویل «اقیموا الصلوه» حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می­شود و او را از فحشا نگه می­دارد و اگر کلام حکم خبری بود، مانند اخبار از حوادث گذشته، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده است و اگر اخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبه روم یا اخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود (رک. همان: 37).

علامه در استدلال بر نظر خود به آیات قرآن تمسک جسته است. با توجه به آیه «کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت» (هود/1) می­گویند قرآن دو مرحله دارد. مرحله احکامی یا حقیقت قرآن و مرحله تفصیلی یا قرآن منزل. مرحله احکامی آن که در لوح محفوظ است، از هرگونه تفصیل و جسمیت مجرد است و مرحله تفصیلی همین قرآنی است که در دست ماست. پس از آن جا که لوح محفوظ جسمیت نداشته و مجرد است، پس در آن­جا لفظ و عربیت مطرح نیست و خداوند قرآن را از این مرحله تنزل داده و به آن لفظ بخشیده است از جهت عنایتی که به بندگان دارد تا شاید تعقل کنند در آنچه عقل و شناخت آنان به آن راه ندارد، مادامی که در ام­الکتاب باشد. پس این قرآن از حقیقت قرآن حکایت می­کند و چون آن حقیقت بسیار والاست، به صورت امثال در قرآن ظهور یافته است (رک. همان: 55) در واقع، غیر از وجود لفظی و کتبی برای قرآن، وجود دیگری قائل است که حقیقت واقعی قرآن به آن وابسته است.

2. جایگاه تأویل در بحث تعارض عقل و نقل

علامه معتقد است که حجت­های معتبری که می­توان به آن­ها اعتماد کرد، سه چیز است. کتاب، سنت قطعیه و عقل صریح (رک. طباطبایی، 1360: 45-46). ایشان حتی بین روش­های انبیا که همان دین است و طریق استدلال منطقی، فرقی نمی­گذارند و تفاوت را تنها در منبع آنها می­دانند (رک. طباطبایی، 1341، ج3: 202-204).

 بر این اساس، علاوه بر محال بودن تعارض دو دلیل عقلی قطعی و دو وحی قطعی، محال بودن تعارض بین عقل قطعی و نقل قطعی نیز آشکار می‌شود، زیرا بازگشت تعارض بین دو دلیل قطعی به این است که یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد و معارضه یک دلیل قطعی با خودش، به اجتماع دو نقیض و«تقابل سلب و ایجاب» منجر می­شود که بطلان آن از بدیهیات اولیه است.

    تفکیک بین عقل و نقل و دلیل عقلی و نقلی بسیار با اهمیت است، زیرا اگر اختلافی هست، بین دلیل عقلی و دلیل نقلی است، نه عقل و نقل، چرا که عقل و نقل هر دو اموری واقعی هستند و تعارض میان آنها ممکن نیست. عقل معیار و میزان اثبات نقل است و نقل هم در این موارد با عقل مخالفتی ندارد و در نتیجه، سخنی از سنجش میان عقل و نقل در این مورد به میان نمی­آید. اگر تعارضی هم هست، تعارضی ظاهری است.

گاهی تعارض بین حکم عقل و نقل پیش می­آید؛ به این صورت که دلیل قطعی با ظاهر حکم شرعی ناسازگار است. علامه برای رفع تعارض میان دلیل عقلی و نقلی قائل به قطعی­الدلاله بودن دلیل عقلی و ظنی­الدلاله بودن ظاهر نقل شده­­اند. ظواهر دینی متوقف بر ظهوری است که در لفظ است و این ظهور دلیل ظنی است و ظن نمی­تواند با علم و یقینی که از اقامه برهان بر چیزی حاصل شده مقاومت کند (رک. تعلیقه بر بحارالانوار، ج1، ص: 104؛ به نقل از کدیور،1377: 116). ظواهر دینی اگر خلاف عقل قطعی باشند عقل قطعی قرینه می­شود بر این­که آن ظاهر اراده نشده و باید تأویل شود. اگر چنین تأویلی امکان نداشت آن ظاهر دینی، یعنی روایت واحد ظنی، محکوم به رد است، البته، از نظر ایشان این مطلب صرفا در غیر عرصه فقه اتفاق می­افتد و در فقه به دلیل حجیت اخبار واحده موثق و نادر بودن احکام قطعی عقلی نوعا چنین معارضه­ای اتفاق نمی­افتد (رک. طباطبایی، 1360: 54).

در واقع، دلیل نقلی به چند دسته تقسیم می­شود: یکی آن دلیلی که باید قبولش کرد، مانند کتاب خدا و سنت قطعی و دیگری آن دلیلی که باید ردش کرد و نپذیرفت، و آن روایتی است که مخالف با کتاب و سنت قطعی باشد، و سوم روایاتی است که دلیلی بر رد یا قبولش نداریم که این دسته، روایاتی هستند که نه از نظر عقل دلیلی بر محال بودن مضمون آنها هست و نه از جهت نقلی -یعنی کتاب و سنت قطعی- منعی بر آنها داریم (رک. طباطبایی 2006، ج1: 224). در همین معناست که نقش تأویل برای رفع ناسازگاری آشکار می­شود.

 

دیدگاه غزالی

بحث تأویل یکی از مهمترین مسائل در دوره زندگی غزالی است. این مسأله  هم پیش از دوران تحول روحی­ و گرایشش به تصوف و هم پس از آن از دغدغه­های اصلی وی بوده است. دیدگاه­ها در مورد غزالی متفاوت است. به گفته برخی، غزالی در تاریخ اندیشه دینی و فلسفی اسلام جایگاه معتبری دارد (رک. م.م شریف، 1365: 3) و کثرت انتقاداتی که از غزالی شده را دلیلی بر تاثیر فراوان وی بر دیگران دانسته‌اند و برخی چون ابن­رشد در کتاب تهافت التهافت به نقد و رد  نظریات وی پرداخته‌اند.

وی در کتاب فیصل التفرقه، رساله قانون، لجام العوام، و الاقتصاد فی الاعتقاد به بحث از این تأویل پرداخته است. هر کدام از این آثار گوشه­هایی از دیدگاه وی را تبیین می­کند. به گفته برخی از محققان، موضع غزالی در رساله قانون و فیصل با آنچه در لجام آورده، فرق می­کند. وی در قانون ­التأویل، تأویل­گرایان را به پنج گروه تقسیم می­کند. مبنای این تقسیم بندی به مواضع این جریان‌های فکری در قبال شرع و عقل ارتباط یافته است. گروهی تنها به نقل بسنده کرده‌اند؛ گروه دوم برعکس اولند به منقول بی‌اهمیت اند؛ گروه سوم کسانی که معقول را اصل و کمتر به منقول توجه می‌کنند و در واقع، نقل معارض با عقل در دیدگاه آنان معنی ندارد، گروه چهارم نقل را اصل می‌دانند و اهل تأویل در معقولات نیستند که به نظر غزالی این گروه از ضرورت تأویل تصویر روشنی ندارندو آخرین گروه بین عقل و نقل را جمع کرده­اند و قائل به جایگاه برای هر دو هستند و خود او این رای را انتخاب می­کند (رک. غزالی، 1414: 123-125).

آنچه از این تقسیم­بندی در نظر غزالی می­توان یافت، باور غزالی به ضرورت تأویل در حوزه تفسیر ظاهر قرآن است، زیرا غزالی در حوزه تفسیر باطنی و تأویلی رویکرد دیگری دارد (رک. قاسم­پور، 1380: 15). به گفته او اهل تأویل تا زمانی که به قوانین و شرایط تأویل اشراف دارند، نباید تکفیر شوند، زیرا هیچ فرقه­ای از فرقه­های اسلام نیست، مگر آنکه در برخی موارد از روی اضطرار دست به تأویل زده است. (رک.غزالی 1381: 85). وی قائل به جواز تأویل است؛ ثانیاً در برخی موارد تأویل را ضروری می­داند، ثالثا معتقد به ضابطه­پذیر بودن تأویل است (رک. غزالی، 1381: 187)  از نظر وی، تأویل عبارت است از باز گرداندن لفظ از حقیقت به مجاز (غزالی، 1368،ج1: 381).

می توان گفت که تأویل در دیدگاه غزالی دو جنبه است: یک جنبه آن خروج از ظاهر متن به معنای مجازی براساس قرینه قطعی و جنبه دیگر خروج از ظاهر متن به باطن آن در عین حفظ ظاهر براساس قرینه قطعی؛ یعنی تأویلی که مانند رویاست که می توان گفت تأویل کشفی- عرفانی است (رحیمیان،1388:27 ).

 

 جنبه اول

         در جنبه اول مقصود نظر غزالی، رسیدن به نزدیکترین معنای مجازی است. وی مبنای وجود شناختی نظریه­اش در تأویل را مراتب وجود در نظر می‌گیرد و اعتقاد به ارتباط این مراحل دارد. وی بر این باور است که تأویل دارای مراتب متفاوت است و برای این­که بتواند درجات تأویل را معین نماید، به تقسیم وجود پرداخته است و وجود را به ذاتی، حسی، خیالی، عقلی و شبهی تقسیم می­کند (رک. غزالی، 1381: 176).

   قانون تأویل «موقوف بر این است که اگر آنچه در ظاهر وحی آمده است، امری محال ­باشد، در این صورت باید نص را تأویل کرد». آنچه در نظر اولیه از ظاهر نص فهمیده می­شود، وجود ذاتی است و اگر پذیرفتن آن دشوار بود، باید وجود خیالی یا عقلی آن را پذیرفت و اگر این پذیرش نیز دشوار بود، به وجود شبهی مجازی باید اعتراف کرد و نمی­توان از درجه­ای به درجه­ای دیگر، مگر به ضرورت برهان عدول کرد (همان، 187).

    گفننی است که هر چه انسان در بعد وجودی قویتر باشد و مراحل بیشتری را در سیر تکامل نفس وجود پیموده باشد، در راه یافتن به بطون متون دینی که حقایقی از سنخ وجودند، موفق­تر خواهد بود، زیرا بعید نیست که بطون معارف الهی با مراتب وجودی انسان متناسب باشد.

ویدر جنبه اول برای تأویل دو مبنای معرفتی در نظر می­گیرد: 1. قاعده تجرید؛ 2. قاعده تدریح. براساس قاعده اول می­توان از هر لفظ با پیراستن معنای آن از خصوصیات جزئی معنای وسیعتر و تجریدی به دست آورد؛ به نحوی که از معنای حسی به خیالی و سپس به معنای عقلی و کلی رسید که در این سیر معنای لفظ از جزئیت به کلیت و از محدودیت به عموم و شمول سیر می­کند (غزالی،1381: 84-85). بنا بر قاعده دوم در تنگنای حمل لفظ بر معنای ظاهری آن و در صورت امتناع آن ­باید درجات مراتب وجودات لحاظ شود تا بتوان لفظ را بر معنای خیالی حمل کرد، نباید به سراغ معنای عقلی رفت(رک. رحیمیان، 29:1388).

    وی در جنبه اول قانون­هایی را بر تأویل حکم­فرما می­داند که عبارتند از: 1- لزوم قیام برهان بر محال بودن ظاهر (رک. غزالی، 1381 : 85-86)؛ 2- تناسب لفظ با معنای مؤوّل از طریق مجاز و استعاره و...(همان:56) که در واقع این به معنای ضرورت و وجود پشتوانه­ای لفظی برای معنای تأویلی و نفی تفسیر دلبخواهی و به رای خویش است (رحیمیان، 1388: 31)؛ 3- لزوم تدریج در مراحل حمل مراتب وجودی و مجازگرایی بر اساس ترتیب وجودهای پنجگانه (رک. غزالی، 1381: ص85).

 

جنبه دوم

غزالی در جنبه دوم، مبنای وجود شناختی­اش را تمایز دو جهان غیب و شهادت و توازی و تطابق این دو عالم می­داند. اصل موازنه در تبیین این جنبه از دیدگاه وی، نقش برجسته­ای دارد. موازنه بین محسوس و معقول، از جمله مسائلی است که به شدت مورد توجه غزالی بوده است. وی بر این عقیده است که مناسبت بین عالم شهادت و ملکوت امری است متوقف بر نحوه موازنه محسوس و معقول؛ چنانچه این موازنه به خوبی درک شود، راه­گشای تأویل خواهد بود، در غیر این­صورت، چاره­ای جز ماندن در قشر الفاظ نیست (رک. غزالی، القسطاس المستقیم: 1414 :86).

     اصل موازنه، پایه و اساس بسیاری از مسائل است. غزالی بر اساس این اصل،  تأویل را به منزله تعبیر می‌داند. وی معتقد است که درک معانی آیات قرآن، تنها از راه موازنه معقول با محسوس و کشف رابطه جهان ملک با عالم ملکوت میسر می­گردد. وی این قاعده را میزان فهم قرآن دانسته است. براساس این قاعده، هیچ موجودی در این جهان تحقق نمی­پذیرد، مگر این­که ظهور و مثال یکی از حقایق عالم ملکوت است. وی در مشکوة­الانوار و جواهر­القرآن به رابطه عالم ملک و ملکوت یا محسوس و منقول پرداخته، می­گوید: «عالم دوتاست: روحانی و جسمانی، یا حسی و عقلی و یا علوی و سفلی. عالم حسی یا شهادت نردبان ترقی به عالم عقلی و ملکوت است، پس بین این دو عالم تناسب وجود دارد؛ هر چیز در این عالم، نمونه و مثالی است از عالم ملکوت» (رک. غزالی، 1964: 65-67). برای اینکه این موازنه را توضیح دهد، به خواب و رویاهای صادقه اشاره می­کند و آن را به عنوان جزئی از نبوت مورد تاکید قرار می­دهد و در پرتو این اصل است که ارتباط بین ملک و ملکوت روشن می­شود (رک. دینانی، 1383: 143) به باور غزالی، اگر کسی به مناسبت بین عالم ملک و ملکوت توفیق یابد، رمز و راز بسیاری از حقایق و معارف، از جمله حقایق قرآنی را درک خواهد کرد؛ چنانکه می­گوید: «هیچ کلمه­ای نیست مگر اینکه در تحت وی رمزی است و اشارتی به معنی پوشیده که آن معنی را کسی دریابد که موازنه و مناسبت بداند و تفاوت میان عالم شهادت و ملکوت دریابد که هرچه در عالم حس است، آن مثالی است عالم ارواح را که عالم ملکوت است نه از راه صورت، بلکه از راه معنی و روح آن حقیقت و حقیقت وی در عالم حس، نردبان عالم معنی و عالم روحانی است (رک. خدیوجم، 1365: 53).

    در این دوره، «تعدد معانی» به عنوان مبنای نظریه تأویل بر اساس موازات بین دو عالم مطرح است، زیرا لازمه نظریه غزالی، امکان واجد بودن لفظ نسبت به دو یا چند معنا در طول یکدیگر است و طولی بودن این رابطه به معنای احقیت حمل لفظ به برخی معانی نسبت به معانی دیگر است؛ ثانیاً نظریه وضع لفظ برای روح معانی، بر اساس موازات دو عالم مطرح است. وی می‌گوید کسی که نظر به حقایق الفاظ کند، معانی را اصل قرار می­دهد و الفاظ را فرع. به عبارت دیگر، لفط اولا و بالذات برای روح معنا و جنبه تجریدی آن وضع شده و اگر ما به معانی محسوس آن عادت کرده­ایم، این به وضع ثانوی و همراه با انتقال از وضع اولی است (غزالی، القسطاس المستقیم: 6-7 ). در جنبه دوم، علاوه بر قانون لزوم تناسب لفظ با معنای مؤوّل و حفظ آن که در جنبه اول دیدگاه وی مطرح شد، قانون لزوم جمع بین ظاهر و باطن نیز مطرح می­شود، زیرا در این جنبه تأویل را، منحصر به متونی که غیر قابل حمل بر ظاهر معنای لغوی بوده­اند نمی­داند، بلکه با تأثیرپذیری از عارفان و صوفیان برای آیات غیر متشابه نیز بطون و تأویلاتی قائل است (مشکوة،1414: 21). بر این اساس هر چند به آیات و روایات می­توان معنا یا معانی باطنی انتساب داد، اما این انتساب نباید به نفی معنای ظاهری توام باشد، بلکه در طول  پذیرش معنای ظاهری است.

از آنچه گذشت درباره مقایسه دو دوره، نکات ذیل دریافت می شود:

  1. غزالی در دوره اول بر این باور بود که تنها در مواردی که حکم قطعی عقل بر خلاف آیه تعلق گرفته باشد، می­توان به تأویل هر آیه پرداخت، اما در دوره دوم تأویل به حسب اضطرار و ضرورت نیست، بلکه به قصد کشف معانی و معارف بیشتر از آیات است. به همین دلیل، علاوه بر عقل، کشف و نقل نیز به این امر کمک می­کند (رک. رحیمیان، 1388: 27). غزالی هم برای عقل اهمیت قائل است و هم بر جمع میان عقل و شرع تاکید می‌کند. به نظر وی، هر که دارای  بصیرت عقلی نباشد، بهره او از دین، پوسته دین است، نه مغز و حقیقت آن (غزالی، 1406، ج1: 104). غزالی این موضع را در بحث تعارض عقل و شرع که آن را  تعارض ظاهری  می­داند، نیز اتخاذ کرده است. چنانکه مطرح شد، در موضعی که غزالی تأویل­گرایان را به پنج گروه تقسیم می­کند، گروه پنجم را قائل به جمع میان عقل و نقل می­داند که آنان هم عقل و هم نقل را اصل می­دانستند و منکر تعارض این دو بودند و خود  نیز این رای را انتخاب کرد.
  2. تأویل در جنبه اول مفرّی بود برای رها شدن از معنای ظاهری در عین پذیرش لفظ، ولی در جنبه دوم لزوم پذیرش معنای ظاهری در عین قائل بودن به معنای باطنی مطرح می­شود، اما ویژگی مشترک و مهم غزالی در هر دو دوره، سعی وی بر حفظ اعتدال است؛ از جمله اعتدال در جمع میان عقل و نقل و جمع میان  ظاهر و باطن است (رک. رحیمان، 1388: 27).
  3. با توجه به تقسیم­بندی که غزالی از وجود و موازنه بین محسوس و معقول ارائه می­دهد، می‌توان گفت وی وجود را دارای مراتب می­داند و قائل به وجود ذهنی است. لازمه پذیرش این اصل، آن است که آن مراتب را متباین نداند، بلکه به تعبیر حکما قائل به تشکیک وجود باشد و به نوعی سنخیت میان محسوس و معقول و تمامی مراتب وجود معتقد گردد و الا بحث از موازنه و مناسبت بی­دلیل خواهد بود. در واقع، می­توان چنین استنباط کرد که پایه و اساس نظر وی به قواعدی است که در فلسفه مورد توجه است. در واقع، تشکیک در وجود، اشتراک معنوی وجود، وحدت وجود قوام­دهنده بحث تأویل در نظر حکماست. اگر کسی این امور را نپذیرد، نمی­تواند تأویل را آن­گونه که علامه و دیگران تحلیل می‌کنند، بپذیرد.

    غزالی شرایطی را برای تأویل و تأویل کننده در نظر می­گیرد. وی بر این باور است که در مسأله تأویل، مسلمین در دو مقام عوام و نظار قرار می‌گیرند. تأویل برای گروه عوام جایز نیست، بلکه باید باب سوال را برآن­ها بست و ایشان را از گفتگو در مباحث علم کلام باز داشت، چنانکه روایت شده وقتی از مالک بن انس پرسیدند استواء چیست؟ پاسخ داد که استواء معلوم است و ایمان به آن واجب و کیفیت آن بر ما مجهول و پرسش از آن بدعت است. اما صاحب­نظران کسانی هستند که تأویل برای آنان جایز است، ولی به شرط اینکه عدول از ظاهر به تأویل ضروری باشد؛ آن هم با دلایل قاطع. این شرایط موافق با اولین  دوره فکری اوست. برخی از مردم بر اثر غلبه ظن و بدون اقامه برهان دست به تأویل می­زنند. در صورتی که این تأویل متعلق به اصول عقاید نباشد، دلیلی برای تکفیر آن­ها نیست، اما اگر متعلق به اصول عقاید باشد، باید تأویل کننده را اگر متکی به برهان قاطع نباشد، تکفیر کرد، مثل کسی که به صرف ظن و وهم  بدون اقامه براهین قاطع، حشر اجساد و عقوبات حسی را در آخرت انکار می­کند، با این­که دلیلی بر محال بودن بازگشت ارواح به اجساد نیست (رک. غزالی،1381: 190-191).

غزالی قائل به تأویل در اخلاق و عقاید است، ولی در احکام این را  نمی­پذیرد. وی معتقد است که هیچ  باور دینی را،  تا زمانی­که اثبات نشده قبول آن محال است، نباید رد کرد. از نظر او، هیچ یک از باورهای دینی قابل رد و تردید نیست، مگر آنکه قبول آن امتناع عقلی داشته باشد، بنابراین، اصل در عقاید دینی قبول است، مگر آن­که امتناع عقلی آن از حیث عقل اثبات گردد (رک. دینانی، 1383: 351). برای مثال، در مورد حشر و نشر و معاد جسمانی تاکید غزالی بر این امر است که در عقل هیچ دلیلی بر ابطال این معانی وجود ندارد (رک. غزالی، 1381: 190-191).

غزالی به حسن و قبح شرعی قائل است و نقش نظر و تامل را در این زمینه کمرنگ می­بیند. وی بر این عقیده است که حکم شریعت تنها یک قضیه خبری نیست که مانند هر قضیه خبریه دیگر فقط از راه نظر یا تامل با آن رو به رو شویم، بلکه در احکام شریعت، نوعی تنبیه و اعلام خطر وجود دارد که به هیچ وجه نمی­توان درنگ کرد، زیرا در این گونه احکام و اخبار هر گونه مکث و درنگ ممکن است سبب نابودی و هلاکت انسان شود. برای مثال، درباره شیر که حیوان درنده است دو گونه خبر وجود دارد؛ نوع اول این است که گفته شود شیر دم دارد یا در جنگل زندگی می­کند و نوع دوم این است که گفته شود شیر در حال حمله است. شکی نیست که در مقابل احکام  نوع دوم، فرصتی برای تامل نیست. غزالی احکام و قضایای شریعت را از نوع دوم می­داند و نظر و تامل را سخت محدود می کند (رک. دینانی، 1383: 209-210).

   برای روشن شدن دیدگاه غزالی در مورد سهم عقل در اخلاق، توجه به جنبه معرفتی عقل ضروری است. از لحاظ معرفتی؛ یعنی تاثیری که عقل در شناخت احکام اخلاقی دارد. اگر موضع رسمی غزالی را در نظر بگیریم، باید بگوییم عقل در این زمینه به طور مستقل تاثیر ندارد. خوب و بد را صرفا باید از شرع آموخت. البته، عقل در این مورد دو کارکرد مقدماتی و تکمیلی دارد: کارکرد اول عقل این است که دست انسان را در دست شرع قرار می­دهد و به این مطلب اعتراف می­کند که از این پس باید به دست کاردان واقعی؛ یعنی شرع باشد و خودش نقشی در این حیطه ندارد؛ کارکرد دوم عقل آن است که آنچه را شرع می­گوید، می­فهمد. بر اثر این کارکرد عقل به نور شرع روشن و به حسن و قبح خیر و شر آگاه می­شود و حتی می تواند اموری را بفهمد که در شرع به آن تصریحی نشده است (رک. شیدان شید، 1383:  125).

در واقع، اخلاق تنها با عقل به دست نمی­آید و اساسا عقل سهمی بنیادین و مستقل در تشخیص احکام اخلاقی ندارد، زیرا حسن و قبح شرعی است، اما بدون داشتن عقل نیز اخلاق به دست نمی­آید، زیرا عقل باید تعالیم شرع را در این زمینه بفهمد و مبانی و لوازم دیگر آن را استخراج کند. ذکر این نکته نیز قابل توجه است که غزالی در مواضع دیگر به این اصل نه پایبند مانده است و نه می­توانسته بماند (رک. همان: 127). 

 

 مقایسه دیدگاه علامه و غزالی

همان طور که گذشت، دیدگاه علامه (در بحث تأویل عقلی قرآن و جایگاه تأویل در تعارض عقل و نقل) و دیدگاه غزالی در دو دوره مختلف فکری وی تبیین شد. تفاوت­ها و شباهت­هایی بین دیدگاه علامه و غزالی قابل استنباط است:

شباهت‌ها

  1. همان‌گونه که علامه در تعارض عقل و نقل برای تأویل جایگاه قائل شد، غزالی نیز در دوره فکری اول خود معتقد بود که در تعارض حکم قطعی عقل با نقل بر حسب ضرورت، باید تأویل را پذیرفت.
  2. براساس قانون «لزوم جمع ظاهر و باطن» در دوره دوم فکری غزالی می­توان به این نتیجه رسید که وی نیز همانند علامه همه آیات قرآن را دارای تأویل می‌داند، زیرا در ابتدا فقط متونی را قابل تأویل می‌دانست که غیر قابل حمل بر ظاهر معنای لغوی خود بوده­اند.

3. از دیدگاه هر دو، ذو مراتب بودن تاوبل استنباط می­شود، زیرا علامه تأویل را حقیقت خارجی می­داند و حقیت خارجی دارای مراتب است. غزالی نیز نظریه خود را بر اصل موازنه بین محسوس و معقول تبیین می­کند. بر همین اساس، می­توان گفت تأویل را دارای مراتب می­داند از حقیقت موجود در لوح محفوظ تا صور ذهنی. وی بر این باور است که آن حقیقت متعالی در هر عالم متناسب با آن عالم، تمثل می­یابد و در ذهن به همه آن مراتب اطلاق می­شود.

4. در دیدگاه هر دو، تأویل در تعبدیات امکان­پذیر نیست، ولی در اعتقادات و اخلاق قائل به تأویل هستند.

5. در دیدگاه غزالی بر اساس قانون لزوم جمع ظاهر و باطن، تأویل منحصر به متونی که غیر قابل حمل بر ظاهر معنای لغوی بوده­اند، نیست، بلکه برای آیات متشابه نیر می­توان  بطون و تأویلاتی قائل شد. در نتیجه، می­توان این نکته را استنباط کرد که هر دو اندیشمند همه قرآن را دارای تأویل می­دانند. تفاوت‌ها

  1. از جمله وجوه اختلاف دیدگاه علامه و غزالی در باب تأویل، نوع تأویل است، زیرا علامه تأویل را از سنخ مفاهیم نمی­داند و آن را همان  حقیقت عینی خارجی می­داند که در قالب لفظ گرفتار آمده است. وی معتقد است از تدبر در آیات و احادیث به دست می­آید که قرآن در بیان روشن خود هرگز راه لغز و معما پیش نگرفته و مطلبی را جز با قالب لفظی خودش  به مردم القا نکرده است و آنچه در قرآن با نام تأویل ذکر می­شود، از قبیل مدلول لفظ نیست،  بلکه حقایق و واقعیت­­­­هایی است که بالاتر از درک عامه است که معارف اعتقادی و احکام عملی قرآن از آن سرچشمه می­گیرد؛ پس همه قرآن تأویل دارد. از نظر علامه، لوح محفوظ یا کتاب مکنون، منشأ و مصدر آیات قرآن است و قرآن حقیقتی دارد که در لوح محفوظ است، اما در دیدگاه غزالی اولا و بالذات به مفاهیم توجه می­شود.
  2. از نظر غرالی تأویل و باطن دارای مصداق واحد هستند و روایاتی نظر وی را تصدیق می­کند، مانند این روایت که فرمود: « ظهره تنزیله و بطنه تأویله» (رک. صفار قمی،1389، ج1: 703) و البته، این نکته با ذو مراتب بودن تاویل از نگاه وی ناسازگار است، اما در دیدگاه علامه بطن مانند ظهر از سنخ مدلول لفظی و مطابقی است، در حالی که علامه تأویل را از سنخ مفاهیم مدلول لفظ نمی­داند، چه مفهوم مطابق و چه مخالف ظاهر باشد، بلکه آن را حقیقت خارجی می­داند.

 

یافته­های پژوهش

از آنچه گذشت، می­توان نتیجه گرفت:

1- تأویل یکی از روش­های سازگاری عقل با وحی و رفع تعارض آن­هاست.

2- انکار و عدم پذیرش تأویل به معنای نادیده انگاشتن ژرفای پایان­ناپذیر کلام الهی است.

 3- دیدگاه علامه در باب تأویل در دو حوزه تأویل عقلی قرآن و جایگاه تأویل در تعارض عقل و نقل تبیین می­شود.

4- علامه نظر خود را در باب تأویل عقلی قرآن، بر اساس آیات قرآن تبیین می­کند و در موارد تعارض ظاهر شرع با حکم قطعی عقل، بر این باور است که، ظاهر باید تأویل شود و اگر امکان تأویل نبود، ظاهر محکوم به رد است.

5- علامه همه آیات قرآن را دارای تأویل می­داند و تأویل هر چیز را اساس آن چیز می­داند که از آن نشات گرفته است و به آن برمی­گردد.

6- علامه تأویل را از سنخ مدلول لفظی نمی­داند،  بلکه  تأویل را  همان حقیقت عینیه خارجی می­داند و منظور وی از عینیت، عینیت مصداقی نیست، بلکه خارج از ذهن بودن مد نظر اوست.

7- تأویل در دیدگاه غزالی با توجه به دو دوره مختلف فکری او دارای دو جنبه است: جنبه­ای که به معنای اصولی آن معطوف است و تأویلی که به منزله تعبیر رویاست.

8- تبیین دیدگاه اصولی غزالی بر اصل موازنه و تبیین دیدگاه کشفی- عرفانی وی بر مراتب معرفت استوار است.

9-  به نظر می­رسد با توجه به این­که هر دو  قائل به  ذو مراتب بودن تأویل هستند، دیدگاه  غزالی اعم از دیدگاه علامه باشد، زیرا مراتب تأویل را از حقیقت موجود در لوح محفوظ تا صور ذهنی در نظر می‌گیرد.

 

1-     ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1383). منطق و معرفت از نظر غزالی، تهران: امیر کبیر، چاپ سوم.
2-     ابن سینا. (1378). الاشارات و التنبیهات، [بی جا]: دفتر نشر کتاب.
3-     ابن منظور. (1408). لسان العرب، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.
4-     احمد بن فارس. (1389). معجم مقاییس اللغة، القاهره: بی­نا.
5-     الشریف الکاشانی، ملا حبیب الله. (1404). تسهیل المسالک الی المدارک فی رؤوس القواعد الفقهیه، قم: الطبعة العلمیة.
6-     جوادی آملی، عبد­الله. (1371). «تأویل و تفسیر»، کیهان اندیشه (نشریه مؤسسه کیهان در قم)، ش40، 13-16 .
7-     _____. (1381). دین­شناسی، تهران: نشر اسراء.
8-     ــــــــ.. (1386). منزلت عقل در هندسه‌ معرفت دینی، تهران: نشر اسراء.
9-     الجوهری، اسماعیل ابن حماد. (1956). الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت: دارالعلم الملایین.
10- حسین زاده باجگیران، محسن. (1370). تأویل و ضوابط آن نزد شیعه، دانشگاه فردوسی، مشهد.
11- خمینی، روح الله. (1371). چهل حدیث، تهران: نشر آثار امام.
12- الراغب الاصفهانی. (1412 ). مفردات فی الالفاظ القرآن، بیروت: الدارالشامیه.
13- رحیمیان، سعید. (1388). «تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی»، دو فصلنامه جاویدان خرد، ش2،.50-62.
14- شیرازی، صدر­المتالهین. (1352). متشابهات القرآن، چاپخانه دانشگاه مشهد.
15- _______. (1363). مفاتیح الغیب، [بی­جا]: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
16- _______.(1410). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، الطبعة الرابعة.
17- شیدان شید، حسینعلی. (1383). عقل در اخلاق از نظر غزالی و هیوم، قم: مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.
18- صفار قمی، محمد حسن.  (1389).  بصائر الدرجات من علوم آل محمد، [بی­جا]: انتشارات وثوق.
19- طباطبایی، محمد حسین. (1371). مجموعه مقالات، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
20- _______. (2006 ). المیزان فی­التفسیر القرآن، بیروت و لبنان: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
21- ______. (1360).  شیعه در اسلام، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
22- ______.  (1341). بررسی های اسلامی، قم: هجرت.
23- عمید زنجانی، عباسعلی. (1368). مبانی و روش­های تفسیر قرآن، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.
24- العیاشی، محمدبن مسعود. (1421). التفسیر للعیاشی، قم: قسم الدراسات الاسلامیه- مؤسسه البعثه.
25- غزالی، ابوحامد. (1964). مشکوة­الانوار، القاهره: دارالقومیة للطباعة و النشر.
26- _____ . (1406). احیاء علوم­­الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
27- _____ . (1414). القسطاس المستقیم، بیروت: دارالکتب العلمیه.
28- _____ . (1368). المستطفی من علم الاصول،  [بی­جا]: انتشارات دار­الذخائر، چاپ دوم.
29- _____. (1365). جواهر­القرآن، مترجم و مصحح حسین خدیو جم،تهران: اطلاعات، چاپ سوم.
30- _____ . (1381). فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، [بی­جا]: دار احیاء الکتب العربیه.
31- _____ . (1414). قانون التأویل، (مجموعه رسائل)، بیروت: دارالکتب العلمیه.
32-  فعالی، محمد تقی. (1379). «تفسیر متون مقدس از دو نگاه»، قبسات، سال5، ش3، 73-90
33-  فنایی اشکوری، محمد. (1374). معرفت شناسی دینی، تهران: برگ.
34-  قاسم­پور، محسن. (1387). «غزالی و فرآیند تفسیر قرآن»، مطالعات عرفانی، ش8.، 75-99.
35- کدیور، محسن. (1377). دفتر عقل، تهران: اطلاعات.
36- کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). اصول کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
37- م.م شریف. (1365). تاریخ فلسفه در اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
38- محمدی، علی. (بی تا). شرح اصول فقه، [بی جا]: انتشارات دارالفکر.
39- محمود عادل. (1367). مجمع البحرین، [بی­جا]: مکتبه النشر الثقافه الاسلامیه، چاپ دوم.
40- معرفت، هادی. (1379). «تأویل از دیدگاه علامه در تفسیر المیزان»، قبسات، سال5، ش1و2، 105-116.
41- هوشنگی، حسین. (1371). دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی، تهران.