قرائتی بین ادیانی از انسان کامل با رویکرد عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

2 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

چکیده

اصطلاح «انسان کامل» برای اولین بار توسط محیی الدین بن عربی (560-638ق) به کار رفته است. در آموزه‌های عرفانی ابن عربی، اندیشه انسان کامل از جایگاه فخیمی برخوردار است. پس از ایشان، دو عارف نامی دیگر، عزیزالدین نسفی (م: حدود 700ق) و عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی – جیلی - (767-832ق) هر یک کتابی را با عنوان «انسان کامل» به رشته تحریر در آوردند و به شرح و بیان دیدگاه‌های ابن عربی پرداختند. انسان کامل در عرفان اسلامی، انسانی است که جامع اسماء و صفات خداوند است و روح و جان او چنان صیقل یافته که وجه خدا را به تمام و کمال منعکس ساخته است. با این حال، اندیشه کمال پذیری انسان، در مکاتب و ادیان پیش از اسلام نیز مطرح بوده است. در ادیان ابراهیمی برخی از آموزه‌های دینی مشترکی وجود دارد که به عنوان گزاره‌های کلیدی در اندیشه کمال پذیری و خداگونگی انسان به آنها استناد شده است. در متون اصلی یهودیت، اندیشه آفرینش انسان به صورت خدا، قابلیت خداگونه شدن انسان و نیل به کمال را القا می کند. با این حال، یهودیان حتی حضرت موسی را نیز انسان کامل نمی دانند. در مسیحیت به رغم آن که عیسی به پیروانش می گوید که مانند پدر آسمانی شان کامل شوند، اندیشه گناه اولیه انسان، سدّ راه کمال پذیری انسان تلقی می شود. این مقاله به بررسی عناصر مهم در کمال پذیری انسان از نظر برخی اندیشمندان یهودی، مسیحی و مسلمان پرداخته تا از این رهگذر وجوه اشتراک و اختلاف دیدگاههای آنها را مشخص کند

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Inter-Faith Reading of Perfect Man With Mystical Approach

نویسندگان [English]

  • Mohammadkazem Shaker 1
  • Fatemeh Musavi 2
1 Professor, Department of Theology, the University of Shiraz
2 M.A Student of Theology, the University of Shiraz
چکیده [English]

  The expression Insan –e kamil (perfect man) is often said to have first been used by Muhyiddin ibn 'Arabi (1165 -1240AD), though the concept of the term is much older. In his theosophical teaching, the doctrine of insan e- kamil, is held a prominent place. After him two other great Sufis, Aziz Nasafi (1300AD) and 'Abd al- karim ibn Ibrahim al- Jili (1366 – 1424 AD), each wrote a work on this very issue. These works are regarded as explanations of Ibn Arabi’s teachings on human perfection. In Islamic mysticism, Perfect man is the one who within their soul possesses all God's names and attributes. Thus the perfect man’s existence, reality and inner might become a clear mirror and a complete reflection of the Perfection, Beauty and Glory of the Essence of the One, so that he becomes Godlike. However, the idea of human perfectibility going back to other religions and human schools even before Islam. In Abrahimic religions there are some joint teachings that could be considered as main statements for the doctrine of Perfect Man In Jewish scriptures the notion of human creation in God's image suggests that the human being is able to be God's like and the perfection is available to him. However, Jews do not believe a perfect man. They hold that even Moses is not a perfect man. In Christianity, Although Jesus encourages his followers to be perfect like their heavenly fathers, the doctrine of original sin to be considered as an obstacle for human perfectibility.This essay examines some significant element in human perfectibility from the view points of some scholars of Judaism, Christianity and Islam and presents some similarities and differences of their view points.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Perfect Man
  • Human Perfectibility
  • Judaism and Perfection
  • Christianity and Perfection
  • Islam and Perfection
  • Woman andPperfection
  • Mysticism and Perfection

طرح مسأله

رسیدن به قلّه کمال آرزوی هر انسانی است که در مسیر زندگی گام برمی دارد، اما این که کمال چیست و ظرفیت انسان در کمال پذیری در چه حد است مباحثی است که طرح آنها نقاط اشتراک و اختلاف مکاتب و ادیان الهی و بشری را نمایان می‌سازد. هرچند موضوع کمال و کمال پذیری انسان در بیشتر مکاتب، خواه الهی و خواه بشری، مطرح شده است، اما موضوع انسان کامل به عنوان یک نظریه، در عرفان اسلامی به نضج و باروری رسیده و همچون درخت تنومندی سایه خود را بر نظریات رقیب افکنده است. این مقاله در صدد است به طور عمده به این دو سؤال پاسخ دهد که: 1. مفاهیم و آموزه‌های محوری در اندیشه انسان کامل از دیدگاه اندیشمندان سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام چیست؟ 2. وجوه اشتراک و اختلاف نظریات کمال پذیری انسان بین اندیشه عرفان اسلامی و اندیشه دانشمندان یهودی و مسیحی کدام است؟

 

یهودیت و نظریه انسان کامل

از نظر همه ادیان ابراهیمی، خداوند واجد همه کمالات است و بنیادی ترین روایت کتاب مقدس درباره انسان می‌گوید: انسان به صورت خدا آفریده شده است. در تورات آمده است: «سپس خدا گفت: بگذار انسان را به صورت خودمان و همانند خودمان بسازیم؛ بگذار آنها بر ماهی‌های دریا، پرندگان آسمان‌ها، بر گلّه‌ها، بر سر تا سر روی زمین و تمامی خزندگانی که بر روی زمین می‌خزند، برتری داشته باشند. پس خدا انسان را در صورت مانند خود آفرید». (پیدایش، 1: 27-26) همچنین نمونه جالبی از این روایت در حکمت سلیمان1 بیان شده است. (حکمت سلیمان، 2: 23)؛ به نحوی که این اصطلاح2 دارای معنایی فراتر از صرف شباهت انسان به خداوند می‌شود و حکایت از جاودانگی انسان نیز می‌کند (Charls Vol. 1: 538; Goodspeed 1939: 182). با این حال، این ویژگی در نهایت به عنوان ویژگی ذاتی همه انسان‌ها‏ معرفی نمی‌گردد و تنها به انسان‌ها‏ی درستکار که بر طبق اراده الهی رفتار می‌کنند، تعلق می‌گیرد و گنهکاران از چنین امتیازی محروم می‌شوند (McCasland 1950: 91).

از آنجایی که به نظر می‌رسد این گزارش کتاب مقدس که حکایت از آفریده شدن آدمی به صورت خداوند دارد، کانون توجه اندیشمندان و مفسران یهودی در تبیین اندیشه انسان آرمانی یهود گشته است، شایسته است که به برخی از برداشتهای تفسیری آنان در ذیل اشاره گردد:

فیلون اسکندرانی که از فیلسوفان برجسته یهودی و از پیروان فلسفه نوافلاطونی است، (نک: فانینگ 1384: 39) قائل به موجودی آسمانی به نام لوگوس است. او معتقد است که وقتی کتاب مقدس می‌گوید که خدا انسان را به صورت خدا آفرید؛ یعنی او انسان را به صورت «خدای دوم» که لوگوسِ اوست، آفریده است؛ زیرا هیچ موجودی نمی تواند شبیه به خدای یکتا و پدر  جهان آفریده شود». این انسان (لوگوس آسمانی یا آرمانی) نخستین مظهر خداست، که بدون وابستگی به تعلیم، دستیابی مستقیمی به واقعیت‌ها دارد. او نه تنها الگویی برای آفرینش، بلکه تضمین درونی ای است که کلّ آفرینش را فرا می‌گیرد و مخلوقات گوناگون را در وحدتی ناگسستنی نگه می‌دارد. او همچنین به عنوان نایب خدا عمل می‌کند. بدین گونه، خدای متعال از طریق این واسطه، لوگوس خود، با جهان ارتباط می‌یابد. فیلون، لوگوس (انسان آسمانی اش)3 را با شخصیت تاریخی خاصی یکسان نمی گیرد؛ زیرا از دیدگاه او همه انسان‌ها‏ به درجات متفاوت در او سهیم‌اند (جان هیک 1386: 222) .

برداشت دوم، دیدگاه فرقه« کابالا»4 ـ  از گرایش‌های عرفانی و رمزی یهودیان ـ  است. در تبیین دیدگاه این فرقه در مورد انسان کامل، لازم است ابتدا خدا، جهان و عوالم وجود را از دریچه نگاه آنان بنگریم. خداوند از منظر این گرایش عرفانی دارای دو وجه تنزیهی و تشبیهی است. وجود او از یک نظر توصیف ناپذیر است و ورای تصور آدمیان قرار دارد و از سوی دیگر، به اقتضای خلق جهان و نسبت به مخلوقات ، دارای اسامی و صفات مختلف است. آنان برای اشاره به ذات خداوند کلمه «عین ـ سوف» را به کار می‌برند که به معنای بی کران است و در این مرتبه هیچ خصوصیتی غیراز وجود را نمی‌توان به او اطلاق کرد، اما در مرتبه ای پایین تر و در ارتباط با مخلوقات، خداوند دارای صفاتی می‌شود که در اصطلاح کلی به آنها سفیروت می‌گویند. این کلمه به معنای اعداد بوده، احتمالاً وجه تسمیه آن، تبدیل مطلق به کثیر در آفرینش است. تعداد سفیروت‌ها یا صفات خداوند حد و حصری ندارد، اما ده سفیروت در میان سایرین از اهمیت بیشتری برخوردار هستند که به ترتیب اولویت عبارتند از: کتر یا تاج، حخمه یا حکمت، بینه یا آگاهی، حسد یا لطف و عظمت، دین یا قضاوت و قدرت، تیفرث یا زیبایی و رحمت، نتسه یا پیروزی، هود یا شکوه، یسود یا عدالت وملکوت(پادشاهی و حضور خداوند). همه سفیروت‌ها به گونه ای از عین ـ سوف متجلی و صادر می‌شوند. از این رو، همگی با آن وحدت ذاتی دارند. سفیروت‌ها را از جهت کارکرد می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست سفیروت‌هایی که مظهر شؤونات جلالی خداوند هستند( همچون دین) و دیگر آنهایی که جمال او را جلوه گر می‌کنند (مانند تیفرث). بنابراین دیدگاه، خلقت عوالم وجود هنگامی آغاز می‌شود که وحدت مطلق و ذاتی خداوند با انبساط وجودی او در قالب سفیروت‌ها تبدیل به کثرت می‌شود. به عبارت دیگر، از دیدگاه فرقه کابالا، از خداوند نوری الهی ناشی می‌شود، همان طور که پرتو ظاهری از خورشید می‌تابد. این نور منبعث از مرکز الهی، «مشیّت» نام دارد که از آن دو شیء دیگر؛ یعنی «حکمت» و «علم» می تراود و از ترکیب آن دو، که یکی مذکّر و دیگری مونّث است، «لطف» و «قوّت» زاییده می‌شود و از ترکیب آن دو که خود نیز نرینه و مادینه‌اند «جمال» به وجود می‌آید و بالاخره از « لطف» و «قوّت» و «جمال»، جهان هستی صورت وجود به خود می‌گیرد. بنابراین، همه خلقت، جز بارقه‌های نور خداوند و ایده‌هایی که همچون پرتوهایی از حکمت و اندیشه او منشعب و متجلی می‌گردند، چیز دیگری نیست، در این دیدگاه، انسان دارنده همه این اوصاف وکمالات معرفی می‌شود که در حقیقت به عنوان عالم صغیر است و همه قوای موجود در عالم کبیر در پیکر او به صورتی خرد و کوچک وجود دارد (جان ناس 1377: 565-564؛ سلیمانی 1382: 275).

این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم نام دارد که گاهی آدم عِلوی یا آدم قدیم عِلوی نامیده می‏شود. او واسطه و وسیله آفرینش عالَم است. عالَم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلّی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو، «عالم تفریق» نامیده می‏شود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است. عالم خلقت بر اساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روی می‏دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‏گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنی انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالیترین و کاملترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی، حسی و طبیعی) را در بر دارد. در مکتب کابالا، مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریّت و جامعیّت اوست.این است که نه تنها آدم علیون، بلکه هر انسانی مظهر سفیروت‌ها محسوب می‌شود و سفیروت‌ها در وجود هر فردی مستترند. در واقع اگر وجود یک انسان را در نظر بگیریم، کتر عبارت از ذات خالص و الوهی او، حخمه عبارت از معرفت وی به خداوند، بینه عبارت از توانایی او برای تمایز نهادن میان حقیقی و غیر حقیقی، حسد عبارت از طبیعت آسمانی او که همواره مشتاق خداست، دین عبارت از قضاوت وی در مورد همه اشیا، تیفرث عبارت از زیبایی درونی و عشق او، نتسه عبارت از قدرت روحانی وی، هود عبارت از قوای طبیعی او، یسود عبارت از فعال بودن وی و در نهایت ملکوت نشانة قوه ادراک و گیرندگی اوست. به این صورت، مشاهده می‌شود که خداوند در وجود هر انسانی حضور دارد. براساس این دیدگاه، جهان خلقت در آغاز، غیر مادی و روحانی بوده است، ولی آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلقِ روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد (بیرون‏شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شکینا5 (حضور الهی) غریب ماند، لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت (تورات) به کمال عقلانی و اخلاقی خود خواهد رسید  و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت. (حاج ابراهیمی، 1382 :200).

بنابر مطالب مذکور، کمال عقلانی و پیروی از دستورات شریعت، از جمله مفاهیم کلیدی در تبیین مسأله کمال در این آیین محسوب می‌شود. در دیدگاه ابن میمون، «خیر اعلی» که همه خوبی‌ها از آن سرچشمه می‌گیرد، همان کمال عقلانی است، اما این آخرین مرحله کمال برای انسان نیست، چرا که آخرین مرحله کمال عبارت است از یک نوع فعالیت عملی در جهان پس از آن که فرد کمال عقلانی مورد نیاز را به دست آورد که این فعالیت عملی در واقع همان اطاعت از دستورات خداوند در تورات است. در اینجا ابن میمون با تمسّک به تمثیلی با عنوان «تمثیل کاخ»6، سطوح مختلف امکان دستیابی به کمال، توسط جامعه یهود را ترسیم می‌کند: «در این تمثیل که فردی به عنوان فرمانروا و افرادی به عنوان رعیت او ایفاگران نقش اصلی آن هستند، کاخی ترسیم می‌شود که جایگاه استقرار فرمانرواست و افراد او نسبت به این کاخ، هر یک در جایگاهی از لحاظ قُرب و بُعد  قرار دارند. برخی چنان از جایگاه کاخ فاصله دارند که حتی قادر به دیدن دیوارهای آن نیز نیستند و برخی چنان به کاخ نزدیک شده اند که خودِ فرمانروا را نیز می‌بینند و حتی می‌توانند با او سخن بگویند» (Kellner 1990: 14). ابن میمون با استفاده از این تمثیل  بیان می‌کند که افراد مختلف به هر میزان در  اطاعت از دستورات شریعت پیش روند، به همان میزان به جایگاه فرمانروا و در نتیجه به کمال وجودی خود نزدیک خواهند شد. فرد در مسیر کمال پس از گذشتن از دو مرحله قبلی؛ یعنی کمال عقلانی و پیروی از دستورات شریعت به مرحله‌ای می‌رسد که باید در بدست آوردن فضایل اخلاقی، همچون مهربانی، درستکاری و عدالت تا آن جایی پیش رود که بتواند با خداوند برابری کند. با این حال، یهودیان انسان آرمانی خود را بر شخص خاصی تطبیق نمی دهند و حتی معتقدند که حضرت موسی انسان کامل نیست، چرا که او گناه کرده است. یکی از موارد گناه او به گزارش سفر اعداد (سفر چهارم تورات)، از این قرار است که خداوند به موسی دستور می‌دهد که به صخره بگوید که آب خود را جاری سازد.7 ولی موسی به جای گفتن، عصایش را دوبار به صخره می‌کوبد تا آب از آن جاری می‌شود.8 در اینجاست که خداوند به موسی و ‌هارون می‌گوید «چون شما دستور مرا با اعتماد کامل نپذیرفتید و در نظر قوم اسرائیل حرمت قدّوسیّت مرا نگه نداشتید، شما آنها را به سرزمینی که به ایشان وعده داده‌ام، رهبری نخواهید کرد.»9 متکلّمان یهودی  این ظاهر را تأویل نمی کنند، بلکه بر این عقیده هستند که حضرت موسی با این کارش مرتکب گناه شده و خداوند نیز او را مجازات کرده است (Louis 2003: Vol. 2, 316).

 

مسیحیت و نظریه انسان کامل

مسیحیان نیز مانند یهودیان، کمال پذیری را در ارتباط با اطاعت از خدا می‌دانند - به این معنا که لازم است فرد با تمام وجودش به خدا توجه داشته باشد. سخن کلیدیِ عیسی (ع) در این ارتباط  که می‌گوید: «کامل باشید؛ همان طور که پدر آسمانی تان کامل است»، (متّی، 5: 48) به همین معناست.  مطابق برداشت مسیحیان، پاسخ به این فراخوان عیسی (ع)، تنها مستلزم کمال اخلاقی نیست (برای مثال، دوست داشتن دشمنان خود)، بلکه مستلزم کمال مذهبی نیز هست - یعنی تسلیم کردن محض قلب و اراده شخص به خدا و ایمان داشتن به او از طریق عیسی مسیح. بنابراین، پاسخ به ندای الهی، یک موضوع مهم مربوط به ایمان است (Coward 2008: 55).

به سبب فطری بودن گناه و عصیان از نظر مسیحیت، بیشتر متفکران مسیحی بر این نظرند که امکان دستیابی به کمال اخلاقی، حتّی به مدد فیض الهی در این جهان و قبل از مرگ برای انسان غیر ممکن است. از این رو، إمانوئل کانت10 (1724-1804)، فیلسوف مسیحی، استدلال کرده است که: از آنجایی که ما نمی‌توانیم به کمال و معصومیت در این جهان دست یابیم، بنابراین، باید به زندگی پس از مرگ معتقد باشیم تا امکان ترقی و پیشرفت نامحدود در آن وجود داشته باشد. (ibid, 55)

الاهی دانان مسیحی با تأکید بر این که پاسخ به فراخوان «کامل باشید» از عیسی، به معنای تسلیم کردن قلب و اراده در پیروی از راه ایمان است، مشکلِ  کمال ناپذیری در این جهان را حل کرده‌اند؛ ایمان مستلزم دریافت  فیض الهی می‌شود که انسان‌ها‏ را قادر به دوست داشتن دشمنانشان می‌نماید. این عشق الهی، که تنها از طریق عیسی قابل دسترس است، گوهر کمال است و  همین عشق است که به طور خارق العاده تلاشهای ناقص مان را در پیروی از تعالیم عیسی کامل می‌کند (ibid, 55).

مطابق انجیل متی، عیسی پس از بازگویی ده فرمان، همه را به کامل شدن (از نوع کمال الهی) دعوت می‌کند تا تأکیدی باشد  بر ضرورت پاکی باطنی و اطاعت محض در برابر روح قانون که فراتر از  مواد قانون است. عیسی این فرمان‌های مهم  را به دو فرمان فرو می‌کاهد: 1- خدای را با تمام وجود، اعم از قلب، روح و روانت، دوست بدار؛ 2- همسایه ات را نیز مانند خودت دوست بدار (متّی، 22: 39-37). این دو فرمان را می‌توان اساس پیش نیازهای لازم برای رسیدن به کمال از نظر عیسی به شمار آورد(Ibid, 58). همچنین، عیسی در گفتگویش با مرد جوان و ثروتمندی که می‌خواهد بداند چگونه می‌تواند به زندگی جاوید دست یابد، بیشتر به توصیف کمال پرداخته است: «در حالی که عیسی در مورد لزوم عمل به فرمان‌های الهی سخن می‌گفت، مرد جوان پرسید چه کاری را بیشتر باید انجام دهد. عیسی پاسخ داد: «اگر تو می‌خواهی کامل باشی، برو و دارایی‌ات را بفروش و به فقرا بده که در این صورت خزانه آسمان‌ها را به دست خواهی آورد». (متّی،‌19: 21-16) به نظر می‌آید که از دیدگاه عیسی، زندگی کردن مطابق اصل محبت و لوازم مهم آن، اساس کمال است.

تصویر پیشرفت و کمال در زندگی مسیحیان، در آیین نامه بندیکت نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد. این پیشرفت که با عنوان نردبان کمال و پله‌های فروتنی مطرح می‌شود، در انتهای یک نردبان دوازده پله اتفاق می‌افتد. برای رسیدن به پله دوازدهم لوازمی نیاز است که فرد باید آنها را از پله اول به کار بندد. لوازم این صعود که متناسب با جایگاه و درجات رهرو متفاوت است، عبارتند از: 1ـ فراموش نکردن هیچ یک از فرمان‌های خدا؛ 2ـ توجه نکردن به اشباع امیال؛ 3ـ تسلیم محض خدا شدن؛ 4ـ تحمل همه ناعدالتی‌ها هنگام فرمانبرداری؛ 5ـ آشکارسازی تمام اندیشه‌های بد قلب و تقصیرهای پنهان با اعترافی متواضعانه؛ 6ـ خرسندی از حقارت و پستی خود؛ 7ـ اعتقاد قلبی انسان به پستی و فرومایگی اش؛ 8ـ پیروی مطلق از دستور عام صومعه و پیروی از بزرگترهای خود؛ 9ـ تمرین سکوت کردن و سخن نگفتن رهرو جز به موقع ضرورت؛ 10ـ نخندیدن به آسانی؛ 11ـ سخن گفتن متواضعانه و با وقار؛ 12ـ رسیدن به تواضع مطلق در برابر خداوند و بهرمندی ازمحبت کامل الهی (اف ئی پیترز،1384: 237ـ233).

چنین انسان کمال یافته‌ای در اندیشه مایستر اکهارت11 انسان شریف یا نجیب زاده نامیده می‌شود. کسی که هستی، حیات و سعادتش را فقط مدیون خدا، با خدا و در خدا می‌داند و نه از معرفت، کمال یا هر چیز دیگر. از این رو، حیات ابدی همان شناخت خدا به عنوان خدای حقیقی است و نه این که گفته شود علم و معرفت این است که بگوییم خدا را می‌توان شناخت. به عبارت دیگر اکهارت میان دو نوع معرفت تمایز قایل می‌شود: یک نوع معرفت این است که تنها خدا را به عنوان خدای حقیقی بشناسیم و معرفت دیگر، اینکه خدا را از طریق معرفت به او بشناسیم.

بنا بر نظر اکهارت، بنیان سعادت این است که معرفت نوع اول برای انسان حاصل شود و روح به خدا بی پرده بنگرد و تنها در این صورت است که به وجود و حیاتش دست یافته است و از این رو، او در ذات الهی کاملاً آرام است. آرامشی که برای دست یافتن به آن باید ازعالم مخلوقات قدم بیرون نهاد ویا از مخلوقات روی گردانید و در مقابل به شناخت خود روی آورد ( دایستز تیتارو سوزوکی، 1387: 89ـ104).

درگفتار عیسی که می‌گوید: «کامل شوید»، در اصل یونانی، واژه «تلیوس»12بوده که به «کامل» ترجمه شده است. این واژه  به معنی نهایت رشد یافتگی و بلوغ و در موردی به کار می‌رود که یک چیز به نقطه نهایی رشد و پیشرفتی که برای آن تعیین شده برسد.13 کمال به این معنا، آرمانی است که تدریجاً تحقق می‌یابد. این کمال که البته همیشه کمتر از کمال مطلقی است که تنها به خدا تعلق دارد، به عنوان راهی برای زندگی معرفی می‌شود (لوقا، 18: 19). مطابق این دیدگاه، تنها در سایه تأیید الهی  می‌توان به سوی کمال در حرکت و پیشرفت بود. بدون این تأیید، انسان‌ها‏ خودشان را در موقعیتی می‌یابند که پولس در نامه به رومیان اینچنین ترسیم می‌کند: «کارهای نیکی که می‌خواهم، نمی توانم انجام دهم، اما در مقابل، کارهای بدی که نمی خواهم، انجام می‌دهم»14 (رومیان، 7: 19). با این حال،  پولس معتقد است که با تأیید الهی - که به واسطه عیسی افاضه می‌شود- شخص، همانند یک ورزشکار قابل و توانای المپیک، توانایی درستکار شدن و شبیه عیسی گشتن را پیدا می‌کند. او می‌گوید: «نه این که من پیش از این به همه چیز دست یافته ام و نه این که کامل شده‌ام، اما در راه رسیدن به هدف پافشاری می‌کنم.» (نک: فیلیپیان، 3: 12) نکته قابل توجه دیگر این است که بر خلاف یهودیان، که انسان آرمانی خود را بر شخص خاصی تطبیق نمی‌دهند و حتی معتقدند که حضرت موسی انسانی کامل نیست، مسیحیان، عیسی (ع) را تصویر خدای نادیدنی و انسان کامل می‌دانند (Louis 2003: Vol. 2, 316).

در تفکر پولسی، از آن جایی که خداوند برای انسان‌ها‏ نادیدنی است، حضرت عیسی (ع) مظهر عظمت خداوند برای انسان‌ها‏ معرفی می‌گردد که این خبر بشارت بزرگی برای جهان است، چرا که در این صورت، جهانیان می‌توانند آنچه را که تا به حال نمی توانستند در خدای نادیدنی ببینند، در عیسی مشاهده کنند. آنها معتقدند که عیسی ظلمت را از آنان برده است و جهان آنان را با تنویر الهی در آمیخته است. این دیدگاه پولس مبنی بر اینکه عیسی به عنوان تصویر خدا تجسّم و نشان دهندة همه ویژگی‌های الهی است، چنین بیان می‌شود: «چه خوشایند خدا چنین بود که تمامی کمال را در او ساکن گرداند» (کولسیان، 1: 19) (McCasland 1950: 88). بنابراین، بر خلاف دیدگاه یونانی که کمال فرآیندی ایستا و پایان پذیر است، از دیدگاه مسیحیان، کمال فرآیندی پویا و رو به جلوست که انسان رابطه ای زنده با خداوند دارد. کمال به این معنا، برای انسان دور از دسترس نیست بلکه بسیار هم به انسان نزدیک است؛ به طوری که می‌تواند آن را دریابد. البته، با سرمشق گرفتن از خداوند، همان طور که مسیح نیز چنین کرد (افسسیان، 5: 1). بنابراین، آنچه که به وضوح از عهد جدید فهمیده می‌شود، است که کمال انسان یک فرآیندی طرفینی میان خدا و انسان است و دستاورد اختصاصی انسان نیست؛ همچنان که پولس بیان می‌دارد: «عشق خدا توسط روح القدس بر قلب ما جاری می‌شود» (نک: رومیان، 5: 5).

 

عرفان اسلامی و نظریه انسان کامل

گرچه هیچ مکتب فکری و دینی نمی تواند فارغ از بحثهای مهم و اساسی مانند انسان و کمال باشد و از این رو، همه ادیانِ شرقی و غربی و مکاتب انسانی و الهی در این باره دارای تأمّلاتی ژرف و گسترده هستند، با این حال، نمی توان پنهان کرد که نظریه «انسان کامل» به عنوان یک نظریه انسان شناسانه مستقل، نظریه‌ای است که در جهان به نام عرفان اسلامی ثبت شده است.

 

تاریخچه کاربرد اصطلاح «انسان کامل» در عرفان اسلامی

انسان کامل از اصطلاحات کلیدی عرفان نظری است. اندیشه‏ها و نظریه‌های گوناگونی که درباره مفهوم انسان کامل ارائه شده، چنان گسترده است که به دست دادن تعریفی جامع و فراگیر را سخت دشوار ساخته است. با این همه، با توجه به مجموع آراء و افکاری که اهل عرفان درباره آن عرضه کرده‏اند، می‏توان گفت انسان کامل، انسانی است دارای این ویژگی‏ها: 1- علت غایی خلقت است؛ 2- سبب ایجاد و بقای عالم است؛ 3- متخلّق به اخلاق الهی است؛ 4- اسم جامع الهی (الله) در او تحقق یافته است؛ 5- واسطه میان حق و خلق است؛ 6- خلیفه بلامنازع حق است؛ 7- راهنمای خلایق است، هم از حیث ظاهر (شریعت) و هم از نظر باطن (طریقت)؛ 8- هر چند مخلوق خداست، اما نظر به آنکه واجد صفات و اخلاق الهی است و دوگانگی (اثنینیّت) از او برخاسته است، با هویت متعالی الهی وحدت ذاتی پیدا کرده است (دشتی، 1384: 61).

اندیشه انسان کامل با پیدایش عرفان اسلامی همگام است، اما تعبیر «انسان کامل» در ادبیّات اسلامی تا قرن هفتم هجری وجود نداشته است و اولین کسی که این تعبیر را مطرح کرده، محیی الدین بن عربی (560 ـ638 ه.ق) است که برای نخستین بار در کتب خود، از جمله در «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» در بارة ویژگی‌های چنین انسانی و با عنوان «انسان کامل» به تفصیل سخن گفته است. پس از ابن عربی، عزیز الدین نسفی (630 ـ 700 ه.ق) اولین عارف و نویسنده است که نام «الانسان الکامل» را بر مجموعه رسالات بیست و دو گانه اش که به زبان فارسی در عرفان اسلامی نوشته، نهاده است. پس از نسفی، عبد الکریم جیلی (م: 805  ه.ق) عنوان «الانسان الکامل» را برای کتاب ارزنده اش  برگزیده است. این در حالی است که در میان عرفا، حسین بن منصور حلاّج (242 ـ309 ه.ق) نخستین کسی است که از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهرکامل صفات الهی شده،  نام برده است. به دنبال او، بایزید بسطامی (م :261 یا 234 ) نیز اصطلاح «الکامل التامّ» را برای انسان نمونه خود به کار برده است. (نک: جهانگیری 1367: 325؛ مطهری 1378: ج23، 99؛ نصری 1376: 179).

 

سیر شکل گیری نظریه انسان کامل در عرفان اسلامی

حسین بن منصور حلاّج از عرفای بنام قرن چهارم، تأثیری عمیق در تأسیس نظریه فلسفی ـ صوفیانه‌ای داشت که نزد ابن عربی، نسفی و جیلی به نظریة انسان کامل معروف شد. حلاّج با تأکید بر این خبر مشهور که می‌فرماید: «خدا انسان را به صورت خویش آفرید» (کلینی 1365: 1، 134). خلقت خدا گونة انسان را مطرح کرد و میان دو جنبه مختلف از طبیعت انسانیت؛ یعنی «لاهوت»15 و «ناسوت»16 تفاوت نهاد. به نظر حلاّج، این دو جنبه، دو نوع طبیعت اند که هرگز با هم یکی نمی‌شوند. وی با اعتراف به این اندیشه؛ یعنی اندیشه خدا سازی از انسان و اینکه او را نوعی از خلق بشماریم که هیچ نوع دیگر در لاهوتیت به گَرد او نمی رسد، منجر به ایجاد انقلابی در فلسفه صوفیانه منجر شد (عفیفی 1380: 43).

ابن عربی این اندیشه را از حلاّج گرفت، اما لاهوت و ناسوت را نه دو طبیعت منفصل، بلکه صرف دو چهره از حقیقتی واحد به حساب آورد که اگر به صورت بیرونی او نظر افکنیم، ناسوتش می‌نامیم و اگر به باطن و حقیقتش بنگریم، لاهوتش می‌خوانیم. پس لاهوت و ناسوت، بدین معنا مترادف باطن و ظاهر و دو صفت حقیقی است که نه تنها در انسان، بلکه در هر یک از موجودات وجود دارد. اما از آنجایی که عالیترین و کاملترین صورت هستی در انسان متجلی می‌شود، از این رو ظهور صفت لاهوت و ناسوت در انسان به گونه ای است که در هیچ موجود دیگری نیست. ابن عربی نظریه خود را در باره انسان و منزلت او نسبت به خدا و خلق بر این اساس مبتنی می‌کند (همان، 42).

 

انسان در اندیشه محیی الدین بن عربی

ابن عربی غرض اصلی از تصنیفات خود را معرفی انسان می‌داند. شاید این همه بحث وگفتگو در باب انسان ریشه در حدیثی داشته باشد که وی به طور مکرّر آن را از پیامبرـ صلّی الله علیه وآله ـ نقل می‌کند که فرمودند: «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ ربَّه». از نظر ابن عربی، ذات و حقیقت انسان هیچ گاه برکسی مکشوف نخواهد شد. وی در تعریف انسان می‌گوید: «می توان گفت صفتش، حضرت الهی است. می‌توان گفت مجموع اسمای الهی است و می‌توان گفت صفتش همان قول پیامبر ـ صلوات الله علیه وآله وسلّم ـ است که: «خدا آدم را به صورت خود آفرید» (ابن عربی 1405: ج 12، 252). از دیدگاه او وقتی آدم به صورت خدا آفریده می‌شود، باید در بسیاری از احکام همانند خدا باشد و در نتیجه، اگر خدا را جز از حیث نسبتی که با عالم دارد، نمی توان شناخت، انسان نیز جز ظاهرش که از طریق آن با دیگران ارتباط دارد، قابل شناسایی نیست. همین مطلب دلیل اعتراض فرشتگان نسبت به خلقت انسان است، زیرا که آنان تنها به ظاهر او نظر کردند که مرکّب از طبایع متضاد و مختلف است و ذات و حقیقت آدم را نشناختند (حکمت، 1384: 59).

 

 

 

انسان کامل در اندیشه ابن عربی

ابن عربی هنگامی که از انسان کامل سخن می‌گوید، برای او ویژگی‌هایی از قبیل «کون جامع»، «متّصف به وجود»، «روح عالَم»، «جلای آیینة هستی» و « خلیفة الله» برمی شمرد. وی در بیان ضرورت آفرینش انسان پس از خلقت جهان می‌گوید: «عالم وقتی به دست خدا آفریده شد، شبحی بدون روح  و آیینه‌ای پرداخت نشده بود. مقتضای امر این بود که آیینةعالم زنگار زدایی شود و آدم جلای این آیینه و روح این صورت شد» (ابن عربی 1386: 9). منظور ابن عربی این است که خدای تعالی برای هر یک از صفات الهی، یکی از مظاهر وجود را در عالم ایجاد کرده است؛ اما عالمی که این صفات بدین گونه، جدای از هم و پراکنده در آن متجلی شود، جایگاه تجلی کامل حضرت الهی به تمام معنا نخواهد بود. پس این عالم، آیینه ای ناشفاف و تنی بدون روح بود. از این رو، خدا انسان را آفرید تا جلای این آیینه و روح این جسم باشد، زیرا تنها انسان مظهر ذات الهی است (عفیفی، 1380: 44). ابن عربی رابطه انسان کامل با خدا را چنین توصیف می‌کند: «انسان کامل نسبت به حق به مثابه مردمک چشم است نسبت به چشم. همان گونه که چشم با مردمک می‌بیند، انسان نیز مجلایی است که حق، خویش را با آن می‌نگرد؛ زیرا او آیینة خداست، او علّت آفرینش و غایت قصوای هستی است، زیرا با وجود او، اراده الهی مبنی بر ایجاد مخلوقی که خدا را با معرفتی شایسته بشناسد و کمالات او را هویدا کند، تحقق یافته است. اگر انسان نبود، این اراده تحقق نمی یافت و حق ناشناخته می‌ماند (ابن عربی، 1386: 9).

در عرفان ابن عربی این همه عزّت و اهمیّت انسان، از حیث عقل و فکر و معنویت اوست؛ به این جهت  که او صاحب امر و صورت الهی و دارندة فکر و نفس ناطقه است که به عقیده او انسانیت انسان به آن است، نه از حیث جسم و جسد او؛ که از این جهت نه تنها بر دیگر موجودات برتری ندارد، بلکه به تصریح قرآن از اکثر آنها پایین تر است (مؤمن، 57). پس تمام آنچه درباره عظمت وشرافت و فضیلت انسان و استحقاق خلافت او از الله گفته می‌شود، نه درباره انسانی است که به صورت انسان است و در معنی حیوان، بلکه در خصوص انسانی است که مظهر خلافت و حقایق الهی وآیینه دلش مجلای انوار ربّانی است (جهانگیری 1367: 325).

 

تعلّق وصف کامل به نوع انسان

ابن عربی تصریح می‌کند که مرادش از آدم، هنگامی که اوصاف کمال را برای او می‌شمرد، نوع انسانی است؛ «مرادم از آدم، وجود عالم انسانی است».  از نظر دیگر عرفای مسلمان نیز مراد از آدم که خداوند به او تعلیم اسماء نموده و یا آفرینش او به صورت خداوندی است، تنها آدم ابوالبشر نیست، بلکه شامل فرزندان او نیز می‌شود. سید حیدر عاملی در این باره به آیه کریمه «و لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم» استشهاد کرده است (آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 135-136). بنابراین، مقصود از آدم در اینجا آدم ابوالبشر و یا انسان کامل به معنای دقیق کلمه که فقط شامل انبیاء و اولیاء می‌شود، نیست، بلکه جنس بشری، به تمامه، است. بنابراین، همه صفاتی که وی برای انسان آورده و از او به «انسان کامل» کرده است، همه بنی آدم را بدون استثنا در برمی گیرد. اما در تحلیل دوم، همه مباحثی را که ابن عربی درباره انسان آورده است، می‌توان در یک تقسیم بندی کلی در دو سطح بیان کرد:

1- انسان در قوس نزول؛ یعنی به لحاظ عینی و وجودی؛

2- انسان در قوس صعود به لحاظ مرتبتی و معرفتی.

اولین سطح، سطح تکوینی «کونی» است که به زبانی ساده می‌توان موضوع مورد بحث دراین سطح را «بشر» نامید. در واقع، در این سطح انسان به عنوان یک نوع مطرح می‌شود و نه به عنوان یک فرد. انسان در این مرحله، کاملترین هستی در میان هستی‌های جهان است، زیرا به صورت خداست. بنابراین، سخن ابن عربی که «مرادم از آدم، وجود عالَم انسانی است» مربوط به این موضع می‌شود. در اینجا بی تردید همه انسان‌ها‏ به یک اندازه از این کمال وجودی بر خوردارند (نک: ایزوتسو 1378: 231-234). ابن عربی این مطلب را در مواضع متعدد، از جمله در کتاب فتوحات خود صریحاً بیان کرده است:

«بدان که نفس ناطقه هم در دنیا سعادتمند است و هم در آخرت و کمترین سهمی از شقاوت ندارد. نفس ناطقه بر اثر شرافتی که دارد با عالم خود، در سعادت ابدی است. آیا نمی بینی که پیامبر ـ  صلوات الله علیه ـ به احترام جنازه یک یهودی به پاخاست. به او گفتند که این جنازه یک یهودی است؛ فرمود: آیا او یک نفس نیست؟ وی انگیزه خود را در این احترام متوجه ذات او کرد؛ یعنی به احترام ذات او برخاست و شرافت و منزلت ذات او را بزرگ داشت. چگونه این ذات بزرگ نباشد، در حالی که از روح خدا در او دمیده شده است» (ابن عربی، 1405: ج 1، 527).

در سطح دوم، انسان برعکس سطح اول به معنای یک فرد انسانی است. در این سطح همه انسان‌ها‏ به طور یکسان کامل نیستند. از این دیدگاه، میان انسان‌ها‏ درجاتی وجود دارد و تنها گروه اندکی از ایشان سزاوارند که انسان کامل خوانده شوند (حکمت، 62). درواقع، در این جا، میزان، وفا و یا جفایی است که انسان در حق خود، انسانیت خود و خلیفة اللّهی وکمال ذاتی خود می‌کند. اگر به حقیقتِ انسانیت خود وفا کند و خود را بشناسد، خدای خود را نیز خواهد شناخت، اما اگر بخشی از وجودش، او را از درک همه آن محجوب کند، او بر خویش جفا کرده و دیگر انسان کامل نیست (ابن عربی،‌1405: ج 3، 105).

با این قرائت از ابن عربی و اکثر حکما و عرفای اسلامی، تفاوت انسان در اسلام با انسان در مسیحیت آشکار می‌شود. در مسیحیت، انسان ذاتاً مجرم وگناهکار و آلوده است و در اسلام، انسان ذاتاً کامل، زیبا و بر فطرت الهی است. مسیحیان معتقدند که خداوند برای نجات انسان از گناه، پسر خود، حضرت عیسی مسیح  را به زمین فرستاد. با ریخته شدن خون مسیح و با مرگش روی صلیب، انسان که با گناه نخستین از خدا دور شده بود، با او آشتی داده شد. از این رو، در مسیحیت بحث انسان کامل به این معنا «معنای سطح اول»، مطرح نمی شود؛ گر چه همان طور که قبلاً بیان شد، مسیحیان، حضرت عیسی را انسان کامل می‌دانند که به «معنای سطح دوم» از برداشت ابن عربی بر می‌گردد.

 

زن و کمال در نظریه انسان کامل ابن عربی

ابن عربی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند تنها کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است، تأکید می‌کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می‌شوند. بنابراین، مردان از حیث انسانیت بر زنان برتری ندارند. وی در این مورد از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله ـ حدیثی نقل می‌کند که آن حضرت به کمال زنان و برای نمونه به کمال حضرت مریم، دختر عمران و آسیه، زن فرعون، و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه - سلام الله علیهما - شهادت داده و فرموده است : «کُمِل من الرجال کثیرون وکُمِلَت من النساءِ مریمُ بنت عمران وآسیة امرأةُ فرعون و خدیجةُ و فاطمةُ؛ از میان مردان، افراد کثیری به کمال دست یافته اند و از میان زنان نیز مریم دختر عمران، آسیه زن فرعون، حضرت خدیجه و حضرت فاطمه(س) به کمال رسیده اند» (قیصری، 1375: 121). به عقیده ابن عربی، زنان در جمیع مراتب کمال با مردان یکسانند و هر مقامی که امکان دستیابی به آن به اذن الهی برای مردان وجود دارد، زنان نیز می‌توانند بدان نایل شوند (گروهی از مؤلفان 1384: 348).

 

انسان کامل در اندیشه عزیز الدین نسفی

محورهای ارائه شده از سوی ابن عربی در نظریه انسان کامل مورد تأیید عرفای پس از وی نیز قرار گرفته است. بنابراین، در این مجال سعی می‌شود که بیشتر به نکاتی اشاره گردد که در دیدگاه ابن عربی به آن اشاره نشده است.

عزیز الدین نسفی17از انسان کامل با نام‌هایی مانند شیخ، پیشوا، ‌هادی و مهدی، جام جهان نما و اکسیر اعظم یاد می‌کند. او معتقد است که انسان کامل همیشه باید در عالم باشد و جز یکی هم نمی‌تواند باشد، چرا که از دیدگاه او همه موجودات به مثابه یک شخص اند و انسان کامل، دل آن شخص است و موجودات نه می‌توانند بی دل باشند و نه می‌توانند بیش از یک دل داشته باشند. به نظر او گرچه در عالم دانایان بسیاری وجود دارند، اما آنکه دلِ عالم است، یکی بیش نیست و دیگران هر یک در مرتبه ای قرار دارند و چون آن یگانه عالم از این عالم درگذرد، یکی دیگر به مرتبة او می‌رسد و به جای او می‌نشیند تا عالم بی دل نباشد (نسفی 1377: 74-75).

از دیدگاه نسفی، کمال آدمی در چهار چیز خلاصه می‌شود: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف. مراد نسفی از معارف  چهار چیز است: معرفت دنیا، معرفت آخرت، معرفت خود و معرفت پروردگار (حلبی 1383: 406). علاوه براین، در اندیشه نسفی جایگاه رفیعتری نیز برای انسان مطرح است و آن مقام «انسان کامل آزاد» است. انسان کامل آزاد، کسی است که علاوه بر دارا بودن ویژگی‌های انسان کامل، چهار ویژگی دیگر را نیز که عبارتند از: « ترک و عزلت و قناعت و خمول» دارا باشد و هر کس که این هشت ویژگی را به کمال داشته باشد، کامل وآزاد و بالغ و حرّ است.

 

مراتب کاملان از دیدگاه نسفی

عزیزالدین نسفی برای انسان کامل مراتبی قائل شده است. از نظر وی اولیای خدا در عالم «سیصد و پنجاه و شش» نفرند که همیشه در عالم بوده اند و با رفتن یکی، دیگری به جای او می‌نشیند. نسفی این  سیصد و پنجاه و شش نفر را به شش طبقه تقسیم می‌کند: «1- سیصد تنان؛ 2- چهل تنان؛ 3- هفت تنان؛ 4- پنج تنان؛ 5- سه تنان؛ 6- یک تن.» آخرین طبقه، مقام قطب است و عالم به برکت وجود او برقرار است و چون وی از این عالم برود، برای حفظ عالم یکی از «سه تنان» جای وی می‌نشیند و یکی ازپنج تنان به مقام «سه تنان» می‌رسد و همین طور ادامه می‌یابد تا یکی از «سیصد تنان» هم به مقام «چهل تنان» برسد و یکی هم به مقام «سیصد تنان» نایل شود تا همیشه در عالم «سیصد و پنجاه و شش نفر» باقی باشند (نصری 1376: 205).

از دیدگاه برخی محققان بین قول سلسله مراتب کاملان و اندیشه‌های مانی شباهت وجود دارد؛ به این نحو که شاکله رهبری در جامعه مانوی، از رسولان دوازده گانه و اسقفهای هفتاد و دوگانه و شیوخ سیصد و شصت گانه تشکیل می‌شود و شاید طرز طبقه بندی آنها بعدها نزد صوفیه و فرق دیگر درباره تعداد ابدال و رجال الغیب نیز از تأثیر سنت و سابقة آن خالی نباشد (زرین کوب 1375: 83).

 

تکالیف انسان کامل از نظر نسفی

انسان کاملی که نسفی در اندیشه می‌پرورد، پس از شناخت و لقای خداوند، هیچ کاری برای او بهتر از خدمت رساندن به خلق و محبت ورزیدن به آنان نیست؛ تا بدین وسیله ترک دنیا برای آنان آسان شده و از بلاها و فتنه‌های این جهان ایمن باشند. همچنین، چنین انسانی از میان برندة عادات و رسوم بد از میان مردمان است، مردم را از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدا باخبر می‌سازد و به ستایش آخرت می‌پردازد (حلبی 1371: 107).

 

انسان کامل در اندیشه عبدالکریم جیلی

عبدالکریم جیلی18 مراتب کلی وجود را در چهل مرتبه ترسیم نموده و این مراتب را نیز به حقی و خلقی تقسیم کرده است. از دیدگاه او، مرتبه چهلم، مرتبه انسان است که جامع تمام مراتب است. وی در باره مرتبه انسان می‌گوید: از مراتب وجود، یکی مرتبه انسان است که با هستی او مراتب وجود تمامیّت یافته، جهان کامل شده و کاملترین ظهور حق تعالی از جهت اسماء و صفات تحقق یافته است. پس انسان از یک سو، در پایین ترین مرتبه قرار دارد و از دیگر سو، از نظر کمالات در بالاترین مرتبه قرار گرفته است و غیر انسان چنین جایگاهی ندارد. انسان دربردارنده حقایق حقّیّه (تمام اسماء و صفات الاهی به صورت بالفعل یا بالقوه) و حقایق خلقیه است. ... و هر موجودی در جهان بیرون از انسان، که خبری از آن به گوش می‌رسد، رقیقه ای از رقیقه‌های انسان و یا اسم حقیقتی از حقایق انسان است. پس انسان ]جامع اوصاف الاهی از جهت[ ذات و صفات است. انسان همان عرش، کرسی، لوح، قلم، فرشته، جن، آسمان‌ها، ستارگان، زمین‌ها و موجودات زمینی و عین عالم دنیا و عالم آخر و ... است (جیلی، مراتب الوجود: 41؛ جیلی، الکمالات الالهیة فی صفات المحمدیة، باب 4، فصل اول و دوم: 317-341). جیلی سخنش را در باب انسان کامل با صحبت از «اهل الغیب» که همان اولیای خاصّه الهی هستند که جز ذات الهی به چیز دیگری اشتغال ندارند، آغاز می‌کند. از دیدگاه وی اهل الغیب، گرچه واصلان خاصّه راه حقند، اما هر یک به مقتضای اخلاص و قربشان نسبت به خدای تعالی دارای مقامات و درجات متفاوتی هستند. او مراتب اهل الغیب را چنین شرح می‌دهد که اوّلین مرتبه از مراتب اهل الغیب، مرحله تجلی افعالی خداوند بر آنان است که در این مرحله انسان شاهد جریان اِعمال قدرت خداوند در همه اشیاء می‌شود؛ به این نحو که همه چیز را فعل الهی می‌داند و تنها خداوند را به عنوان فاعل حقیقی می‌شناسد. از دیدگاه جیلی،گر چه مرتبه تجلی افعالی مرتبة اساسی و در خور توجه برای سالکان محسوب می‌شود، امّا آنها در واقع در این مرحله جزو محجوبان محسوب می‌شوند، چراکه مرحله تجلی افعالی الهی نسبت به تجلیات بالاتر از آن، نوعی حجاب محسوب می‌شود.

مرتبه دوم از مراحل تجلی الهی، مرحلة تجلی اسمائی است که خداوند در این مرحله بر هر بنده ای، با اسمی از اسامی اش تجلی می‌کند و بنده مظهر و تجلی آن اسم می‌شود؛ به طوری که اگر کسی خداوند را با آن اسم بخواند، بنده به جای خداوند پاسخ می‌دهد.19 البته، این تجلی به معنای ادعای الوهیت از جانب عبد نیست، بلکه به خاطر فرط محبت و هُیام20 عبد است. در بیان این نکته جیلی به سخن مجنون بنی عامر هنگامی که از او پرسیدند: اسمت چیست؟ و او جواب داد : لیلی، استناد می‌کند.

پس از این مرحله، عبد به مرحله تجلی صفات الهی نایل می‌شود که این مقام از بالاترین مقامات روحی عبد محسوب می‌شود و در اینجا به طور کلی وجود عبد منتفی گشته و در واقع وجود لطیفی که از جانب نفس الهی به جای عبد نشسته، مجلای تجلّی الهی واقع شده است.

در نهایت، بنده به مرحله انسان کامل که مرحله تجلی ذاتی الهی است، نایل گشته و در این جاست که انسان کامل جیلی به مرحله تحقق نزدیک می‌شود؛ یعنی انسانی که چون بر مجاهدتش مداومت ورزیده، خداوند او را برگزیده و با ذاتش بر او تجلی کرده  است و وجود او (انسان کامل) تنها مجلایی است که ذات الهی به تمام وکمال می‌تواند در آن تجلی کند (نک: زیدان 1412: 150-158).

 

مراحل دستیابی به کمال از نظر جیلی

از نظر جیلی، وصول به مقام انسان کامل با طی مراحل سه گانه ای میسّر است که به عنوان «سه برزخ» از آن یاد می‌شود. با طی این سه برزخ، انسان به «مرحله ختام» می‌رسد. برزخ اول، که بدایه نیز نامیده می‌شود، مرحله تحقق اسماء و صفات الهی در وجود عبد است؛ به این معنا که عبد در این مرحله متخلّق به اخلاق الله شود.21 که این تحقق در واقع ثمرة ارتقای عبد به مرحله تجلّی اسماء و صفات است. برزخ دوم که توسط نیز نامیده می‌شود، مرحله افاضه حقایق الهی از مجرای تجلّی صفاتی حق بر عبد است. برزخ سوم، شناخت حکمت الهی در خلق و رسیدن به مقام «کن» است که جایگاه بروز و ظهور کرامات و خوارق عادات است. این چنین، انسان در مرتبة کمال توقف می‌کند و به مرحله ختام که در آن به انسان کامل تبدیل می‌شود، دست می‌یابد(نک: زیدان 1412: 150-160).

 

ویژگی‌های انسان کامل از دیدگاه جیلی

انسان کامل جیلی قطبی است که افلاک وجود از اوّل تا آخر برگرد او می‌گردند و او ازآغاز وجود تا پایان آن واحد است، اما در لباس‌های مختلف و هیاکل جسمانی گوناگون ظاهر می‌شود. به اعتبار یک لباس به نامی خوانده می‌شود و به اعتبار لباس دیگر به آن نام خوانده نمی شود. اسم اصلی او «محمّد»، کنیه اش «ابوالقاسم»، صفتش «عبدالله» و لقبش «شمس الدین» است و به اعتبار لباس‌های دیگر، اسامی دیگری دارد که آن اسم در هر زمانی با لباس وی در آن زمان متناسب است (پیترز 1384: 366). این نکته به یکی از اصول مورد قبول عرفا  به نام «حقیقت محمّدیه» اشاره دارد، زیرا همان طور که بیان شد، انسان کامل در دیدگاه جیلی از ابتدای هستی تا انتهای آن فرد واحدی است و از آن جایی که تنها حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله) علی الاطلاق انسان کامل است، بنابراین، جای این پرسش باقی می‌ماند که چگونه چنین امری ممکن است، در حالی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم ) زندگی محدودی داشته و سپس وفات یافته اند؟ پاسخ این پرسش همان «حقیقت محمّدیه » است؛ به این نحو که عرفا با استناد به تعدادی از احادیث شریف نبوی، همچون «کنتُ نبیاً وآدمُ بین الماءِ و الطینِ» و یا حدیث «اول ما خلق الله قول نبیّک»  پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم ) را به عنوان اولین مخلوق الهی معرفی می‌کنند و بیان می‌کنند که «حقیقت محمّدیه»، رمز انسان کامل است که قبل از  همه مخلوقات موجود بوده است و پیامبران سابق و اولیای لاحق، همگی از مشکات نور او مستفیض گشته اند و انسان‌ها‏ی کامل در ظاهر، خلفای او به حساب می‌آیند و در باطن، او حقیقت ایشان است (زیدان 1412: 160).

در همین راستا، آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِی...» (احزاب، 56) که درود بر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را منحصر به زمان خاصی نکرده است، به عنوان شاهد بر این مدّعا ذکر می‌شود، چرا که  فعل «یصلّون» که به شکل مضارع آمده  ناظر به این است که درود خدا بر پیامبر و سلام فرشتگان الهی بر او در هیچ زمانی منقطع نمی‌شود، بلکه تا هستی برپاست، دایمی خواهد بود. در نتیجه، از دیدگاه جیلی، اطلاق لفظ انسان کامل تنها بر وجود پیامبر شایسته است، زیرا تنها او انسان کامل است و سایر انبیاء و اولیاء وکاملان از این جهت که در فضیلت وکمال منسوب به آن حضرت هستند و از باب الحاق کامل به اکمل، می‌توانند در زمرة کاملان قرار گیرند (جیلی 1418: 207).

 

خاتمه

با توجه به دیدگاههایی که از اندیشمندان یهودی و مسیحی و نیز عارفان مسلمان درباره انسان کامل بیان شد، می‌توان گفت که این اندیشه‌ها همگی حاصل برخورد دو منبع ناب الهی در شناخت و معرفت است؛ یکی وحی و دیگری عقل. دانشمندان دو دین یهودیت و مسیحیت بر آموزه‌های محوری در عهدین تکیه کرده اند. عارفان مسلمان نیز بر مفاهیم و گزاره‌های کلیدی در قرآن کریم و سنت نبوی تأکید کرده اند. آموزه ی محوری که در یهودیت و مسیحیت وجود دارد و در روایات اسلامی نیز بر آن صحه گذاشته شده است، اندیشه آفرینش انسان بر صورت الهی است. در اسلام نیز آیات و روایات فراوانی بر شأن و جایگاه ممتاز انسان در عالم وجود تأکید کرده است. آیات مربوط به خلافت انسان، امانت الهی و نیز تعلیم اسماء به آدم از محوری ترین آموزه‌هایی است که در نظریه انسان کامل توسط عارفان مسلمان مورد استناد و استشهاد قرار گرفته است. از میان روایات، غیر از روایت «ان الله خلق آدم علی صورته»، روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نیز از آموزه‌های اساسی در این حوزه است، چرا که تا انسان قابلیت کمال پذیری و خداگونه شدن را نداشته باشد، مساوی دانستن شناخت او با شناخت خداوند بی معنا خواهد بود. اما همه آنچه در باب کمال پذیری انسان و دست یافتن به مرتبه انسان کامل از سوی دانشمندان ادیان ابراهیمی گفته شده است، چیزی نیست که در متون دینی به آن تصریح شده باشد، بلکه درهمه این نظریه پردازی‌ها رد پای عقل فلسفی و گاهی شهود عرفانی به وضوح دیده می‌شود. در این میان، دیدگاههای فیلون اسکندرانی و نظریه پردازی‌های عرفای اسلامی به طور متمایزی بیشتر از دیدگاه‌های مسیحی از آبشخور عقلی و فلسفی سیراب شده است. با این حال، عارفان مسلمان در نظریه پردازی و تبیین‌های خود از انسان کامل، بیشتر بر مفاهیم کلیدی قرآن و سنت تکیه کرده اند تا بر اندیشه‌های دیگران. بنابراین، در عرفان اسلامی اصالت از آن تعالیم اسلام است که بر اساس کتاب و سنت شکل گرفته است، و اگر هم چیزی از دیگران الهام گرفته شده چنان در حوزه وسیع تفکرات و تعالیم اسلامی تغییر کرده است که به قول برخی محققان، اندیشه دیگران باید نُه کرسی فلک به زیر پا نهد تا بتواند بوسه بر رکاب آن زند (یثربی 1374: 110). در میان آیات و روایات فراوانی که در لابه لای مباحث عرفانی مورد استناد قرار گرفته است "آیه خلافت" و "حدیث آفرینش انسان به صورت خدا" بیشترین همگرایی را با این نظریه دارد. با توجه به این گونه آموزه‌های قرآنی و حدیثی است که انسان کامل در عرفان اسلامی، انسانی است جامع اسماء و صفات خداوند، و روح و جان او چنان صیقل یافته که وجه خدا را به تمام و کمال منعکس ساخته و نشان داده است که عبودیت انسان گوهر گرانبهایی است که عیار آن جز به ربوبیّت حقّ محک نمی‌خورد: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة. شیخ محمود شبستری در یکی از اشعار خود به خوبی ارتباط بین آفرینش انسان به صورت خدا را با مقام خلافت اللهی انسان و مسجود فرشتگان واقع شدن بیان کرده است که به عنوان نقطه وحدت بین آموزه‌های سه دین ابراهیمی می‌تواند مورد تأکید قرار گیرد. او در این باره می‌گوید:

تو بودی عکس معبود ملائک
از آن گشتی تو مسجود ملائک

بود از هر تنی پیش تو جانی
وزو در بسته با تو ریسمانی
از آن گشتند امرت را مسخّر
که جان هر یکی در توست مضمر
تو مغز عالمی زان در میانی
بدان خود را که تو جان جهانی22

لاهیجی در شرح این اشعار می‌گوید:

چون ذات و صفات الاهی در آینه صورت انسانی منعکس گشته: ان الله تعالی خلق آدم علی صورته، عکس معبود ملائک به حکم جامعیت تو بودی و چون صورت معبود خود در تو مشاهده نمودند، همگی سجده تو کردند. و چون اصل انسان و حقیقت وی روح اعظم است، انسان شامل جمیع مجردات و مادیات است و هر گاه که او مطیع امر حق شد، به حکم مرتبه خلافت که از حق دارد، همه اشیا محکوم و فرمانبردار او هستند (لاهیجی، 1371، 202).

 

نتیجه

از آنچه گفته شد، می‌توان بر موارد زیر به عنوان نتیجه تأکید کرد:

1- عرفای مسلمان با استفاده از مفاهیم قرآنی مانند خلافت الهی و تعلیم تمامی اسماء به آدم، بر قابلیت انسان در کسب همه اسماء و صفات الهی و در نتیجه، بر جامعیت انسان استدلال می‌کنند.

2- هم اندیشمندان مسیحی و هم عرفای مسلمان، جامعیت انسان و نیز آفرینش بر صورت الهی را مخصوص آدم یا مسیح یا محمد نمی‌دانند، بلکه با اعتقاد به فعلیت کمال در این افراد، نوع انسان را صالح برای دستیابی به قله کمال می‌دانند.

3- بین دیدگاه‌های عرفان اسلامی با دیدگاه‌های یهودی – مسیحی تفاوت‌هایی نیز به چشم می‌خورد. مسیحیان حضرت عیسی، و مسلمانان حضرت محمد را جامع تمام صفات الهی دانسته، آن دو را انسان کامل و معصوم می‌دانند، در حالی که یهودیان حضرت موسی را انسان کامل و معصوم نمی دانند.

4- گروهی از مسیحیان بر خلاف یهودیان و مسلمانان، انسان را در کمال پذیری با مانعی به نام گناه اوّلیه مواجه می‌دانند، از این رو، این گروه سیر کمال جویی اخروی انسان را مکمّل رسیدن انسان به انسان کامل می‌دانند. با این حال، گروهی نیز رسیدن انسان به قله کمال را با تأیید الهی در این دنیا نیز میسّر می‌دانند.

5- حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» آموزه‌ای است که پهلو به پهلوی آموزه آفرینش انسان به صورت خدا می‌زند و در واقع اولی را می‌توان نتیجه دومی دانست، چرا که تا انسان از نظر هستی شناختی قابلیت پذیرش همه اسماء و صفات الهی را نداشته باشد، نمی‌توان شناخت خودش را مستلزم شناخت خداوند دانست.

6- یهودیان و مسیحیان و عرفا تفسیرهای مختلفی از صورت الهی انسان ارائه داده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بهترین و زیباترین تفسیر را مکاتب عرفانی اسلامی ارائه داده اند که تصویر الهی انسان را حکایت از جامعیت انسان نسبت به اسماء و صفات الهی دانسته اند.

7- در حالی که برخی متفکران مسیحیت مانند پولس رسول، شمولیت صورت خدا بر زنان را انکار می‌کنند، عرفای اسلامی بر فراگیر بودن کمال پذیری در نوع انسان تأکید می‌کنند و زن و مرد را در این مسیر برابر نمی‌دانند.

 

پی نوشت‌ها

1-      کتاب حکمت سلیمان از کتابهای اپوکریفاست که کاتولیک‌ها آن را در مجموعه کتابهای قانونی و معتبر پذیرفته اند. از این رو، از نظر آنان این کتاب نیز جزو مجموعه عهد قدیم است.

2-      ـ  The image of God

3-      ـ Logos-Man

4-      ـ Kabbalah

5-      شکینا در تورات حضور پیوسته خدا در عالم است که با نور مرتبط است. شکینا حضور و سکون الهی در عالم و در افراد است. با خواندن تورات و انجام عمل خیر، شکینا نزدیک و با اعمال بد و گناه، دور می‏شود. شکینای عبری همان سکینه عربی است.

6-      ـ  Parable of the palace

7-      اعداد، 20: 8.

8-      همان، 20: 11.

9-      همان، 20: 12.

10-  . Immanuel Kant

11-  Meister Eckhart  یکی از بزرگترین عرفای مسیحی

12-  teleios

13-  Encyclopedia of Philosophy, s.v. “perfection.”

14-   رومیان، 7: 19.

15-   لاهوت : به مقام ذات اطلاق می‌شود و در اصل لاهوالاّهو بوده است.

16-   ناسوت : عالم حس وشهادت را گویند.

17-   شیخ عزیز الدین نسفی (=نخشبی ) خوارزمی یکی از بزرگترین عارفان و از چیره دست ترین نثر نویسان زبان پارسی در سده هفتم هجری بوده است. وی از جمله پیروان و شارحان آرای محیّ الدین محسوب می‌شود و به شدت تحت تأثیر وی قرار دارد.

18-عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم، عارف‌ و صوفی‌ محقق‌ (متوفی‌ 826)، از نوادگان‌ شیخ‌ عبدالقادرِ گیلانی‌ (بنیان‌گذار سلسله قادریه‌) مشهور به جیلی است که گفته‌اند که‌ جیلی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از آن‌ روی‌ نگاشته‌ است‌ تا اصول‌ وحدت‌ وجود را به‌ شیوه ابن‌عربی‌، شرح‌ و نظام‌ وجود را بر اساس‌ عقاید وی‌ به‌ دقت‌ ترسیم‌ کند. جیلی‌ در این‌ اثر در کلیات‌ مسائل‌ تابع‌ عقاید ابن‌عربی‌ است‌.او مدعی است که اشراق صوفیانه دریافت می‌کرده و همین او را برانگیخته که کتاب مشهور خود یعنی کتاب الانسان الکامل فی معرفهٔ الاواخر و الاوایل را بنویسد. هدف از نگارش این کتاب نیز شرح و بسط و بیان حقیقت است.

19-   «وعند تجلی الله علی عبد من عباده باسم من اسمائه؛ یهیم العبد بهذا الاسم ولایتعلق بشئ غیره ... فاذا سمع منادیا ینادی الله بهذا الاسم،اجاب العبد ،لوقوعه فی هیمان هذا الاسم»

20-   هیام  } هَُ {  ج ِ هیمی ̍. شیفتگی و شوریدگی از عشق که به دیوانگی ماند. (فرهنگ دهخدا)

21-   صوفیه در این مرحله به این سخن پیامبر (ص) استشهاد می‌کنند : «خلق آدم علی صورة الرحمن»

22-   شمس الدین بیت 266 تا 271 مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز.

 

- قرآن مجید.

2- کتاب مقدس.

3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1377). نیایش فیلسوف، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ اول.

4- ابن عربی، محیی‌الدین. (1405). فتوحات مکیه‌
(14جلدی)
تحقیق: عثمان یحیی، مصر:
[بی نا]، چاپ دوم.

5-ـــــــــــــ. (1386). متن و ترجمه فصوص الحکم، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

6- ـــــــــــــ. (1382). فتوحات مکیه، ترجمه: محمد خواجوی، تهران : انتشارات مولی.

7- ایزوتسو، توشیهیکو. (1378). صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهری، تهران: انتشارات روزنه، چاپ اول.

8- پیترز، اف ئی. (1384). اسلام، یهودیت، مسیحیت، ترجمه: حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

9- جهانگیری، محسن. (1367). محیی الدین بن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.

10- جیلی، عبدالکریم. (1418). الانسان الکامل فی معرفة الاواخر والاوایل، تحقیق: ابوعبد الرحمن صلاح بی محمد بن عویضه، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

11- حاج ابراهیمی، طاهره. «عرفان یهودی و مکتب گنوسی»، فصلنامه هفت آسمان، ش17.

12- حکمت، نصرالله. (1384). حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول.

13- حلبی، علی اصغر. (1383). جلوه‌های عرفان، چهره‌های عارفان، تهران: نشر قطره، چاپ اول.

14- ـــــــــــــــ. (1371). انسان در اسلام و مکاتب غربی، [بی جا]: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

15- حنا الفاخوری، خلیل الجر. (1373). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

16- دشتی، محمد. (1384). انسان کامل در فصوص و مثنوی، فصلنامه هفت آسمان، ش28.

17- زیدان، یوسف. (1412). عبدالکریم الجیلی«فیلسوف الصوفیه»، بیروت: دار الجیل، چاپ اول.

18- سلیمانی اردستانی، عبد الرحیم. (1383). یهودیت، قم: انجمن معارف اسلامی ایران، چاپ اول.

19- سوزوکی، د.ت. (1387). عرفان مسیحی و بودائی، ترجمه عذرا اسماعیلی، تهران: بی نا، چاپ اول.

20- شبستری، شیخ محمود. (1361). گلشن راز، به اهتمام صابر کرمانی، تهران: کتابخانه طهوری.

21- عفیفی، ابوالعلاء. (1380). شرحی بر فصوص الحکم (بررسی ونقد اندیشه ابن عربی)، ترجمه: نصرالله حکمت، تهران: انتشارات الهام.

22- فانینگ، استیون. (1384). عارفان مسیحی، فریدالدین رادمهر، تهران: نیلوفر، چاپ اول.

23- قیصری، داوود. (1375). شرح فصوص الحکم، [بی جا]: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

24- کلینی، محمدبن یعقوب. (1363). اصولکافی، تصحیح وتعلیق: علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم.

25- گروهی از مؤلفان. (1384). آشنایان ره عشق «مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ» تهران:مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

26- لاهیجی، شیخ محمد. (1371). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، تهران: انتشارات سعدی.

27- مطهری، مرتضی. (1378). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا.

28- ناس، جان بی. (1377). تاریخ جامع ادیان. علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم.

29- نسفی، عزیزالدین. (1377). الانسان الکامل، ماریژان موله، تهران: انتشارات کتابخانه طهوری، چاپ چهارم.

30- نصری، عبدالله. (1376). سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی، چاپ چهارم.

31- هیک، جان. (1386). اسطوره تجسد خدا، عبد الرحیم سلیمانی اردستانی و محمد حسن محمدی مظفر، قم: مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان و مذاهب.

32- یثربی، یحیی. (1374). عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ دوم.

 

33- Ginzberg,Louis .Legends of the Jews (Philadelphia: Jewish publication society, 2003)

34- Kellner ، Menachem :Maimonides on human perfection، Brown Judaic studies ، 1990

35- Harold Coward, The perfectibility of human nature in eastern and western thought, (, Albany: state university of new york press ,2008).

36- S. Vernon McCasland، "The Image of God" According to Paul ، Journal of Biblical Literature, Vol. 69, No. 2 (Jun., 1950),

37- Encyclopedia of Philosophy, s.v. “perfection.”