بررسی تطبیقی فضیلت از دیدگاه کانت و فارابی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فلسفه، دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

این مقاله به بررسی مفهوم فضیلت از دیدگاه کانت و فارابی می‎پردازد و هدف آن تبیین شباهت‎ها و تفاوت‎های موجود در دیدگا‎ه‌های آن دو در این باره است. در این مقاله مسائل زیر بررسی می‌شود: فضیلت چیست، منشأ آن کدام است؟ آیا فضیلت اکتسابی است یا فطری؟ اگر اکتسابی است، شرایط اکتساب آن چیست؟ آیا فضیلت نسبی است یا مطلق؟ نیز ارتباط آن با خیر، حد وسط، عادت، عقل و اراده بررسی می‎شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study on the Virtue from Kant and Farabi's Point of View

نویسندگان [English]

  • Mohammadkazem Elmi sola 1
  • Mahin Farokhzadegan 2
1 Assistant Professor, Department of Philosophy, Ferdowsi University of Mashhad
2 M. A. Student of Islamic Philosophy and Theology, Ferdowsi University of Mashhad
چکیده [English]

  The present article studies the notion of the virtues from Kant and Farabi's point of view, comparing the similarities and differences on this issue in their philosophy, concentrating on the following questions:

  What is the virtue? What is its origin? Is it acquired or innate? In case it is acquired, what are the conditions of its possibility? Whether virtue is relative or absolute? And what is its relation to the Good, Golden means, Wisdom, and will?

کلیدواژه‌ها [English]

  • virtue
  • Good
  • Golden Means
  • Wisdom
  • Will

از جمله مسائل مهم اخلاقی، کیفیت فضیلت‌مندی انسان است که علم اخلاق عهده دار این بحث شده است. این مسأله همواره ذهن علمای اخلاق را به خود مشغول داشته است و همة مکاتب اخلاقی به گونه‌ای به آن پرداخته‎اند. دغدغه‌های اساسی در این بحث، بیان تعریفی دقیق از فضیلت و انسان فضیلت‎مند، اکتسابی یا فطری بودن فضیلت و نسبی یا مطلق بودن آن است. مقاله حاضر به بررسی تطبیقی این مسائل از نظرگاه دو فیلسوف بزرگ، ابونصر فارابی و ایمانوئل کانت می‌پردازد تا نقاط اشترک و اختلاف در آرای آن‌ها را آشکار کند.

1ـ واژه‎شناسی

1-1- معنای لغوی

فضیلت در لغت به معنای رجحان، برتری، فزونی، مزیت، صفت نیکو در مقابل رذیلت است1 (دهخدا، 1341، ج36: 277).

1-2- معنای اصطلاحی

فلاسفه معانی متفاوتی از فضیلت ارائه کرده‎اند، که در این مقاله ضمن تمرکز توجه به تعاریف مورد نظر کانت و فارابی، تعاریف دیگری از فلاسفه مهم غربی و اسلامی عرضه می‎گردد.

در میان فلاسفه غرب از جمله سقراط، فضیلت معادل معرفت است؛ به این معنی که شخص عاقل به آنچه می‎داند حق است، عمل می‎کند (کاپلستون، 1381، ج1: 130). افلاطون، فضیلت یک شیء را کمال آن شیء می‎داند (بورمان، 1375: 3 -142). از نظر ارسطو: «فضیلت ملکه‎ای است که موجب انتخاب آزاد در عمل می‌شود و منحصراً موقوف به اراده ماست و متضمّن حد وسطی از لحاظ ماست که از راه تعقّل مشخص می‌شود، یا همان است که مورد تشخیص حکماست» (ارسطو، 1381: 101). گفتنی است که هر سه فیلسوف به قوای نفس و فضایل برآمده از آن‎ها معتقد بودند. در میان فلاسفه اسلامی از جمله غزالی، فضیلت مشتق است از فضل، و فضل را افزونی می‌گویند. از نظر او با فضیلت ترین اعمال، علم است، چون صفت کمال باری تعالی است و فضیلت هر چیز به ثمره آن چیز است. پس اصل سعادت در دنیا و آخرت، علم است (ر.ک، غزالی، 1372: 3-42). در واقع، می‎توان گفت رأی او نیز شبیه رأی سقراط است. از نظر خواجه نصیر، فضیلت، حد وسط است که از اعتدال قوای نفسانی حاصل می‎شود (ر.ک، طوسی، 1375: 9- 108).

2- فضیلت از نظر کانت

کانت از فضیلت با عنوان اراده نیک و خیر مطلق یاد می‎کند. بدین‎ترتیب، او انسان فضیلت‎مند را انسانی می‎داند که دارای اراده نیک باشد، و در مورد آن می‎گوید: «هیچ چیز در جهان و حتی بیرون از جهان نمی‎توان در اندیشه درآورد که بی قید و شرط خوب دانسته شود، مگر خواست [یا ارادۀ] خوب» (کانت، 1369: 12). او دارایی‌های خارجی را مانند ثروت، استعدادات ذهنی و سجایای اخلاقی نظیر شجاعت و... را خیر مطلق و فی‎نفسه نمی‎داند، زیرا امکان استفاده آن­ها برای غایات شر وجود دارد. در حالی که اراده نیک ممکن نیست در هیچ وضعی بد یا شر باشد، و خیر مطلق و بدون قید و شرط است. کانت همچنین سعادت را خیر مشروط، قلمداد می‎کند، به این دلیل که، سعادت، ممکن است مایه غرور و چه بسا خودپسندی ‎شود، بنابراین، او اراده نیک را شرط لازم شایستگیِ سعادت می‎داند (همان: 13). بنابراین، به نظر او امکان ندارد عقل صرفاً برای تأمین سعادت به انسان داده شده باشد، زیرا عقل به مراتب کمتر از غریزه برای تأمین این هدف سازگار شده است. لذا عقل برای تأمین هدف دیگری اعطا شده است و از آن‎جا که بر حسب آفرینش، عقل ما عملی است؛ یعنی بر اراده ما مؤثر است، بنابراین، آن هدف صرفأ انشای اراده فی نفسه نیک [فضیلت] می‎باشد (راس، 1386: 30). با توجه به این توضیحات، ابتدا چنین به نظر می‎رسد که کانت سعادت انسان را مذموم تلقی کرده است، اما این‎گونه نیست که او هیچ اعتنایی به نیاز‎ها و امیال انسان نداشته باشد، زیرا او اصطلاح خیر اعلی را به کار می‎برد که مؤلفه‎های اصلی آن را فضیلت به عنوان خیر مطلق و سعادت به عنوان خیر نسبی تشکیل می‎دهند و در توصیف آن می‎گوید: «این خیر اعلی بیانگر خیر کل و کامل است، که در آن خیر، فضیلت به عنوان شرط، همیشه خیر برتر است، زیرا شرطی بالاتر از آن وجود ندارد. حال آنکه، سعادت، هر چند برای دارنده‎اش خوشایند است، ولی به خودی خود به صورت مطلق و از تمامی جهات خیر نیست، بلکه همیشه مشروط به شرطِ رفتار اخلاقاً صواب است» (کانت، 1384: 184). بنابراین چنین به نظر می‎رسد که الف- فضیلت، تنها خیر مطلوب نیست. ب- فضیلت، خیر ابزاری تلقی نمی‎شود.

کانت علاوه بر اراده نیک، به اراده قدسی اشاره می‎کند که همواره در راستای وظیفه عمل می‎کند. برخلاف شخص دارای اراده نیک که همواره به اصول عقلانی نیاز دارد، زیرا تمایل وی در راستای سرپیچی از آن‎هاست و از آن‎جا که شخص اخلاقی برای استنتاج کارها از اصول نیاز به عقل دارد، لذا اراده چیزی جز عقل عملی نیست (Kant,1959: 29).  بدین‎ترتیب، قلمرو عقل عملی، قلمرو اعمال اراده است.

با توجه به آنچه دربارۀ اراده نیک گفته شد، گفتنی است که کانت در مقام اشاره به اراده از دو اصطلاح مختلف «Die willkur وDer wille » استفاده می‎کند. به طور کلی Die willkur همان قوه به اصطلاح تصمیم‎گیری یا انتخاب است. اعمال این قوه؛ یعنی اراده کردن به طور مناسب، دقیقاً همان تصمیم یا شاید انتخابِ انجام کاری است. تصور کانت از  wille به آن چیزی که می‎توان آن را "اراده قانون‎گذار" نامید، اطلاق می‎شود. بنابراین، کانت Der wille را به اراده‎ای تفسیر می‎کند که در انتخاب‎های قابل تحسین اخلاقی اظهار می‎شود؛ یعنی اراده‎ای که اگر خوب است، بدون قید و شرط خوب است. ادله کانت مبنی بر اینکه این  Die willkur و  Der wille دو قوه مستقلند قابل مناقشه است با این همه، تفکیک بین اراده قانونگذارانه و غیر قانونگذارانه به طور معقولی ترسیم شده است (اونی، 1381، 3-42). حال باید دید چه چیز باعث می‎شود که اراده، بدون قید و شرط، نیک باشد. کانت معتقد است که اراده نیک به دلیل نتیجه یا آثار خود، یا شایستگیش برای رسیدن به غایتی مطلوب، خوب دانسته نمی‎شود. بلکه فی‎نفسه خوب است. بنابراین، چنین تصمیمی تنها به این شرط از نظر اخلاقی نیکو و پسندیده است که تنها به خاطر نفس وظیفه انجام شود. بدین ترتیب، با تأکیدی که بر وظیفه دارد، او از حوزه غایت‎گراها فاصله می‎گیرد، و در حوزه وظیفه‎گراها قرار می‎گیرد.

2-1- منشأ فضیلت

از نظر کانت، منشأ فضیلت یا اراده نیک نمی‎تواند امری تجربی و یا مبتنی بر تجربه باشد، بلکه باید مبتنی بر تکلیفِ برآمده از عقل باشد. همچنانکه خود نیز تصریح می‎کند: «عقل، با قانون عملی‎اش، به صورت بی‎واسطه نه از طریق احساس واسطِ لذت یا الم، نه حتی از طریق احساس لذت از خود این قانون، اراده را موجب می‎سازد و فقط به این دلیل که عقل به عنوان عقل محض می‎تواند عقل عملی باشد، امکان قانونگذار بودن برایش فراهم است» (کانت، 1384: 43).

از آن‎جا که مفهوم فضیلت ارتباط نزدیکی با تکلیف دارد، بنابراین، برای روشنتر شدن مفهوم فضیلت یا اراده نیک باید مفهوم تکلیف و ارتباط آن با برخی از مفاهیم دیگر توضیح داده شود.

2-2-تکلیف

کانت، تکلیف را چنین تعریف می‎کند: «وظیفه [تکلیف]، ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است» (کانت، 1369: 24).

2-2-1- منشأ تکلیف

از نظر کانت، منشأ تکلیف اخلاقی صرفاً عقل است، نه تجربه. بنابراین، از نظر او تکلیف نمی‎تواند بر تجربه استوار باشد، زیرا ممکن نیست که با قطعیت کامل، از راه تجربه، حتی یک مورد را پیدا کرد که در آن قاعده کاری هر چند درست و بر حق تنها بر بنیاد اخلاقی و مفهوم وظیفه استوار باشد (همان: 36).

2-2-2-احترام

از دید وی، احساس احترام، احساس بسیطی است که منشأ تجربی ندارد و از یک مفهوم محض ناشی شده است؛ به گونه‎ای که به صورت ماتقدم شناخته می‎شود و از آن نوعی حالت تعالی و تفوق به انسان دست می‎دهد. این احساس، تنها مختص به انسان است (کورنر، 1367: 109). هر چند که کانت احساس احترام را به عنوان انگیزه عمل در نظر می‎گیرد، اما خاطر نشان می‎کند که احترام به قانون، انگیزه برای اخلاق نیست، بلکه خود اخلاق است که به لحاظ ذهنی انگیزه تلقی شده است، به این دلیل که عقل عملی محض، با طرد همه دعاوی خود دوستی، به قانون که تنها منشأ اثر است، اعتبار می‎بخشد (Kant, 1925: 323). بنابراین، در مورد رابطه احترام با تکلیف باید گفت احترام در حکم منشأ ذهنی تکلیف تلقی می‎شود.

قبل از آنکه به توضیح قانون از نظر کانت بپردازیم، لازم است بیان شود که اوامر از نظر او دو گونه هستند: امر مشروط و امر غیر مشروط (تنجیزی). هرجا که اصل عینیِ عقل عملی، مشروط به غایتی باشد، امر شرطی است. این امر خود بر دو قسم است: الف- امر شرطی تردیدی یا امر مهارت؛ و آن زمانی است که غایت چیزی است که یک شخص ممکن است آن را اراده کند. ب- امر شرطی قطعی یا امر حزم و احتیاط؛ و آن زمانی است که غایت چیزی باشد که هر کس خواهان آن باشد، مانند سعادت. اما امر غیر مشروط، مشروط به غایتی نیست، و فی‎نفسه خیر است (محمد رضایی، 1379: 93). از نظر کانت، اوامر بیان کنندۀ ضرورت برون‎ذهنی هستند. از آن‎جا که سه نوع امر وجود دارد، سه نوع خیر مطابق آنها نیز وجود دارد: الف- خیر مطابق با امر شرطی تردیدی، خیر ظنّی است؛ یعنی چیزی وجود دارد که به عنوان واسطۀ یک غایتِ مطلوب، خیر تلقّی می‎شود؛ ب- خیر مطابق با امر شرطی قطعی، خیر عملی است، زیرا در این ‎جا غایت معین است. بنابراین، یک ضرورت عملی مشروط است؛ ج- خیر مطابق با امر غیر مشروط، خیر اخلاقی است. زیرا این امر مبیّن خیری است که عملی و بالذات است، لذا ضرورت اخلاقی، ضرورتی مطلق است، نه ظنّی (کانت، 1388: 5-34). فضیلت نمی‌تواند خیر ظنّی باشد، زیرا فضیلت، غایت است نه واسطه یک غایت. هم‎چنین فضیلت نمی‎تواند صرفاً خیر عملی، مانند سعادت باشد. زیرا فضیلت مبتنی بر تکلیفی است که بر خلاف تمایل ماست، بنابراین خیری است اخلاقی.

2-2-3- قانون یا امر مطلق

قانون مورد نظر کانت دارای سه نوع صورتبندی است که عبارتند از:

1ـ «تنها بر پایۀ آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که [آن آیین] قانون عام باشد» (کانت، 1369: 60).

2ـ «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری، و نه هرگز همچون وسیله‎ای» (همان: 74).

3ـ «باید چنان رفتار کرد که اراده بتواند در عین حال، خود را از راه آیین‌های رفتارش واضع قوانین عام بداند» (همان: 3-82).

با تأمل در این سه دستور اخلاقی در می‎یابیم که هر سه غیر مشروط و تنجیزی و از نوع احکام تألیفی است. از این سه دستور کلی و ضروری، می‎توان الگوی ثابتی برای تمام احکام ظاهراً متفاوت اخلاقی به دست آورد و آن‎ها را با ضوابط کلیت و ضرورت مورد سنجش قرار داد (مجتهدی، 1363: 114). به نظر می‎رسد اگر بخواهیم نسبت قانون را به تکلیف بیان کنیم، می‎توان گفت که قانون، همان است که باعث عینیت بخشیدن به تکلیف می‎شود و از آن‎جا که فضیلت مبتنی بر تکلیف است و منشأ عینی تکلیف، قانونی است که اوامرش به صورت مطلق وجود دارد، بنابراین، فضیلت نیز نمی‎تواند نسبی باشد.

کانت بین اعمالی که مطابق با تکلیف هستند و اعمالی که در ادای تکلیف انجام می‎شوند، تمایز قائل شده است. طبق نظر او تنها آن دسته از اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می‎شوند، دارای ارزش اخلاقی هستند. از نظر کانت، تمایز میان این دو عمل را می‎توان این‎ گونه توصیف کرد که عملِ مطابق با تکلیف صرفاً ارزش قانونی دارد، اما عملِ برای تکلیف، ارزش اخلاقی دارد (Kant, 1925: 325).

2-2-4-تکلیف و تمایل

از رهگذر اختلاف عملِ مطابقِ تکلیف و عملِ در ادایِ تکلیف، نسبت تکلیف و تمایل نیز روشن می‎شود و باید اذعان کرد که هر چند ممکن است کانت در اخلاقیات سختگیر باشد، ولی اصرار او برای اینکه اختلاف بین عملِ برای ادای تکلیف و عملِ برای رضایت امیال طبیعی را ظاهر سازد، نباید چنین تعبیر شود که او کمال مطلوب؛ یعنی انسان با فضیلت تام را که همه خواهش‎های نفسانی معارض با تکلیف را از بین برده، بیهوده می‎داند. منظور او این نیست که انسان با فضیلت حقیقی دارای هیچ‎گونه تمایلاتی نیست، اما مسلماً او نمی‎گوید که بهتر است نسبت به انجام عمل نیک اکراه داشته باشیم تا تمایل، مشروط بر اینکه چنین اعمالی را هرگاه تکلیفمان باشد، انجام دهیم. به عکس، کانت صریحاً اظهار می‎دارد که بهتر است تکلیف خود را با خوشرویی انجام دهیم (کاپلستون، 1375، ج6: 6-325).

دربارۀ قوه میل باید گفت که از نظر کانت، قوه میل شامل دو قسمت است: یک قسمت پست و ابتدایی به نام غریزه و یا تحریکات و یا فقط صرف میل، است، و یک قسمت عالی که کانت آن را با عقل محض عملی یکی دانسته و به صورت اراده تلقی کرده است (مجتهدی، 1388: 92). برای آنکه قوۀ میل به صورت برتر خود دست یابد، باید اراده به واسطه صورت محض قانون ایجاب شود نه به واسطه لذت. در این صورت است که قوه میل قانون خود را نه بیرون از خود، بلکه در درون خود می‎یابد. از این جهت، می‎توان گفت قوۀ میل، خودآیین است (دلوز، 1386: 1-30).بدین‎ترتیب، تقابل تکلیف، تنها در مقابل قوه میلی است که به حالت دانی خود باقی مانده است.

2-2-5-اختیار و تکلیف

از جمله مفاهیمی که در فلسفه کانت به کار می‎رود، اختیار است که در عقل عملی ارتباطِ تنگاتنگی با تکلیف دارد. او اختیار را توانایی انسان برای اداره شدن به وسیله عقل می‎داند (اسکروتن،1383: 116). کانت مدعی است که هر انسان مختاری، ضرورتاً مکلَّف و هر انسان مکلَّفی نیز ضرورتاًَ مختار و دارای اراده آزاد است. بنابراین، موجود مختار مترادف موجود مکلف است، همچنانکه خود تصریح می‎کند: «اختیار در حقیقت علت وجودی قانون اخلاق است، حال آنکه اخلاق دلیل معرفتی اختیار است، زیرا اگر قانون اخلاق پیشاپیش به صورت صریح در عقل ما متصور نباشد، هیچ توجیهی برای مسلم انگاشتن اختیار نخواهیم داشت. و اگر اختیار موجود نبود، اصولاً اثری از قانون اخلاق در نهاد خویش نمی‎یافتیم» (کانت، 1384: 11).

2-2-6-غایت و نسبت آن با تکلیف

ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا عمل اخلاقی ما باید متوجه غایتی باشد؟ پاسخ کانت به این سؤال مثبت است. زیرا از نظر او هر فعلی دارای غایت است؛ به طوری که ما نمی‎توانیم بدون اینکه غایت داشته باشیم، عقلانی عمل کنیم و این غایت را "ماده" عمل می‌نامد (سالیوان، 1380: 166). وی غایت را چنین تعریف می‎کند: «شیء متعلق گزینش (یک موجود عاقل) که از طریق تصور آن، گزینش در فعلی تعین می‎یابد که بتواند آن شیء را به دست آورد» (کانت، 1380: 34) 2. در نگاه کانت، بالاترین غایت بدون قید و شرطی که اخلاقاً باید درطلب آن باشیم، خود فضیلت است، اما علاوه براین، غایات فرعی و اولیه دیگری نیز وجود دارد که عبارتند از کمال خودمان و سعادت دیگران (اونی، 1381: 6- 235). دربارۀ نسبت غایت با تکلیف او معتقد است که در اخلاق، مفهومِ تکلیف، تعیین کننده غایت است. زیرا اگر اخلاق از غایات آغاز کند و تکلیف بر اساس آن غایات لحاظ شود، در این صورت هیچ مفهومی از تکلیف به عنوان مفهومی که فقط ریشه در عقل ناب دارد، به دست نمی‎دهد (کانت، 1380: 36). بنابراین، فضیلت اخلاقی، غایتی است که عین تکلیف است.

2-2-7-فضیلت و تکلیف

در مابعدالطبیعه اخلاق، کانت فضیلت را نوعی قدرت تلقی می‎کند. از دید او، اراده نیک مشخصۀ ضروریِ شخص اخلاقاً نیک است. اما فضیلت بیش از یک اراده نیک است، زیرا اراده نیک، تعهدی اساسی برای انجام آنچه نیک است، به رغم وجود مانع است. اما اراده نیک ممکن است ضعیف باشد، در حالی که انسان فضیلت‎مند دارای اراده‎ای است که هم نیک است و هم قوی (Betzler, 2008, 40-1). به معنای دقیق‎تر او فضیلت را قدرت اخلاقی اراده در پیروی از تکلیف می‎داند. زیرا اگر فضیلت تنها به معنای قدرت اخلاقی اراده باشد، این توصیف، کل مفهوم اخلاق را نمی‎رساند، زیرا چنین قدرتی می‎تواند در مورد یک موجود مقدس (فوق بشری)، نیز صادق باشد؛ موجودی که هیچ مانعی در مقابل قانون ارادۀ او قرار ندارد و لذا کل اعمالش به نحو احسن مطابق قانون است (کانت، 1380: 63).

در باره شباهت تکلیف با فضیلت می‎توان گفت که مفهوم فضیلت مانند مفهوم تکلیف، مستلزم گرایش مستمر به عمل بر خلاف اخلاق است. بنابراین، شرط رفتار اخلاقاً نیک، تعهد دائم به قانون اخلاق در درون ماست. این رفتار آراسته به فضیلت به عمل آزادانه [یعنی اختیار]، هم به معنای سلبی آن و هم به معنای ایجابی آن قائم است؛ یعنی سلباً قدرت داوری و عمل مستقل از تمام خواهش‎ها و گرایش‎هایی که ممکن است داشته باشیم، و حتی در صورت لزوم، بر عکس آن‎ها و ایجاباً با تسلط به نفس تا کلیه تصمیماتمان را تابع قانون اخلاق گردانیم و فقط به انگیزه وظیفه شناسی عمل کنیم (سالیوان، 1380: 117). اما باید اذعان کرد که هر چند که فضیلت اخلاقی، تکلیف است، اما هر تکلیفی، تکلیف فضیلت (اخلاقی) نیست، زیرا کانت نظام تکلیف را به دو بخش تکالیف حقوقی که مناسب قوانین خارجی است، و تکالیف فضیلت (اخلاقی) که مناسب قوانین درونی است تقسیم می‎کند، با این تفاوت که تکالیف حقوقی مستلزم اختیار خارجی است، اما اخلاق، مستلزم اختیار درونی است و در بردارنده ماده (غایتی) است که عین تکلیف است. بنابراین، از نظر او عنوان تکلیف به هر دو (حق و اخلاق) اطلاق می‎شود، اما عنوان تکلیفِ فضیلت تنها به تعلیم اخلاق تعلق می‎گیرد. زیرا هر الزام به فضیلتی، تکلیف فضیلت نیست؛ به عبارت دیگر، احترام به قانون به طور کلی، هیچ غایتی به عنوان تکلیف مطرح نمی‎کند. زیرا فقط تکلیف فضیلت، غایت است. پس فقط یک الزام به فضیلت وجود دارد، در حالی که تکلیف فضیلت متعدد است؛ زیرا در واقع اشیای متعددی وجود دارد که برای ما غایت محسوب می‎شوند که در عین حال برخورداری از آن‎ها تکلیف است، اما فقط یک خصلت فضیلت‎مند به عنوان زمینه معین درون‎ذهنی برای اتمام تکلیف وجود دارد که شامل تکالیف حق نیز می‎گردد؛ گرچه به همین دلیل [که تکلیف حق‎اند] نمی‎توان آن‎ها را تکلیف فضیلت نامید، به این دلیل، هر تقسیمی در علم اخلاق فقط شامل تکلیف‎های فضیلت است (کانت، 1380: 1-70).

از نظر کانت، اختیار درونی لازمه تکلیف فضیلت است. بنابراین، با داشتن آن است که انسان نفسی شریف و فضیلت‎مند دارد. برای اختیار درونی دو چیز لازم است: 1ـ غلبه بر تأثرات؛ 2ـ حاکمیت بر انفعالات؛ یعنی فضیلت به طور کلی، مستلزمِ حاکمیت بر خویشتن یا تسلط بر خود (همان: 66). ایناصل کلیِ خودداری یا تسلط بر خود عبارت است از: «حرمت نهادن به خویش یا حفظ حریم خویش، نسبت به غایت ذاتی انسانیت یا طبیعت انسانی» (کانت، 1388: 190). به عبارت دیگر، تسلط بر خود؛ یعنی این‎که بتوانیم تمام اصول و قوای خود را تحت سلطۀ اراده آزاد خود قرار دهیم. از نظر کانت، خودداری واقعی، خودداری اخلاقی است. یعنی قاعده اخلاقی باید بر ما مسلط باشد، زیرا در قاعده اخلاقی، اخلاق حاکم مطلق است و در مورد احساس، قوانین مطلق صادر می‎کند. بنابراین، برای اینکه مطلقاً بر خود حاکم باشیم، باید به اخلاق قدرت مطلق بدهیم تا بر احساسات ما حکومت کند (همان: 1-190). بدین ترتیب، از آن‎جا که فضیلت مبتنی بر اختیار درونی است، تمام استعدادها و تمایلات انسان را تحت قدرت عقل قرار می‎دهد و از این طریق  موجب حاکمیت بر ذات خود می‎شود. در این راستا، کانت معتقد است که ابتدا باید خود را منضبط کنیم؛ یعنی از طریق تمرینات مستمر تمایلاتی را ریشه کن کنیم که منشأ انگیزه‎های حسی است. هر کس بخواهد دارای انضباط اخلاقی باشد، باید از خود مراقبت بسیار کند و حساب اعمالش را به قاضی درونی خود پس بدهد؛ سپس از طریق ممارست‎های طولانی، محرکات اخلاقی را در درون خود تقویت کند و از طریق فرهنگ، خود را عادت دهد که در مورد خیر و شر اخلاقی، بهنگام، تمایل یا عدم تمایل نشان دهد. از این طریق، احساس اخلاقی تقویت می‎شود و آن‎گاه اخلاق واجد قدرت و انگیزه خواهد شد، و این انگیزه قوه احساس را معتدل خواهد کرد و تحت سلطه فاهمه قرار خواهد داد و تسلط برخود به این طریق تحقق خواهد یافت (همان: 192).

2-3-حد وسط از نظر کانت

یکی از نکات برجسته در رابطه با فضیلتِ کانت این است که وی به وضوح نظریه حد وسط اخلاقی ارسطو را که در آن فضیلت، عبارت است از حد وسط، رد می‎کند. زیرا از نظر وی تمایز فضیلت از رذیلت را وابسته به درجه و حدود تابعیت انسان از قواعد معینی نیست، بلکه فقط به کیفیت خاص قواعد؛ یعنی نسبت این قواعد به قانون است (کانت، 1380: 61).

2-4-رابطه فضیلت با عادت

یکی دیگر از نکاتی که کانت در آن از تفکر کلاسیک فاصله می‎گیرد، این است که وی معتقد است که فضیلت ارتباطی با عادت ندارد. به عبارت دیگر، فضیلت ناشی از عادت نیست، زیرا در عادت رشد و تحولی نیست. وی در این باره می‎گوید: «فضیلت همواره در حال ترقی است، و در عین حال، همیشه از آغاز شروع می‎کند. در ترقی است، زیرا به لحاظ برون ذهنی، یک آرمان غیر قابل دسترس و در عین حال تقرّب دائمی به آن، تکلیف انسان است. همیشه از آغاز شروع می‎کند، زیرا به لحاظ درون‎ذهنی مبتنی بر طبیعت انسان است که تحت تأثیر تمایلاتی است که هیچ‎گاه فضیلت را، که قواعد آن یک بار و برای همیشه [ثابت و مطلق] است، آرام نمی‎گذارند، بلکه اگر رشد نکند، به ناچار تنزل هم خواهد کرد» (همان: 68). کانت در تعریف عادت می‎گوید: «کسی که رفتاری را به موجب عادت برای خود اضطراری کرده باشد، معتاد نامیده می‎شود» (کانت، 1388: 5-94). اما از نظر او عادت رفتار ما را آسان و نهایتاً آن را ضروری می‎گرداند. ضرورت ناشی از عادت، از مسئولیت می‎کاهد زیرا اراده را محدود می‎کند، و در این صورت انسان فقط مسؤول اعمالی است که از طریق آن‎ها معتاد می‎شود. بنابراین، عادت غیر عادی از مسؤولیت می‎کاهد؛ مثلاً اگر عادت به رفتار زشت به اجبار و اضطرار بکشد، انسان به آوارگی کشانده می‎شود و به این ترتیب، مسؤولیت انسان کاهش می‎یابد، اما عادت از این جهت که موجب تکرار عمل می‎شود بر مسؤولیت می‎افزاید (همان). بنابراین، دو نوع عادت وجود دارد: عادت خوب و عادت بد، اما در هر صورت ارزش عمل اخلاقی تنها در صورتی است که از اختیار انسانی برخیزد و از آن‎جا که اختیار با عادت منافات دارد، بنابراین، فضیلت نمی‎تواند ناشی از عادات باشد.

2-5-اهمیت فضیلت

کانت فضیلت را دارای اهمیت بسیاری می‎داند، زیرا این قدرت اخلاقی به عنوان شجاعت، بزرگترین و تنها‎ شرافتِ حقیقی انسان را تشکیل می‎دهد که در واقع حکمت عملی انسان است، زیرا غایت قصوای هستی انسان را بر سطح زمین تشکیل می‎دهد و انسان تنها به شرط برخورداری از فضیلت می‎تواند آزاد، سالم، غنی، پادشاه و ... باشد. و هیچ چیز به آن زیانی نمی‎رساند، زیرا مالک خویشتنِ خویش است و فضیلت‎مند هرگز فضیلت خود را از دست نمی‎دهد و از آن‎جا که فضیلت شایسته تحسین است، می‎تواند یک ارزش قابل پاداش باشد، اما با توجه به این‎که فضیلت، غایت است، می‎تواند خود پاداش خود باشد، زیرا هر ارزش عالی که در کمال اخلاقی خود واجد آرمان انسانیت است، هر آن‎چه را که انسان اکنون داراست یا آن چیز شده است یا در آینده احتمالاً می‎تواند بشود، در واقعیت عملی خود، از طریق الگوهای ضد خود از دست نمی‎دهد (کانت، 1380: 4-63).

از نظر کانت، کسی نمی‎تواند مالک فضیلت واقعی باشد، زیرا داشتن آن مانند امور مادی و جسمانی نیست. بنابراین می‎توان گفت انسانِ فضیلت‎مند، به طور معمول از انسان خردمند یا دانشمند کمیاب تر است (کانت، 1388: 330). او تصریح می‎کند که: «فضیلت هرگاه در کمال تام و تمام خود لحاظ گردد، نباید به این عنوان که انسان، دارای فضیلت است بلکه باید به این عنوان که فضیلت، مالک انسان است تصور شود؛ زیرا در مورد اول چنین به نظر می‎رسد که گویی انسان هنوز امکان انتخاب داشته است (که در این صورت باید از فضیلت دیگری برخوردار می‎بود تا به موجب آن می‎توانست فضیلت را بر کالاهای دیگر ترجیح دهد). اندیشیدن به فضایل متعدد (که اغلب اجتناب ناپذیر است) چیزی نیست جز اندیشیدن به موضوع‌های اخلاقی مختلفی که اراده به موجب یک اصل یگانه فضیلت متوجه آن‎ها می‎شود که در عین حال، این توجه با رذایل متضاد آنها برانگیخته می‎شود» (کانت، 1380: 64).

2-6-اکتسابی یا فطری بودن فضیلت

با توجه به آنچه در اهمیت و جایگاه اختیار در عقل عملی کانت بیان شد، کاملاً روشن است که فضایل باید به نحو اکتسابی تصور شوند، نه فطری. اما این به این معنا نیست که او منکر فطرت انسانی باشد بلکه او غریزه و فطرت ثابت را از انسان سلب می‎کند. زیرا اگر اعمال انسان غریزی بود، انسان در اعمال خود، مختار نبود، بلکه زندگی او تابع یک نظام مکانیکی بود. هم‎چنین اگر معرفت بشر فطری باشد، تحصیل علم، تحصیل حاصل است و برای فیلسوفی که می‎خواهد همه تقدیر انسان را به عهده خود او بگذارد و او را موجودی سازنده و آفریننده معرفی کند، این سخن استواری نیست. پس به همان دلیل که انسان به موجب برخورداری از عقل و اختیار از بند غریزه رهاست، در چارچوب فطرت ثابت نیز سرشته نشده است و هستی او به عنوان یک هستی سیال و متحول آماده پرواز به مرتفع ترین قله تکامل است و شرط  چنین پروازی، این است که وجود انسان از ابتدا یک سرشت (فطرت) ثابت و معین نباشد (صانعی دره بیدی، 1384: 90). می‎توان گفت که کانت فعلیت فضایل را کاملاً اکتسابی و قائم به اختیار انسانی می‎داند.

بنابر نظر کانت، اکتسابی بودن فضیلت وابسته به تجربه نیست. او چنین استدلال می‎کند: «استعداد اخلاقی انسان، اگر معلول قدرت تعلیم گیری او در مقابل تمایلات قدرتمند مخالف نبود، فضیلت محسوب نمی‎شد. این استعداد (یعنی فضیلت) تا آن جا که با آگاهی (ناشی از اختیار) بر تفوّق و برتری خود، بر تمایلات غالب می‎شود، محصول عقل عملی است. این که، این استعداد را می‎توان و باید تعلیم داد از آنجا ناشی می‎شود که فضیلت، فطری نیست، پس تعلیم فضیلت یک آموزش است» (کانت، 1380: 54).

از آن‎جا که فضیلت باید به عنوان یک علم آموزش داده شود، بنابراین، قبل از آن‎که به بیان روش‎های تعلیم فضیلت بپردازیم لازم است که عنصر اساسی در تعلیم را از نظر کانت بیان کنیم. زیرا بنا به گفته او قبل از تعلیم، انضباط ضروری است، که این انضباط به عنوان تأدیب و پرورش محسوب می‎شود. او منضبط شدن انسان را از طریق تربیت جایز می‎داند و معتقد است که تأدیب چیز تازه‎ای نمی‎آموزد، بلکه آزادی انسان را محدود می‎کند. از سوی دیگر، این منضبط شدن انسان به خاطر طبیعت حیوانی و خشن او ضروری است. لذا باید انضباط را چنان به انسان القا کرد که اختیار و آزادی او محفوظ بماند، به این معنا که بر مبنای آزادی باشد. بنابراین، سرشت انسان تنها از طریق صناعت و آموزش فرهیخته می‎شود (کانت، 1388: 7-336).

2-7-روشهای تعلیم فضیلت

الف- گفتاری: زمانی است که یادگیرنده فقط شنونده باشد.

ب- پرسشی (استفهام انکاری): زمانی است که معلم آنچه را می‎خواهد تعلیم دهد، از شاگردان سؤال می‎کند و این روش یا مکالمه‎ای است و آن زمانی است که معلم می‎خواهد مطلب را از عقل یادگیرنده استخراج کند: یا به صورت پرسش و پاسخ (استفهامی) و آن زمانی است که معلم بخواهد مطلب را از حافظه یادگیرنده استخراج کند (کانت، 1380: 155). به نظر می‎رسد که تعلیم پرسشی، مؤثرتر از تعلیم گفتاری است، زیرا عملکرد ذهن در جریان یادگیری بیشتر است و نیز، انسان می‎تواند از این طریق در روند تعلیم خویش دخیل باشد.

3- فضیلت از نظر فارابی

مفهوم فضیلت در فلسفه فارابی از اهمیت ویژه‎ای برخوردار است. هر چند که به گفته برخی، ما نمی‎توانیم تعریف مشخصی از آن در فلسفه او بیابیم (العاتی، 1430: 291). با وجود این، از آن‎جا که فارابی فیلسوفی غایت‎گرا است و مبانی فلسفه سیاسی و نظام مدینه فاضله او بر مفهوم سعادت تکیه دارد و سعادت نیز میسر نمی‎گردد، مگر از طریق اکتساب فضایل؛ بدین ترتیب، تحقیق در مفهوم و ماهیت فضیلت می‎تواند ما را در شناسایی هر چه بهتر از سعادت یاری کند.

از نظر فارابی معنای فضیلت عبارت است از: «هیأت‎های نفسانی که آدمی بدانها افعال نیک و زیبا را انجام می‎دهد» (فارابی، 1405: 24). و در ادامه می‎گوید: «هرگاه استعداد طبیعی به سوی انجام افعال با فضیلت باشد و آن افعال تکرار و عادت شوند و در اثر عادت، هیأتی در نفس پدید آید که این افعال از آن صادر شود، آن هیأت‎های ایجاد شده از عادت را فضیلت گویند؛ و نام آن استعداد طبیعی، نه فضیلت است و نه رذیلت؛ هرچند که از آن افعال واحدی صادر شود» (همان: 31). اما برخی آن‎ها را به واسطه اشتراک لفظی، فضیلت یا رذیلت نامیده‎اند، در حالی‎که آن‎ها افعال طبیعی منسلخ از وصف فضیلت و رذیلت هستند و استحقاق مدح و ذم ندارند (مهاجرنیا، 1386: 153). آنچه حایز اهمیت است، این است که فارابی فضیلت را به معنای یک عمل خوب، تعریف نمی‎کند. بلکه فضیلت را انعکاس و نتیجه عمل خیر در نفس انسانی می‎داند که بر اثر عادت و تکرار خیرات و افعال جمیله ایجاد شده است. همین طور، رذیلت و نقص نیز، وضعیتی در نفس است که از تکرار عمل شرور، بر آن عارض و حادث شده است (ناظر زاده کرمانی، 1376: 202).

فارابی معتقد است که فضیلت مرتبط با خیر و زیبایی است، همچنانکه رذیلت مرتبط با شر و زشتی است. وی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله در بارۀ افعال جمیل و ارتباط آن با فضیلت می‎گوید: «افعال ارادی که برای رسیدن به سعادت مفید باشد، افعال جمیل است و هیأت و ملکاتی که این‎گونه افعال از آن‎ها صادر می‎شود، فضایل هستند. و این‎گونه هیأت و افعال و ملکات خیر هستند اما نه بالذات و فی نفسه بلکه خیرند از آن جهت که وسیله رسیدن به سعادت هستند» (فارابی، 1959: 86). بنابراین، از نظر او غرض از فضیلت، خیری است که مطلوب فی‎نفسه است، نه آن‎که برای رسیدن به چیز دیگری مطلوب باشد3 (فارابی، 1405: 101). اگرچه فضیلت خیر است، اما خیر بودن آن ابزاری است. برای توضیح بیشتر معنای خیر بودنِ فضیلت به اختصار خیر را از نظر فارابی توضیح می‎دهیم.

3-1-خیر

فارابی خیر را چنین تعریف می‎کند: «خیر آن است که هر چیزی بالذات طالب آن است و مایه تمامیت یافتن وجود آن چیز یعنی استکمال مرتبه و حقیقت وجودی آن است» (فارابی، 1387: 181). او خداوند را خیر مطلق و منشأ تمام نیکی‎ها می‎داند. در این باره می‎گوید: «خداوند غایتی است که همه چیز به او ختم می‎شود4 و هر غایتی خیر است، بنابراین، او خیر مطلق است» (همان: 177).

علاوه بر این، فارابی در السیاسه المدنیه بیان می‎کند که سعادت خیر محض است و خیری که در راه رسیدن به سعادت انسانی سودمند است یا ارادی است یا طبیعی. خیر طبیعی از جمله اموری است که از ناحیۀ اجسام آسمانی در این عالم خلق شده و این امور خارج از اراده انسان هستند. البته، هدف آن‎ها از اعطای خیرات، ایجاد مانع و معاندت و یا ایجاد معاونت و یاری در هدف‎های عقل فعال نیست. بلکه اقتضای گوهر آسمانی این است که آن‎چه را طبیعت می‎پذیرد و در سرشت اوست که بپذیرد، اعطا کند؛ بدون رعایت اینکه آیا با هدف عقل فعال سازگار است یا نیست. خیر ارادی امر زیبایی است که از ناحیۀ انسان صادر می‎شود و ناشی از یک منشأ [یعنی قوه ناطقه عملی] است (فارابی، 1964: 3-72 و همو، 1405: 1-80). بنابراین، این خیر نه ذاتی است و نه طبیعی، بلکه از طریق افعال انسان تحقق می‎پذیرد، به گونه‎ای‎ که از اتصال قوه ناطقه با عقل فعال، افعال فاضله به وجود می‎آید (مهاجرنیا، 1380: 79). با توجه به توضیحات داده شده به نظر می‎رسد که فضیلت از آن‎جا که ناشی از اراده انسان است، خیری است ارادی. از نظر فارابی، فضایل مرتبط با قوای نفس هستند، بنابراین، قبل از بیان اقسام فضایل، ابتدا به اختصار به توضیح قوای نفس می‎پردازیم، که از این طریق ارتباط فضایل با قوای نفس مشخص می‎شود.

3-2-قوای نفس

نفس دارای پنج قوه است که عبارتند از: قوه غاذیه، حاسه، متخیله، نزوعیه و ناطقه. دربارۀ عملکرد این قوا می‎گوید: قوه غاذیه، رساندن غذا به بدن را به عهده دارد، قوه حاسه به وسیله حواس ادراک می‎کند، قوه متخیله به حفظ محسوسات در ذهن و تجزیه و ترکیب آن می‎پردازد؛ قوه نزوعیه، ایجاد کننده شوق، کراهت، طلب، اراده، ایثار و سایر عوارض نفسانی است؛ قوه ناطقه چهار وظیفه را بر عهده دارد: الف- وسیله تعقل انسان است؛ ب- ابزار تفکر و رویه آدمی است؛ ج- وسیله تحصیل علوم و صناعات است؛ د- وسیله تمایز بین افعال زیبا و زشت است (مهاجرنیا، 1381: 294). فارابی در بارۀ اهمیت قوه ناطقه می‎گوید: «قوه ناطقه؛ یعنی آن‎چه مقوم انسان است و انسانیت انسان به آن است، نه در گوهر ذات خود، عقل بالفعل است و نه بالطبع، اما عقل فعال آن را به مرتبت عقل بالفعل می‎رساند و امور معقول را معقول بالفعل می‎گرداند تا آن زمان که قوه ناطقه کمال یابد و عقل بالفعل شود» (فارابی، 1964: 35). او قوه ناطقه را بر دو قسم می‎داند: قوه ناطقه نظری و  قوه ناطقه عملی. ناطقه عملی خود بر دو بخش است: الف- مهنیه؛ ب- مرویه.

قوه نظری، نیرویی است که انسان به واسطه آن دانش‎هایی را ادراک می‎کند که ضرورتاً مورد عمل واقع نمی‎شوند. قوه عملی عبارت است از نیرویی که با استناد به اراده انسان، به اموری که ضرورتاً مورد عمل واقع می‎شوند، معرفت حاصل می‎کند. به وسیله قوه مهنیه انسان، هنرمند و صنعتگر می‎شود؛ و به وسیله نیروی مرویه [فکریه] که منشأ اندیشه است، در امری که باید انجام شود و یا انجام نشود می‎اندیشد. (همان: 33). در واقع می‎توان گفت این قوه (مرویه) قوه‎ای است که با آن می‎توان نیک و بد را تشخیص داد.

3-3-منشأ فضایل

فارابی اراده را منشأ فضیلت و رذیلت می‎داند، زیرا از نظر او انسان قادر به انجام فعل خیر و شر ‎است و این استعداد در هر انسانی وجود دارد. وی اراده را چنین تعریف می‎کند: «اراده، نزوع انسان به سمت مدرکات خود است» (فارابی، 1959: 85). حال، این نزوع می‎تواند ناشی از احساس، تخیل و یا رویت باشد. هرگاه نزوع ناشی از احساس و تخیل باشد، اراده به معنای عام است و هرگاه ناشی از رویت و قوه ناطقه باشد، اختیار نامیده می‎شود که تنها در انسان یافت می‎شود؛ بر خلاف نزوع ناشی از احساس و تخیل که در حیوانات دیگر نیز یافت می‎شود (همان). بنابراین، با توجه به این مطالب چند نکته می‎توان بیان کرد: 1ـ اراده سه نوع است؛ 2ـ اختیار همان اراده نوع سوم است؛ 3ـ فضیلت به عنوان خیر ارادی ناشی از اراده نوع سوم؛ یعنی اختیار است.

3-4-اقسام فضایل

آن‎چه از بررسی آثار اخلاقی فارابی آشکار می‎شود؛ این است که وی دربارۀ فضیلت دو نوع تقسیم‎بندی دارد. وی در کتاب فصول منتزعه فضیلت را به دو قسم و در کتاب تحصیل السعاده فضیلت را به چهار قسم تقسیم می‎کند، اما نباید این‎گونه تصور شود که تعارضی بین این تقسیم‎بندی‎ها وجود دارد.

3-4-1-تقسم بندی نخست از فضایل

در این تقسیم فضایل به دو قسم نطقی و خلقی تقسیم می‎شوند، که فارابی آنها را چنین تعریف می‎کند: «فضایل نطقی، فضایل جزء ناطق هستند مانند: حکمت، عقل، کیاست و ذکاوت. فضایل خلقی که مربوط به جزء نزوعی است، مانند: عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت، و رذایل نیز، بدین سان تقسیم می‎گردند» (فارابی، 1405: 30).

3-4-2-تقسیم بندی دوم از فضایل

فارابی در ابتدای کتاب تحصیل السعاده تصریح می‎کند که چهار جنس است که اگر در میان امت‎ها و در میان هر تمدنی حاصل گردد، به وسیله آن‎ها سعادت دنیوی و اخروی برای امت‎ها حاصل می‎گردد. آن‎ چهار جنس عبارتند از: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و صناعات عملی (فارابی، 1995: 25). در ذیل به توضیح هر یک از این فضایل می‎پردازیم:

3-4-2-1-فضایل نظری

از نظر فارابی فضایل نظری، فضایلی هستند که از طریق براهین یقینی و به واسطه اقناع و مثال به دست می‎آیند و از مبادی معرفت شروع می‎کند تا اینکه به علم انسانی و مدنی می‎رسد (داوری اردکانی، 1374: 205). فارابی در بارۀ غرض این فضایل می‎گوید: «غرض نهایی این فضایل عبارت است از شناخت موجودات، و شامل امور معقولی است که در مورد آن ‎ها یقین حاصل شده است و از جمله این علوم، آن‎هایی است که برای انسان از بدو امر حاصل است؛ بدون این‎که بداند از کجا و چگونه آن‎ها را بدست آورده است. به این علوم، علوم اول خواهیم گفت و از جمله فضایل نظری، آن‎هایی است که به تأمل، جستجو و تعلیم بدست می‎آیند. چیزهایی که با علوم اول معلوم می‎گردد، مقدمات اول نامیده می‎شوند و به وسیله آن‎ها به علومی می‎رسیم که با جستجو، استنباط، تعلیم و تعلّم حاصل می‎شوند» (فارابی، 1995: 26). بنابراین، او برای فضایل نظری دو مرتبه قائل شده است: الف- علوم اول یا مقدماتی که این علوم، بدیهی هستند و نیازی به کسب ندارند؛ ب- علوم استنباطی یا فحصی، که اکتسابی هستند و مبتنی بر علوم اول هستند. از دید فارابی مراد از فضایل نظری همان علوم نظری است که مربوط به قوه عقل نظری هستند، که شأن آن‎ها صرفاً نظری و معرفتی است نه عملی. این علوم نظری عبارتند از: ریاضیات، طبیعیات، الهیات، و علم مدنی که سرآمد این فضایل، منطق است. او در احصاء العلوم این علوم را این گونه تعریف می‎کند:

علم تعالیم (ریاضیات): این علم خود اقسامی دارد و شامل علم عدد، هندسه، مناظر، موسیقی، اثقال و حیل می‎شود که به بحث و نظر در مورد اعداد، خطوط و سطوح اجسام و یا لوازم آن‎ها می‎پردازد.

علم طبیعیات: به مطالعه اجسام طبیعی و عرض‎هایی که قوام آن‎ها به این اجسام است، می‎پردازد و اشیایی را معرفی می‎کند که این اجسام و عرض‎هایی که قوام آن‎ها به این اجسام بستگی دارد، از آن‎ها یا به وسیلۀ آن‎ها یا برای آن‎ها ایجاد می‎شوند.

الهیات: از موجودات و از چیزهایی که بر موجودات تنها از آن جهت که موجودند، عارض می‎شود، بحث می‎کند و از مبادی برهان‎ها در علوم نظری جزئی و همچنین از مجردات بحث می‎کند.

علم مدنی5: از انواع افعال و رفتار ارادی و از ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتی که افعال و رفتار از آن‎ها نشأت می‎گیرد بحث می‎کند که هدف آن شناسایی خیر و سعادت برای انسان‎ها از طریق اکتساب فضایل است.

3-4-2-2-فضایل فکری

قبل از آن‎که به بیان تعریف این فضیلت بپردازیم، لازم به ذکر است که فارابی معقولات را به دو دسته ارادی و طبیعی تقسیم می‎کند، معقولات طبیعی، معقولاتی هستند که اراده انسان در آن‎‎ها نقشی ندارد، و امکان تغییر و تبدل در آن‎ها نیست. اما بالعکس، معقولات ارادی، ناشی از اراده انسان هستند، و امکان تغییر و تبدل در آن‎ها است. بنابراین، فارابی در مورد لزوم فضایل فکری می‎گوید: «از آن‎جا که میدان احاطه علوم نظری تنها معقولاتی است که به هیچ وجه تبدیل نمی‎یابند. بنابراین، به نیروی دیگری احتیاج است که به وسیله آن بتواند اشیاء معقول ارادی را از آن جهت که به آن‎ها عوارض دگرگون عارض می‎شود، شناخت» (همان، 55). با وجود این‎که فضایل فکری مبتنی بر فضایل نظری هستند، اما متعلق آن‎ها با هم فرق می‎کند زیرا متعلق فضایل فکری امور معقول ارادی است. اما متعلق فضایل نظری امور معقول ارادی نیست و در خارج از نفس ما است. بدین‎ترتیب، از نظر فارابی، فضایل فکری یعنی شناختِ غایات عملی، بنابراین می‎توان چنین گفت که این فضایل، بر حکمت عملی دلالت می‎کند. او این فضایل را این گونه تعریف می‎کند: «نیرویی است که آن‎چه با توجه به غایتی خاص و خوب، نافع‎ترین امور است را استنباط می‎کند» (فارابی، 1405: 156). بنابراین، آن‎چه که در رساندن به غایت خیر، نافع‎تر است، فضیلت فکری است. از دید فارابی، فضیلت فکری که برای به سعادت رساندن مدینه، نافع است، فضیلت فکری مدنی نامیده می‎شود. حال این فضیلت فکری مدنی، یا بلند مدت است یا کوتاه مدت. اگر شأن امر استنباط شده به گونه‎ای باشد که، برای مدت طولانی باقی بماند، مناسب‎تر است که این را نیرویی برای وضع نوامیس و قوانین بدانیم. اگر در مدتی کوتاه تبدیل بپذیرد، بر سه دسته تقسیم می‎شود:

1ـ فضیلت فکری منزلی: نیرویی که به وسیله آن چیزهایی که نافع‎تر و زیباتر برای اهل یک منزل (خانواده) است را استنباط می‎کند.

2ـ فضیلت فکری جهادی: نیرویی که به وسیله آن چیزهایی که نافع‎تر و زیباتر برای جهاد است را استنباط می‎کند.

3ـ فضیلت فکری مشوری: نیرویی که به وسیله آن نافع‎ترین و زیباترین امور را با توجه به غایتی خوب، برای غیر خودش استنباط می‎کند (فارابی، 1995: 58).

3-4-2-3-فضایل خلقی

فضایل خلقی، فضایلی هستند که بر اخلاق دلالت دارند. فارابی در تحصیل السعاده این فضایل را چنین تعریف می‎کند: «فضیلت خلقی یعنی، استنباط خیر برای خود و این ممکن نیست مگر آن‎که ابتدا خیر را برای دیگری بخواهد» (همان: 59). از نظر او فضایل خلقی نمی‎توانند بی‎ارتباط و جدا از فضایل فکری باشند، زیرا فضیلت فکری، در حکم مبدأ برای فضیلت خلقی محسوب می‎شود. به طوری‎که او معتقد است «هر چه این فضایل فکری کامل‎تر و از قدرت ریاست بیشتری برخوردار باشند، فضایل خلقی که به آن‎ها مقترن هستند، نیز ریاست شدیدتری داشته، قدرت بیشتری خواهند داشت.» (همان: 60). بنابراین، از دید فارابی این فضیلت اهمیت ویژه‎ای دارد. وی این فضیلت را فضیلت رئیسه می‎نامد، زیرا در تحقق افعال فاضله دیگر فضیلت‎ها حضور دارد (مهاجرنیا، 1386: 157). او تصریح می‎کند که این فضیلت خلقیه است که به وسیله آن افعال ناشی از فضایل موجود در تمام کسانی که غیر او هستند، از میان امت‎ها یا شهرها یا یک شهر یا اقسام شهرها یا اجزای هر بخشی را به کار می‎گیرد (فارابی، 1995: 64). بنابراین، هیچ فضیلتی در برتری مقدم بر آن نیست.

همان‎گونه که در تقسیم‎بندی نخست از فضایل توضیح داده شد، فضایل اخلاقی به قوه نزوعی نفس مربوط هستند و عبارتند از عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت و سایر صفات اخلاقی. از نظر فارابی خلق، چه خوب و چه بد، تماماً اکتسابی است. و خلق جمیل، عبارت است از: «آن‎چه به واسطه آن افعال زیبا و زشت از انسان سر می‎زند» (فارابی، 1371: 45). وی با بیان تمثیلی چنین بیان می‎کند همان‎گونه که کمال بدن انسان در سلامتی اوست و تا زمانی که سلامتی وجود دارد، شایسته است که حفظ شود. و هرگاه که وجود نداشته باشد شایسته است که کسب شود، و سلامتی، هنگامی حاصل می‎شود که بدن، در حالت اعتدال باشد. بدین‎سان کمال اخلاقی انسان در اعتدال و میانه‎روی افعال است؛ یعنی هر فعلی که در حد اعتدال باشد، خلق جمیل است و برعکس آن رذیلت است (همان: 8-47).

بنابر گفته فارابی ما از طریق حدوسط می‎توانیم برای تشخیصِ خلق نیکو و جمیل استفاده کنیم. و ابزاری که خلق نیکو و جمیل را به ملکه تبدیل می‎کند، عادت است؛ لذا برای روشن‎تر شدن رابطه آن‎ها با فضیلت به توضیح هر یک از آن‎ها می‎پردازیم.

3-4-2-3-1-حد وسط

از نظر فارابی حد وسط به دو معنا به کار می‎رود: الف- حد وسط فی‎نفسه، مانند وسط بودن عدد 6 برای عدد 10 و 2. این حد وسط هرگز افزایش و کاهش نمییابد و ثابت است؛ ب- حد وسط اضافی و نسبی که در زمان‎های گوناگون و با توجه به چیزهای مختلفی که به آن اضافه می‎شود، افزایش و کاهش می‎پذیرد. بنابراین، ثابت نیست، مانند: حد وسط غذاها و داروها، زیرا تحت عوامل گوناگون محیطی، زمانی و مکانی تغییر می‎کند (فارابی،فصول منتزعه: 37). بدین‎ترتیب، ما هنگامی که قصد می‎کنیم که به حد وسط در افعال اخلاقی آگاهی یابیم، به عیار احتیاج داریم؛ یعنی باید شرایط مختلف را در نظر بگیریم و این حد وسط با تمام آن شرایط سنجیده شود. بنابراین، دستیابی به حد وسط اخلاقی کار ساده‎ای نیست، زیرا باید زمان و مکان آن را بشناسیم و از کسی که کار از سوی او و همچنین کسی که کار برای او انجام می‎شود، آن‎چه از آن کار به وجود می‎آید و آن‎چه به وسیله آن کار صورت می‎گیرد و آن‎چه کار به خاطر آن صورت می‎گیرد، آگاهی یابیم و فعل خود را بر حسب این عوامل تنظیم کنیم و در این صورت، ما به حد وسط رسیده‎ایم و از آن‎جا که سطح افعال اخلاقی مختلف است، حد وسط اخلاقی نیز از جهت شدت و ضعف، سلب و ایجاب و با توجه به افعال و غایات متفاوت است (آل یاسین، 1388: 59).

3-4-2-3-2-عادت

از نظر فارابی، آن‎چه انسان به وسیله آن، خلقی را کسب می‎کند یا نفس خود را از خلقی که در درونش در حال شکل‎گیری است، به خلق دیگری منتقل می‎کند، عادت است (فارابی، 1371: 46). او عادت را چنین تعریف می‎کند: «منظور من از عادت، تکرار کردن یک کار به دفعات بسیار، در مدت زمان طولانی و در زمان‎هایی نزدیک به هم است» (همان). بنابراین، در اعتیاد سه چیز شرط است: الف- تکرار بسیار؛ ب- مدت زمان طولانی؛ ج- در فواصل زمانی نزدیک به هم. بدین ترتیب، اگر اعتیاد به امر جمیل باشد، آن اعتیاد، خیر است. در غیر این صورت، آن اعتیاد، قبیح است و در نتیجه، می‎توان گفت اخلاق جمیل با عادت بر وسط یا میانه بودن صفات اخلاقی به دست می‎آید.

3-4-2-4-فضایل عملی

این فضایل مربوط به قوه ناطقه عملی است که، دارای دو بخش مهنیه (صناعی) و مرویه (فکری) است، که با بخش مهنیه، مهارت‎ها، هنرها و پیشه‎ها را کسب می‎کند و با بخش مرویه درباره امکان یا عدم امکان انجام کار می‎اندیشد و این‎که چگونه امکان‎پذیر است و چگونه شایسته است که آن کار انجام شود (فارابی، 1405: 24). بنابراین، فضایل عملی عبارت است از تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقی و عمل به خیر و ایجاد فضایل جزئی در امت‎ها، مدینه‎ها، اصناف، در صنعت‎ها و حرفه‌ها (داوری، 1354: 97). بدین‎ترتیب، علاوه بر تعیین خیر یا سودمندی، به تحقق عملی آن نیز می‎پردازد (فخری، 1372: 141). از ویژگی‎های فضایل عملی، آن است که هماهنگ و مترتب بر یکدیگر هستند و از نظر فارابی، این فضایل علوم منتزعه از سایر فضایل هستند که، وظایف عملی، نقش قوه اجرایی در ایجاد، توزیع و تقسیم همه خیرها و فضیلت‎ها را در جامعه بر عهده دارند و هر چیزی که به سرنوشت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، و نظامی جامعه مربوط می‎شود و در سعادت و کمال آن مؤثر است، در حوزه وظیفه این فضایل قرار دارد (مهاجرنیا، 1380: 73). با توجه به آن‎چه در توضیح تقسیم‎بندی فضایل از دید فارابی بیان کردیم، گفتنی است که اگر بخواهیم فضایل چهارگانه فارابی را به فضایل دوگانه وی تحویل کنیم، باید بگوییم که فضایل نظری همان فضایل نطقی هستند که، صرفاً شأن نظری دارند و فضایل فکری، خلقی و عملی هم از آن‎جا که مربوط به حکمت عملی هستند، به فضایل خلقی قابل تحویل هستند.

3-5-ترتیب فضایل

اگر بخواهیم ترتیب فضایل را از نظر فارابی بیان کنیم، ابتدا فضایل نظری هستند، زیرا آنها به شناخت امور معقول می‎پردازند که از منطق شروع می‎کند تا و به علم مدنی می‎رسد. پس از آن فضایل فکری هستند که بر فضایل خلقی و عملی تقدم دارند، زیرا از طریق این فضایل ما می‎توانیم معقولاتی را که از طریق فضیلت نظری به دست آوردیم، تمیز دهیم. پس از آن فضیلت خلقی است هر چند برای آن عنوان فضیلت رئیسه به کار می‎برد، اما فضیلت خلقی تنها بر فضیلت عملی تقدم دارد، زیرا قبل از تحقق فضایل عملی، ابتدا باید اخلاق تحقق یابد. بنابراین، فضیلت عملی متأخر از فضیلت خلقی است. در پایان هم فضایل عملی هستند که عبارتند از ایجاد صنایع در جامعه.

3-6-فطری یا اکتسابی بودن فضایل

از دیدگاه فارابی، انسان فطرتاً ممکن است که تمام فضایل را دارا باشد، اما بالفعل نمی‎تواند واجد آن‎ها باشد؛ یعنی فعلیت فضایل، کاملاً اکتسابی است. زیرا از نظر او سخت و بعید است که کسی به لحاظ سرشت [طبع] آمادگی و شایستگی تام دستیابی به تمام فضایل خلقی و نطقی را داشته باشد. همچنانکه بعید است که کسی به لحاظ سرشت، آمادگی و شایستگی دست یافتن به تمام صنایع را داشته باشد، اما بیان می‎کند که هر دو محال و غیر ممکن نیست (فارابی، 1405: 32). با وجود این، استعداد طبیعی، فضیلت نیست، بلکه باید با تکرار به ملکه تبدیل شود؛ به طوری‎که به سهولت از انسان صادر شود. بنابراین، انسان در آغاز به لحاظ طبع، با فضیلت و دارای کمال آفریده نشده است؛ به طوری که هیچ تفاوتی در رفتارش مشاهده نشود و تمامی افعال او بر اساس عدل و دادگری باشد زیرا سرشت انسان از عناصر متضاد به وجود آمده است و با وجود آنها، از ناسازگاری که به دلیل نبود اعتدال در عناصر متضاد است، در امان نیست. و هر اندازه که ناسازگاری میان عناصر کمتر باشد به اعتدال نزدیک‎تر و هر اندازه ناسازگاری عناصر بیشتر باشد، از اعتدال دورتر می‎شود (همان: 100). از دیدگاه فارابی، انسانی که دارای همه فضایل باشد انسان الهی تلقی می‎شود، و شایسته است که او رئیس و تدبیر کننده امور مدینه باشد، اما انسانی که دارای همه شرور و رذایل باشد، شایستگی ریاست ندارد و حتی حق خدمت رسانی به مدینه را هم ندارد و باید از مدینه اخراج شود (ر.ک، همان: 3-32).

3-7-طریق اکتساب فضایل

فارابی، اکتساب فضایل را از دو طریق ممکن می‎داند: الف‎ـ تعلیم؛ ب‎ـ تأدیب.

وی آن‎ها را چنین تعریف می‎کند: «تعلیم، عبارت است از ایجاد فضایل نظری در امت‎ها و شهرها و تأدیب، عبارت است از راه ایجاد فضایل خلقیه و صناعات عملی در امت‎ها» (فارابی، 1995: 71). تفاوت این دو، در این است‎که تعلیم تنها از طریق قول انجام می‎شود، اما تأدیب هم با قول و هم با فعل انجام می‎شود (همان جا). از نظر او شایسته است که فضایل نظری را تنها از طریق تعلیم، فرا بگیریم، زیرا بسیاری از مطالب نظری را از راه تحصیل می‌آموزیم. این‎ها اموری هستند که تعقل آن‎ها امکان ندارد. در مورد این معلومات لازم است مثال‎های آن‎ها به طور عمومی فهمیده شود و در نفس متعلمان به طور اقناعی جا بگیرد، اما تمیز این‎ها به وسیله فضیلت فکری حاصل می‎شود و این وقتی حاصل می‎شود که فضیلت نظری بدست آمده باشد (همان، 73). اما فضایل خلقی و صناعات عملی شایسته است که از طریق تأدیب بدست آید که به دو طریق انجام می‎شود: الف- از طریق گفتارهای اقناعی و رفتارهایی که باعث انفعال نفس مخاطب می‎گردد و سایر گفتارهایی که این افعال و ملکات را در نفس تمکین بخشد، تا آن‎جا که مخاطبان با اراده خودشان آن افعال را انجام دهند؛ ب- از طریق اکراه است. این روش در مورد افراد سرکش و عصیانگر اهل شهر یا امت استفاده می‌شود. کسانی که به اختیار خود برای کار خوب اقدام نمی‎کنند و سخن نیز در مورد آنها تأثیر ندارد. در واقع، روش برخورد با کسانی که از فراگیری علوم نظری که به آنها ارائه می‎شود، سرپیچی می‎کنند نیز به همین شکل است (همان: 4 -73). به نظر می‎رسد که تأدیب از تعلیم موثرتر است، زیرا تأدیب با عمل (ارادی) پیوند دارد، برخلاف تعلیم که صرفاً با قول است.

4- تطبیق و مقایسه آرای دو فیلسوف

4-1-فضیلت

شباهت: هر دو فیلسوف معتقدند که اختیار شرط لازم فضیلت است.

تفاوت‎ها

الف) ‎از نظر کانت، فضیلت عبارت است از اراده نیک، و اراده نیک، اراده‎ای است که برای ادای تکلیف عمل می‎کند، اما فارابی، فضیلت را هیأت نفسانی می‎داند که به وسیله آن عمل خیر انجام می‎شود، اما در صورتی که با تکرار به عادت تبدیل شود؛ به گونه‎ای که به سهولت از انسان صادر شود.

ب) کانت فضیلت را بالاترین غایت بدون قید و شرطی که اخلاقاً باید طلب کنیم، در نظر می‎گیرد، اما از دید فارابی، فضیلت غایت نیست، بلکه وسیله‎ای است برای نیل به غایتی بالاتر؛ یعنی سعادت.

ج) از نظر کانت، فضیلت به عنوان قدرت یا استعداد اخلاقی اراده در نظر گرفته می‎شود، اما فارابی فضیلت را استعداد نمی‎داند بلکه آن را انعکاس و نتیجه عمل خیر می‎داند که بر اثر عادتِ افعال جمیل ایجاد شده است.

د) کانت فضیلت را دارای اقسام نمی‎داند، زیرا از نظر او فضیلت همواره در حال پیشرفت است و به مقتضای شرایط تاریخی فضایل تازه‎ای برای انسان مطرح می‎شود و یا ممکن است که بعضی از فضایل منسوخ ‎شوند (کانت، 1380: پاورقی مترجم: 69) اما این در حالی است که فارابی برای فضایل دو گونه دسته بندی قائل است: یکی تقسیم فضایل به نطقی و خلقی و دیگری تقسیم فضایل به نظری، فکری، خلقی و عملی.

4-2-رابطه فضیلت با خیر

شباهت: هر دو فیلسوف فضیلت را خیر تلقی می‎کنند.

تفاوت: کانت فضیلت را خیر مطلق و فی‎نفسه که همواره بدون قید و شرط خیر است، در  نظر می‎گیرد، اما فارابی فضیلت را خیر فی نفسه در نظر نمی‎گیرد، بلکه از نظر او فضیلت، خیری است ارادی که ما را در رساندن به خیر مطلق (سعادت) یاری می‎کند.

4-3- رابطه فضیلت با عقل

شباهت: هر دو فیلسوف، به نحوی فضیلت را در ارتباط مستقیم با عقل می‎دانند و عقل را به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‎کنند.

تفاوت: کانت اخلاق را مربوط به حوزه عملیِ عقل می‎داند، زیرا معتقد است که عقل نظری، تنها متوجه به سوی معرفت است، در حالی که عقل عملی متوجه به سوی اختیار و ترجیح در عمل است (کاپلستون، 1375، ج6: 7-166). از نظر فارابی عقل عملی خود به دو بخش مهنیه و مرویه تقسیم می‎شود، اما از آنجا که فضایل را به دو صنف نطقی و خلقی تقسیم می‎کند، به گونه‎ای که فضایل نظری را ناشی از عقل نظری و فضایل خلقی را مربوط به عقل عملی می‎داند، بنابراین، فضایل به طور کلی به قوه ناطقه (عملی و نظری) مرتبط هستند، نه صرفاً به عقل عملی.

4-4-منشأ فضیلت

تفاوت: از نظر کانت، منشأ ایجاب اراده، عقل عملی است و از آن‎جا که فضیلت همان اراده‎ای است که برای ادای تکلیف عمل می‎کند (اراده نیک)، بنابراین منشأ فضیلت نیز، عقل عملی است. اما فارابی، منشأ فضیلت را اراده می‎داند، اما اراده‎ای که تنها اختصاص به انسان، به عنوان حیوان ناطق دارد، که نام این اراده را در اختیار می‎گذارد.

4-5-رابطه فضیلت با اراده

شباهت: هر دو فیلسوف اراده را در تحقق فضیلت لازم می‎دانند.

تفاوت: فضیلت از نظر کانت، اراده‎ای است که هم نیک است و هم قوی، اما از نظر فارابی اراده منشأ فضیلت است. هر چند که فضایل به نحو فطری می‎توانند موجود باشند، اما این اراده است که مکمل امور فطری است.

4-6-رابطه فضیلت با حد وسط

تفاوت: کانت نظریه حد وسط را قبول ندارد، زیرا او تمایز فضیلت از رذیلت را، به قواعد متضاد آن‎ها می‎داند، اما فارابی، حد وسط را ابزار دستیابی به فضیلت اخلاقی می‎داند.

4-7-رابطه فضیلت با عادت

تفاوت: از آنجا که کانت فضیلت را همیشه در حال رشد می‎داند، بنابراین، فضیلت نمی‎تواند با عادت رابطه‎ای داشته باشد. زیرا ضرورت ناشی از عادت، اختیار را از بین می‎برد، اما فارابی عادت را وسیله‎ای برای تبدیل عمل اخلاقی به ملکه، یا حفظ فضیلت می‎داند.

4-8-فطری یا اکتسابی بودن فضیلت

شباهت‌ها

الف) از این جهت که هر دو فیلسوف، فضیلت را به طور مطلق فطری نمی‎دانند، و قائل به اکتسابی بودن فضایل‎اند، مشابه هم هستند، زیرا کانت فضیلت را به عنوان علم تلقی می‎کندو از نظر او علم نمی‎تواند فطری باشد، بنابراین، فضیلت فطری نیست. اما از آن‎جا که او فطرت ثابت را نفی می‎کند، می‎توان گفت که از نظر او فضیلت می‎تواند بالقوه، در سرشت انسانی وجود داشته باشد، اما فعلیت آن‎ها اکتسابی است. فارابی نیز منکر فطری بودن فضایل نیست، اما فعلیت فضایل را مطلقاً اکتسابی می‎داند.

ب) هر دو فیلسوف تعلیم را به عنوان روشی برای اکتساب فضایل در نظر گرفته‎اند.

تفاوتها:

الف) از نظر کانت، این اکتسابی بودن فضیلت مبتنی بر خودِ مفهوم فضیلت است، نه تجربه. و این‎که فضیلت را می‎توان و باید تعلیم داد، از آنجا ناشی می‎شود که فضیلت فطری نیست، پس تعلیم فضیلت یک آموزش است. اما از نظر فارابیفضایل خلقیدر اثر تکرار به وجود می‎آیند و عادت انسان‎ می‎شوند. بنابراین، اکتسابی‎اند و محصول تعلیم، تجربه و تکرارند (فارابی، 1964 : 46).

ب) تفاوت دیگر آن‎ها در زمینه طریق اکتسابِ فضیلت است، زیرا کانت، تأدیب (منضبط کردن) را به عنوان روش در نظر نمی‎گیرد زیرا با آن اختیار از بین می‎رود. بلکه تأدیب را قبل از تعلیم به عنوان عنصر اساسی تعلیم فضیلت در نظر می‎گیرد، اما فارابی طریق اکتساب فضایل را به دو صورت تعلیم و تأدیب می‎داند. که معتقد است فضایل نظری از طریق تأدیب به دست می‎آیند و فضیلت اخلاقی و عملی نیز از طریق تعلیم به دست می‎آیند.

4-9-نسبی و مطلق بودن فضیلت

شباهت: هر دو فیلسوف به کلی با نسبی‎گرایی اخلاق مخالفند.

تفاوت: علت اینکه کانت نسبی‎گرا نیست، این است که او اخلاق را مبتنی بر تجربه نمی‎داند، زیرا اخلاق اگر بر تجربه متکی باشد، نسبی و نا‎مشروع می‎شود. این در حالی است که او معتقد است اخلاق بر مبنای قانونی است که منشأ آن عقل است و اوامرش به نحو مطلق وجود دارد، اما از نظر فارابی هر چند که اخلاق نسبی نیست، اما معتقد است که فضایل اخلاقی از طریق تعلیم، عادت و تجربه به دست می‎آیند. همچنین باید گفت هر چند که حد وسطی که فارابی بیان می‎کند، نسبی و اضافی است، اما این به معنای نسبی بودن اخلاق نیست، زیرا منظور او این نیست که یک چیز ممکن است در زمانی فضیلت و در زمانی رذیلت باشد، بلکه منظورش این است که فضیلت از لحاظ درجه و مقدار در هر زمانی متفاوت است (تشکیکی است).

 

پی نوشت ها

1- در کلیه لغت نامه‌ها عموماً به همین معنا به کار می‎رود (ر.ک، عمید، 1374: 1845و ر.ک، معین، 1382: 680 و ر.ک، انوری، 1381، ج 6: 5373).

2- کتاب فلسفه فضیلت کانت، ترجمه بخش اخلاقیِ کتاب مابعدالطبیعه اخلاق است.

3- به نظر می‎رسد که این تعریف از فضایل دربرگیرنده تمامی اقسام فضایل است و تعاریف قبلی تنها اختصاص به فضیلت اخلاقی دارد (مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص152).

4-  ان الی ربک المنتهی: همانا مقصد همه به سوی پروردگار توست (نجم/42).

5- فارابی علم مدنی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‎کند و اخلاق را جزئ نظری و سیاست را جزو عملی دانسته است (داوری، فارابی؛ فیلسوف فرهنگ، ص184). بنابراین می‎توان تعریف اخلاق را از تعریفی که دربارۀ علم مدنی ارائه داده است استنباط کرد؛ یعنی تعریف فارابی از اخلاق متفرع بر تعریف او از علم مدنی است. در واقع می‎توان گفت اخلاق مقدمه‎ای برای سیاست است.

1- آل یاسین، جعفر. (1388). « فارابی و نظریه نیک‎بختی»، کتاب ماه فلسفه، سال سوم، ش 28، ص58-61.

2- اسکروتن، راجر. (1383). کانت، ترجمه علی پایا، تهران: انتشارات طرح نو، چ2 .

3- العاتی، ابراهیم. (1430 هـ و 2009م).  الانسان فی فلسفه الفارابی، بیروت: دارالهادی.

4- الفاخوری، حنا و خلیل جر، (1381).  تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ6 .

5- ارسطو. (1381). اخلاق نیکوماخس، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، تهران: دانشگاه تهران.

6- انوری، حسن. (1381).  فرهنگ بزرگ سخن، ج6، تهران: انتشارات سخن.

7- اونی، بروس. (1381). نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم: بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی).

8- بورمان، کارل. (1375).  افلاطون، ترجمه محمّد حسن لطفی، تهران: طرح نو.

9- داوری اردکانی، رضا. (1374). فارابی، تهران: طرح نو.

10-_______. (1354). فلسفه مدنی فارابی، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی.

11- دلوز، ژیل. (1386). فلسفه نقادی کانت: رابطه قوا، ترجمه اصغر واعظی، تهران: انتشارات نشر نی.

12- دهخدا، علی اکبر. (1341). لغت نامه، ج36، زیر نظر دکتر محمّد معین، تهران: نشر دانشگاه تهران.

13- راس،‎‎ سر دبلیو دیوید. (1386). نظریه اخلاقی کانت: شرحی بر تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه محمد حسین کمالی نژاد، تهران: انتشارات حکمت.

14- سالیوان، راجر. (1380). اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات طرح نو.

15- صانعی دره‎بیدی، منوچهر. (1384). جایگاه انسان در اندیشه کانت، تهران: انتشارات ققنوس.

16-_________. (1384). رشد عقل: ترجمه و شرح مقالة کانت با عنوان "معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی" تهران: نقش و نگار.

17- طوسی، خواجه نصیرالدین. (1375). اخلاق ناصری، ج1، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی- علیرضا حیدری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چ3 .

18- عمید، حسن. (1374). فرهنگ عمید، چ4، ج3، تهران: انتشارات امیر کبیر.

19- غزالی، محمد بن محمد. (1372). احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ3 .

20- فارابی، ابو نصر محمدبن محمد. (1959).  آراء اهل المدینة الفاضلة، بیروت: المطبعة الکاثولیکیه.

21- _______. (1364). احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

22- _______. (1371).  التنبیه علی تحصیل السعاده، تحقیق، دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت.

23-_______. (1964).  السیاسه المدنیه، تحقیق، دکتر فوزی متری نجار، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه.

24-_______. (1995).  تحصیل السعاده، تحقیق، دکتر علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال.

25- ______. (1378). رسائل فلسفی فارابی(ترجمه دوازده رساله از اثار معلم ثانی)، ترجمه سعید رحیمیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

26-_______. (1405هـ). فصول المنتزعه، تحقیق، دکتر فوزی متری نجار، بیروت: دارالمشرق.

27-_______. (1371). سیاست مدینه، ترجمه و تحشیه، جعفر سجادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

28- فخری، ماجد. (1372). سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادی و دیگران، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

29- کاپلستون، فردریک. (1388). تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

30- ________. (1375). تاریخ فلسفه، ج6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

31- کانت، ایمانوئل. (1369). بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: انتشارات خوارزمی.

32-________. (1388). درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره‎بیدی، تهران: انتشارات نقش و نگار، چ4 .

33-_______. (1380). مابعدالطبیعه اخلاق: مبانی مابعدالطبیعی تعلیم فضیلت، ترجمه منوچهر صانعی دره‎بیدی، تهران: انتشارات نقش و نگار.

34- ________. (1384).  نقد عقل عملی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: انتشارات نورالثقلین.

35- کورنر، اشتفان. (1367). فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی.

36- مجتهدی، کریم. (1388). افکار کانت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

37- ________.  (1363). فلسفه نقادی کانت، تهران: مؤسسه نشر هما.

38- محمد رضایی، محمد. (1379). تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

39- معین، محمد. (1382).  فرهنگ فارسی معین (یک جلدی کامل)، تهران: انتشارات ساحل.

40- مهاجرنیا، محسن. (1386). اندیشه سیاسی فارابی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی)، چ 2.

41- _______. (1380). دولت در اندیشه سیاسی فارابی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

42- ________. (1381).«فصول منتزعه»، مجله علوم سیاسی، ش 18، ص293-304 .

43- ناظرزاده کرمانی، فرناز. (1376). اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

44- Kant, Immanuel. (1959). Foundations Of The Metaphysics Of Morals,(Trans.) Lewis White Beck, The library of Liberal Arts, The Bobbs-Merrill Company, Inc., New York.

45-Kant, Critique of  Pure Reason. (1952). Great Books of The Western World, (trans). By Thomas Kingsmill Abbott,The University of Chicago.

46- Betzler, Monika (ed.) .(2008).  Kant`s Ethics of Virtue, Berlin & New York: Walter de Gruyter.