تحلیلی بر جاودانگی عذاب اخروی از دیدگاه ملاصدرا و تطبیق آن با آیات و روایات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

مربی گروه معارف، دانشگاه یزد

چکیده

  موضوع خلود برخی از انسانهای خطاکار در عذاب بی‌پایان اخروی، ریشه در آیات قرآن و روایات اسلامی دارد. در این مورد نه تنها عقل نمی‌تواند عذاب لایزال را برای خطای محدود بپذیرد، بلکه در مقابل آیات خلود، آیاتی که بیانگر عفو فراگیر خداوند است و نیز آیاتی که وقوع عذاب جاودانه را به مشیت و اراده الهی واگذار می‌کند، قرار دارد. ملاصدرا برای حل تقابل یاد شده، تفسیری بدیع در کتاب اسفار و الشواهد الربوبیه ارائه می‌دهد، اما دیدگاه وی مشکل تعارض را حل نمی‌کند، بلکه خود، دارای اشکالات عدیده‌ای است. ایشان در آخرین اثر خود، کتاب عرشیه، دیدگاه نهایی خود را با آن دسته از آیاتی که تأکید بر عذاب جاودان دارد، منطبق می‌داند. وی در کتاب تفسیر کبیر خویش، با طرح اصل عقلی عدم وجوب عمل به وعید، به حل مشکل یاد شده می‌پردازد. این نوشتار مشکل تعارض یاد شده را از طریق توجه به مجموعه آیات و روایاتی که در باب عذاب اخروی است، با عنوان دیدگاه مقبول، حل شدنی دانسته و آن را تجزیه و تحلیل نموده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Criticism on Everlasting Torment in Hell and Mulla-Sadra’s Opinion and It’s Comparison with Verses and Hadiths

نویسندگان [English]

  • Mohammadhosein Dehghani Mahmoodabadi
  • Mohammadreza balanian
Instructor, Department of Theology, the University of Yazd
چکیده [English]

 The issue of “everlasting torment in Hell for some wrongdoers” is rooted in Quran and Hadith. Such a torment for sins which a human did during their short life is unreasonable and is against the Quranic verses which emphasis on vast remission of sins by Allah. It is also against the verses which assign the likelihood of everlasting torment to Allah’s providence and will.
    Mulla-Sadra tries to solve this controversy in his book called “Asfar va Al-Shavahed Al-Robubiya”. However dispite his novelistic interpretation, he is not able to solve it. He states in recent book “Arshiya”  he states his last book that his final opinion matches with those verses which correspond with everlasting torment. However, his theory is not helpful  to resolve the issue.
    Taking in an overall cosideratin of the corresponded verses and hadiths the current study attempts to solve the aforementioned controversy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mulla-Sadra
  • Quranic verses
  • Everlasting
  • Torment in Hell

عذاب بی پایان و رنج غیر قابل توصیف که اندکی تامل پیرامون آن باید موجب جدایی روح از کالبد آدمی شود، از جانب عادل و مهربان محض و بی‌مانند، به انسان ضعیفی که مورد اغوای شیاطین درون و بیرون قرار گرفته است، چه معنا و مفهومی می‌تواند داشته باشد ؟!

 آیا یک انسان اخلاقی و با گذشت می‌تواند تنبیه ابدی و لایزالی را برای شخصی که خطا کرده است- گر چه خطای بزرگ- بپذیرد ؟! تا چه رسد به خدایی که اخلاقا زیبای محض است و هرگز عملی زشت انجام نمی‌دهد.

 در نظام عالمی که تنبیه مجرمان نه موجب عبرت آموزی برای دیگران است (چرا که در آن حیات دیگر بازگشتی از عمل بد وجود ندارد، پند و پند گیرنده‌ای نیست، تصمیمی (دست کم از نوع تصمیم دنیوی) صورت نمی‌پذیرد تا اصلاحگری تحقق یابد) و نه موجب تکامل خدا می‌شود (چرا که اساسا تکامل در مورد کامل مطلق بی معناست) و نه موجب گشوده شدن عقده-نعوذباللًه- برای خدا می‌گردد (چرا که خداوند عقده‌ای ندارد تا بخواهد آن را بگشاید)، نه موجب تکامل انسان می‌شود ( چرا که آخرت، عرصه حرکتهای صعودی و نزولی آدمی نیست)، در چنین نظامی عذاب و تنبیه کسانی که در دنیا نافرمانی کرده‌اند، بویژه عذابهای بی پایان به چه معناست و فلسفه آن چیست؟!

 پرسشهای فوق از یک طرف و وجود تصریحات و کنایات در کتب آسمانی و ادیان الهی، بویژه در دین مقدس اسلام از آیات قرآن و روایات آمده از جانب معصومان- علیهم السلام- مبنی بر خلود برخی از انسانهای خاطی در عذابهای اخروی، موجب شده است تا اندیشمندان، خصوصاً متکلمان و فلاسفه، به حل یکی از مصادیق ادعایی تعارض دین و عقل همت گمارند. در راستای حل مشکل خلود در جهنم و عذابهای اخروی، برخی راه افراط را در پیش گرفته و مدعی شده اند که به استناد آیات قرآن همه خطاکاران- اعم از مؤمن و کافر- در عذاب جاودانه جهنم خواهند ماند؛ از جمله به این آیه استناد کرده‌اند که: «و من یعص الله و رسوله فانّ له نار جهنّم خالدین فیها ابدا »1 و برخی دیگر برای مشکل یاد شده به دامن تفریط افتاده و تنها به آیاتی که در باب عفو و غفران الهی است تمسک جسته و خلود در جهنم را منکر شده‌اند؛ از جمله به این آیه استناد کرده‌اند که: «انّ الله یغفر الذنوب جمیعا انّه هو الغفور الرّحیم»2.

 موضوع جاودانگی عذاب از دقت و ظرافت تفسیری، کلامی و فلسفی بسیار برخوردار بوده، که دارای پیشینه تاریخی کهنی است. سابقه تاریخی این موضوع در ادیان خاور نزدیک3 دیده می‌شود، از جمله در مسیحیت4 و در میان اندیشمندان مسیحی5 و در اسلام6 و میان بزرگان دین اسلام7 و اندیشمندان کلامی، تفسیری و فلسفی مسلمان به این موضوع پرداخته شده است.

 

واژه شناسی خلود

 معنای لغوی: خلد: الخْلود هو تبری الشی من اعتراض الفساد و بقاؤه علی الحاله التی هو علیها، و کل ما یتباطأ عنه التغییر و الفساد تصفه العرب بالخلود کقولهم للاثافی خوالد...: خلود یعنی دور بودن چیزی از برخورد به فساد و بقای آن چیز بر حالتی که قبلاً بر آن حالت بوده است. عرب چیزی را که فساد و تباهی در آن راه ندارد، با واژه خلود توصیف می‌کند، مثل: اثافی- یعنی سه پایه دیگ و دیگدان که به خاطر مقاوم بودن و نه به خاطر دوام و بقا، آنها را- خوالد- یعنی پایدارها نامیده‌اند. رجل مخلد، به کسی گفته می شود که زود پیر نمی‌شود... سپس واژه «مخلده» مجازاً در معنی همیشه، باقی، پایدار و جاودانه به کار رفته است. الخلود؛ یعنی باقی بودن اشیا بر حالتی که بوده‌اند، بدون اینکه فسادی بر آنها عارض شود (الراغب الاصفهانی، 1392 ق، : 115).

 طبرسی ذیل آیه 25 سوره بقره می‌گوید: «الخلود هو الدوام....» در قاموس آمده‌است: خلد و خلود به معنی دوام و بقاست. اقرب الموارد نیز قدم به قدم در پی قاموس است (قرشی، بی تا، ج 1، : 270).

خلد- خلَدَ یَخلُدُ خُلداً و خلوداً: ماندگار شد، جاویدان شد، ‌ابدی شد. (خَلَُدَ)‌ فی السجن: برای همیشه در زندان ماند (‌خَلَدَ ) فلان: فلانی خیلی عمر کرد و پیر نشد؛ (خَلَدَ ) بالمکان: مدت خیلی دراز در آن مکان ماند (ابراهیم انیس، 1384 ج1، :531) و قیصری نیز نوشته است: الخلد: البقاء و الدوام (‌قیصری 1416 ق، : 29).

 «و الخلد اسم للجزء الذی یبقی من الانسان علی حالته فلا یستعمل مادام الانسان حیا استحاله سائر اجزائه»: راغب در مفردات با نوشتن عبارت مذکور بیان می‌دارد که بر بخش روحانی انسان که در طول زندگی به صورت ثابت تصور می‌شود و هر انسانی از آغاز زندگی خویش تا پایان، خود را فردی ثابت و مستمر می‌یابد، کلمه خلد اطلاق می‌گردد، چرا که هر انسانی خود را (نفس و روح خویش را) مانند دیگر بخش‌های وجودی خود و اعضای بدن خویش متغیر و متبدل نمی‌داند (‌قیصری، 1416 ق، : 155).

 

اصطلاح خلود نزد اندیشمندان

 موضوع اصلی و به عبارتی، خلود در اصطلاح متکلمان، فلاسفه و مفسران، آن است که در عالم آخرت پس از برپایی قیامت و حسابرسی اعمال انسان‌ها، برخی به بهشت و برخی به جهنم راه می یابند. بهشتیان در بهشت جاودانه‌اند و برخی جهنمی‌ها در جهنم مخلدند. بنابراین، مبحث خلود متوجه حیات اخروی انسانها است، نه زندگی دنیوی آنان. ادعای یاد شده از سوی مفسران، متکلمان و فیلسوفان مسلمان، مستفاد از آیات قرآن و روایات اسلامی است. در آیاتی از قرآن کریم لفظ "خلود" و مشتقات آن صریحاً به معنای فوق به کار رفته، و در آیاتی تلویحاً این معنا منعکس شده است. در قرآن کریم، هم به خلود بهشتیان در بهشت و هم به خلود جهنمیان در جهنم تصریح شده است. در مباحث آتی مستندات این ادعا می‌آید. در میان اندیشمندان یاد شده مبحث خلود بهشتیان مورد نزاع نیست، بلکه موضوع خلود در جهنم مورد نزاع و کنکاش قرار گرفته است.

 

برخی از آیات قرآنی خلود

«والذین امنوا و عملوا الصالحات اولئک اصحاب الجنه هم فیها خالدون»8.

«و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»9.

«و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها»10.

«و اما الذین سعدوا ففی الجنه خالدین فیها مادامت السماوات و الارض الا ما شاءالله ربّک»11.

1-2-5- «و اما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق خالدین فیها مادامت السماوات و الارض الا ما شاءالله ربّک»12.

 

برخی از روایات اسلامی خلود

1- عن ابی جعفر (ع) قال: «قال النبی (ص) ‌فی الزناء خمسه خصال: یذهب بماء الوجه و یورث الفقر و ینقص العمر و یسخط الرحمان و یخلد فی النار نعوذ بالله من النار.» امام صادق (ع) فرمود: «پیامبر فرمود: زنا دارای پنج اثر است: آبرو را می‌برد، فقر را به دنبال دارد، عمر را کوتاه می‌کند و خدای رحمان را به سخط در می‌آورد و جاودانه در آتش می‌کند. پناه می‌بریم به خداوند از آتش جهنم» (الحر العاملی، 1393، ج 14 :232 ).

2- امام صادق (ع) فرمود: «انما خلد اهل النار فی النار لانّ نیاتهم کانت فی الدنیا ان لو بقوا فیها ان یطیعوا الله ابدا و انما خلد اهل الجنه لان نیاتهم کانت فی الدنیا ان لو بقوا فیها ان لایطیعوا الله ابدا..... » (کلینی، ‌1389 ق، ج 2 : 85 ).

و نیز آن حضرت فرمود: «هر کس ما را دشمن بدارد و حق ما را ادا نکند، همواره مخلّد در آتش دوزخ است» (کلینی، ‌1389 ق، ج 2 : 401 ).

 

محل نزاع

 آن دسته از آیات قرآن که پیرامون موضوع خلود است، برخی تصریح در خلود دارد و به صورت مطلق آمده‌است و برخی به صورت مقید است. این دو دسته از آیات شبهه تفسیری را ایجاد کرده‌اند. بعلاوه آیات قرآن و روایات اسلامی پیرامون خلود انسان در بهشت و جهنم از یک طرف و آیاتی که در مورد برخی از صفات الهی مانند غفاریت و رحیمیت الهی است از طرف دیگر، به‌گونه‌ای هستند که تضاد از آنها فهمیده می‌شود و همین امر موجب شده است تا مفسران، متکلمان و فیلسوفان مسلمان با نگاهی عمیق و تأملی شایسته گام در ژرفای موضوع خلود گذاراند و درصدد برآیند تا اشکالاتی که در این‌باره از زوایای مختلف خود را نشان می‌دهند پاسخ داده، موضوع را به خوبی تجزیه و تحلیل کنند. از آنجا که توجه اصلی این نوشتار به اشکالات کلامی و فلسفی موضوع خلود است، از این رو به طور گذرا به شبهه تفسیری می‌پردازیم.

 

شبهات پیرامون خلود

1- شبهه تفسیری

در مسأله خلود مفسران با مشکلی روبرو هستند و آن این که از یک سو آیات: «فاما الذین شقوا ففی النار.... خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض.... و اما الذین سعدوا ففی الجنه خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض» (هود: آیات 106، 107 و108) راجع به خلود،‌ جاودانگی و همیشگی عذاب و نیز جاودانگی در نعم بهشتی است که به قید «ما دامت السماوات و الارض» مقید شده است؛ آسمانها و زمینی که بر اساس برخی از آیات قرآنی عمر جاودانه ندارند و از سوی دیگر نیز آیاتی وجود دارد که ابدیت و جاودانگی عذاب و تنعم اخروی را بدون هیچ قیدی مطرح کرده است. به ظاهر نتیجه این می‌شود که اگر به قید مذکور توجه شود، در این صورت نعم بهشتی و عذابهای جهنم نامحدود نخواهند بود و به عبارتی خلود به معنای زمان طولانی است.

 در پاسخ به شبهه فوق که جنبه تفسیری دارد، به صورت گذرا و آن هم فقط به پاسخ علامه طباطبایی بسنده می‌کنیم. ایشان می‌گوید: آنچه ریشه اشکال را از بین می‌برد، آن است که خداوند در کلام خود آورده است که زمین و آسمانهای آخرت غیر از زمین و آسمانهای دنیاست. آنجا که می‌فرماید: «یوم تبدل الارض غیر الارض و السماوات.....»13 بنابراین، همان گونه که جهان آخرت دارای بهشت و دوزخ است، دارای آسمانها و زمین است و همه را خداوند توصیف فرموده است که نزد اوست. «هر چه نزد شماست، فانی است و هر چه نزد خداست، باقی است»14 پس به بقای آنها و عدم فنای آنها حکم کرده است. آسمانهایی که بهشت را سایه می‌افکند و زمینی که بهشت را در دامن خویش دارد و به نور خداوند روشن می‌شود، ثابت و زوال ناپذیرند (طباطبایی1360، ج 11 :23-24).

 پاسخ علامه بیانگر آن است که چون مراد از آسمانها و زمین در آیه یاد شده آسمانها و زمین دنیوی نیست، بلکه مراد آسمانها و زمین اخروی است که زوال ناپذیرند، بنابراین،به ‌رغم وجود قید مذکور، نعم و عذاب اخروی محدود و متناهی نخواهند بود.

 با توجه به سخن علامه، دو دسته از آیات مذکور هیچ گونه تضادی ندارند، زیرا هنگامی که خداوند از خلود بهشتیان و خلود برخی جهنمیان سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که آنها مخلدند مادامی که آسمانها و زمین وجود دارند، مراد آسمانها و زمین دنیوی نیست، زیرا با نفخ صور اول ابتدا نظام دنیوی برچیده می‌شود، آنگاه قیامت بر پا می‌گردد. بنابراین، عالم دنیا وجود ندارد تا این که آسمانها و زمین دنیوی در کار باشد، بلکه آسمانها و زمین دیگری که ویژگی اخروی و جاودانگی دارند، برپا شده، آنگاه مؤمنان و انسانهای درستکار همیشه در بهشت باقی‌اند و برخی از انسانها همیشه در جهنم معذب‌اند.

 

ملا صدرا و مسأله خلود

 مفسران، متکلمان و حکیمان مسلمان، همگی اصل موضوع خلود را پذیرفته‌اند، اما در تفسیر و توجیه آن و نیز اینکه چه کسانی مخلد می‌شوند و چه اعمال ناشایستی موجب خلود در جهنم می‌شود، اختلاف نظرهایی وجود دارد15.

 ملاصدرا در باره چگونگی خلود انسانها در آتش می‌گوید: «این مسأله، بسیار پیچیده، دشوار و مورد اختلاف میان علمای رسمی و علمای کشفی است. و میان اهل کشف نیز اختلاف نظر است که آیا عذاب جهنم برای دوزخیان جاودانه و بی نهایت است، یا این که در سرای بدبختی برای آنها نعمتی خواهد بود و عذاب آنها تا زمانی مشخص پایان می‌یابد» (صدرالمتالهین،1410ق، ج9: 349).

 برخی از متکلمان خلود ابدی را نفی می‌کنند. جمعی از آنان در مسأله خلود به ظواهر آیات بسنده کرده و علاوه بر کفار و مشرکین هر فرد مرتکب گناه را مستحق خلود در عذاب الهی می‌دانند. ملاصدرا پس از آنکه اصل خلود را می پذیرد، در توضیح علت آن می‌نویسد:

 «اعلم ان سبب خلود اهل النار و حرمانهم عن النجاة، هو الملکه الراسخة للنفس بواسطه الافاعیل الموجبه لحصول ما هو فیها بمنزلة الطبع والرین فی‌المرءآة المتضی لعدم قبولها للتصقیل و التصفیه، سواء کان منشأها الکفر و الجحود، او المعاصی و السیئات» (صدرالدین محمد الشیرازی، بی‌تا:281).

 عبارت بالا، بیانگر آن است که از نظر ملاصدرا، علت خلود اهل جهنم و حرمان آنان از نجات، حصول ملکات نفسانیی است که موجب شده است نفس آدمی غیر قابل تصقیل و تصفیه شود؛ خواه علت این گونه ملکات کفر و انکار باشد و یا معاصی و سیئات. در هر صورت، چنانچه صفات حیوانی، درندگی و یا شیطانی در نفس رسوخ کند، باعث خلود در جهنم خواهد شد.

وی در جای دیگری می‌گوید: «انّ منشأ الخلود فی النار هوالکفر لاغیر خلافاً للمعتزله القائلین بانّ صاحب الکبیره یخلد فی‌النار (صدرالمتالهین، 1364، ج 4: 307).

 وی در بیان علت خلود در جهنم می‌گوید: کسی که گناه کند، دل و روح او زنگار می‌گیرد و بر اثر اصرار و تکرار بر گناه، سرشت و فطرت اولی او از میان می‌رود و فطرت ثانویه برایش ایجاد می‌شود و در عذاب اخروی مخلد خواهد شد (صدرالمتالهین، 1364، ج 4: 305).

 ایشان بر این باور است که ثواب و عقاب جاودانه به خاطر ملکات نفسانی و صفات راسخ در نفس آدمی است که ثابتند، نه به خاطر اموری عارضی: «و اگر برای این ملکات، ثبات و تجوهری که پیوسته و جاودانه باقی بمانند نبود، برای خلود بهشتیان در پاداش و خلود دوزخیان در شکنجه و عذاب هیچ وجهی نبود، زیرا منشأ پاداش و کیفر نفس اگر کردار و گفتار باشد، آن دو امر زایل شونده‌اند و بقای معلول با زوال علت نادرست است و فعل جسمانی که در زمان متناهی واقع می‌شود، چگونه منشأ جزای نامتناهی می‌گردد؟! و چنین مجازاتی شایسته حکیم- بویژه در بخش کیفر و عذاب- نیست، چنانچه فرموده: «و ما بظلام للعبید»16 و فرمود: «ولکن یواخذکم بما کسبت قلوبکم»17 بلکه بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ به سبب ثبات در نیات و رسوخ در ملکات، خلود و جاودانگی پیدا می‌کنند» (صدرالمتالهین،1410ق، ج 9: 293).

 در عبارت فوق، ملاصدرا علت خلود در جهنم را ایجاد طبیعت ثانویه‌ای می‌داند که بر اثر گناه پدید می‌آید. گناه موجب می‌شود ذات آدمی طبیعت اولیه و ماهیت اولیه خود را از دست بدهد و طبیعت ثانویه‌ای برای آن ایجاد و ثابت شود. ازاین‌رو، اقتضائات ذات و طبیعت ایجاد شده نیز مانند خود آن طبیعت ثابت و همیشگی است.

 ایشان با استناد به آیه «و لقد ذرأْنا لجهنّم کثیرا من الجنّ و الانس »18 در جهت اثبات ادعای فوق می‌نویسد: مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب دفع الهی و قضای ربانی وارد جهنم شود، ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد، زیرا غایات کمالات وجودند و کمال موافق چیزی، در حق او عذاب به حساب نمی‌آید، بلکه برای آنها که برای درجات بلند آفریده شده اند، عذاب است (صدرالمتالهین،1410ق، ج 9 :351).

 وی علت درد و رنج جهنمیان در جهنم را تضادی می‌داند که میان جهنم و صفات حیوانی و پست از یک طرف و طبیعت و فطرت اولیه آدمی از طرف دیگر است. ایشان براساس اینکه پایداری و مقاومت میان دو چیز متضاد، نه دائمی است و نه اکثری، بلکه این تضاد یا به بطلان یکی از طرفین می‌انجامد و یا به رهایی منجر می‌شود، می‌گوید فطرت اولیه انسان باطل و فاسد نمی‌شود، بلکه فساد متوجه صفات پست نفسانی می‌شود و در نهایت، جوهر اصیل انسانی باقی می‌ماند. البته، زوال صفات پست با عذاب و آتش دوزخ صورت می‌گیرد؛ عذابی که رنج آور و سخت است. آنگاه انسان وارد بهشت می‌شود. باید توجه داشت که زوال و فساد صفات پست در صورتی رخ می‌دهد که این فسادها از سنخ شرک نباشد و گرنه برای فرد طبیعت ثانویه‌ای ایجاد می‌شود که با آتش جهنم هماهنگ خواهد بود و در نتیجه، از رنج رهایی می‌یابد؛ گرچه در جهنم باقی است. عبارت ایشان در این باره چنین است: «و الآلام دالّة علی وجود جوهر اصلی یضاد الهیئات الحیوانیة الردیئة، و التقاوم بین المتضادین لیس بدائم و لا بأکثری کما حقّق فی مقامه، فلامحاله یؤول اما الی بطلان احدهما او الی الخلاص. ولکّن الجوهر النفسانی من الانسان لایقبل الفساد، فاما ان یزول الهیئات الردیئة بزوال اسبابها فیعود الی الفطره و یدخل الجنه ان لم تکن الهیئات من باب الاعتقادات کالشرک و الا فتنقلب الی فطره اُخری و یخلص من الالم و العذاب (صدرالمتالهین،1410ق، ج 9 :351).

 در اینجا شایسته است به دیدگاه ملاصدرا درباره کیفرهای اخروی بپردازیم. وی کیفرهای اخروی را از سنخ کیفرهای تکوینی و علّی و معلولی و به اصطلاح «تجسم اعمال» می‌داند و بر این باور است که نظریه تجسم اعمال فقط امکان آن قابل اثبات است، اما وقوع آن و چگونگی آن نمی‌تواند مبرهن شود؛ یعنی این نظریه فقط می‌تواند اصل عقاب و کیفر اخروی را توجیه کند، اما توجیه عذاب مخلد از توان این نظریه خارج است. وی در این باره می‌نویسد: « و اما علی اصولنا الحکمیه الایمانیه، فالجواب عنها بما مرّ انّ العقوبة انما لحق الکفار، لا من جهة انتقام منتقم خارجی...... بل العقوبة انّما یلحقهم من باب الزوم و التبعات و النتائج و الثمرات فهذا هو الجواب بحسب الاصول الحقه عن الاشکال الوارد علی اصل العقاب (صدرالمتالهین، بی تا، ج1: 365).

 

2- شبهه کلامی

از جمله شبهات قوی، این است که با توجه به این که خداوند خیر محض است و نیز کریم و جواد است و از طرفی، بی نیاز از هر چیزی؛ از جمله اطاعت بندگان است و هیچ امری نمی‌تواند به وی ضرری بزند، از جمله معصیت گناهکاران، پس این سؤال مطرح می‌شود که علت آنکه خداوند بندگان عاصی را عذاب می‌کند و عده‌ای را جاودانه در آتش جهنم جای می‌دهد، چیست؟

ملاصدرا در پاسخ این شبهه می‌گوید: «اگر پاسخ داده شود که انسانها بر اثر افعال و باورهایی دچار تغییر و تحول می‌شوند، حال این تغییر یا تغییر در ذات و ماهیت است یا تغییر در صفات و اعراض ذات. اگر ذات تغییر کند؛ مثلاً ذات و طبیعت بر اثر گناه طبیعت ناری پیدا کند، در این صورت آتش با طبع او ملایم و سازگار است و خلود در آتش به معنای عذاب همیشگی بی معناست، چون طبیعت او با آتش سازگار است، بلکه عین آتش است و اگر تغییر در جنبه صفات و اعراض ذات باشد، با از بین رفتن آن اعراض و صفات، آدمی به ذات اولیه و طبیعت اصلی خویش باز می‌گردد و خلود و عذاب همیشگی نیز در این صورت نیز معنا و مفهومی ندارد» (صدرالمتالهین، 1410ق، ج7: 88-90).

 تحلیل پاسخ فوق این که در واقع این پاسخ، رد موضوع و رد اصل ادعاست. ادعا این است که عده ای جاودانه در عذاب خواهند ماند و این عذاب همیشگی حکیمانه نیست. پاسخ داده شده به این اشکال، در واقع این است که اصلا عذاب جاودانه ای در کار نیست تا شما اشکال مطرح کنید که عذاب جاودانه حکیمانه نیست، زیرا عذاب یا به خاطر تغییر در اعراض ذات است که با برطرف شدن اعراض، عذاب هم برطرف می‌شود، و یا عذاب به خاطر تغییر در خود ذات است که در این صورت هم عذاب معنایی ندارد، چون ذات که تغییر کرد و هماهنگ با جهنم و آتش شد، در این صورت است که آتش با طبع ثانویه ملایم است و رنج و درد معنایی ندارد. پس خلود در کار است، ولی خلود در عذاب در کار نیست، زیرا جهنم و آتش دوزخ با طبع ثانویه هماهنگ و ملایم است. ملاصدرا می‌گوید اگر کسی چنین پاسخ دهد ما می‌گوییم:

 «اصول فلسفی بیانگر آن است که قسر بر یک طبیعت نمی تواند به طور دائم حاکم باشد. موجودات طبیعی دارای غایت و مقصدی هستند که آن غایت، ‌خیر و کمال آنهاست و به سوی آن در حرکتند. بالاترین مقصد و بهترین هدف برای موجودات خدای بزرگ است، چرا که او خیر محض و وجود محض است و موجودات را به سوی خود هدایت فرموده است. «هو الذی اعطی کل شئ خلقه ثم هدی». از این رو، در نهاد هر موجودی عشق به وجود و شوق به کمال وجود نهفته است. این جریان عشق به کمال در غایت هر موجودی و در غایت هر غایتی وجود دارد تا آنکه به خیر محض و غایت غایات می‌رسد که در آنجا حرکت به سوی کمال مفهومی ندارد چرا که خود کمال محض است و هیچ نقصی ندارد.

 بر سر راه حرکت موجودات به سوی کمال و شوق آنان به غایتشان، موانع و قواسر ایجاد می‌شود، اما این موانع اکثری و دائمی نیستند، زیرا اگر موانع کمال، اکثری یا دائمی باشند، نتیجه آن بطلان نظام هستی و باطل شدن خیرات خواهد بود، و این مسأله با منطق وحکمت و نیز با آیات قرآنی موافقت ندارد، آن گونه که در قرآن آمده است: ربّنا ما خلقت هذا باطلاً (صدرالمتالهین، 1410ق،ج 9: 348).

 نتیجه آنکه اشیا و موجودات ذاتاً خواهان حق و کمال هستند و همگی به سوی هدف خلقتشان در حرکتند. انسان نیز به سوی حق و کمال در حرکت است و شوق به کمال دارد و عداوت و عناد آدمی با حق و کمال، عارضی است. دشمنان حق به خاطر عروض این عداوت و خروج آنان از خلقت اولیه و فطرت، دچار درد و رنج می‌شوند، اما هنگامی که این عارضه و مرض برطرف شود و به طبیعت اولیه خویش- که همانا عشق به کمال است- برگردند، باز احساس راحتی و آسایش پیدا می کنند، اما چه بسا کسانی عداوت با حق برایشان عادت شود؛ به گونه‌ای که طبیعت ثانویه‌ای برای آنان ایجاد شود که در این صورت، خروج از طبیعت اولیه موجب رنجش آنها نخواهد بود، چرا که عناد با حق جزو ذاتشان و طبیعتشان گردیده و اینان همان کفار هستند که از رحمت خاص الهی محروم و مایوس شده‌اند، اما از رحمت عام الهی برخوردارند و رحمت عام خداوند همه اشیا را در بر می‌گیرد. همان طور که خداوند می‌فرماید: «عذابی اصیب به من اشاء و رحمتی وسعت کل شئ » (صدرالمتالهین،1410ق،ج 9: 348). گرچه ملاصدرا در صدد بر آمده است تا پاسخ قبلی را رد کند، اما همان پاسخ را با بیانی مشابه تکرار می‌کند.

 ملاصدرا در پایان این بحث می‌گوید: همان طور که بهشت و نعم آن جاودانه است، جهنم و عذابهایش نیز برای عده‌ای جاودانه است، اما دوام در مورد بهشت و نعم آن با دوام جهنم و عذابهایش متفاوت است. وی می‌گوید: بر اساس اصولی که ما باور داریم، دوزخ و درد و رنجهایش و شرور آن برای اهل دوزخ دایمی است؛ چنانکه بهشت و نعمتها و خیراتش نیز برای اهلش دایمی است، اما باید توجه داشت که دوام راجع به آتش دوزخ و نعم بهشتی به یک معنی نیست ؟

 مرحوم سبزواری در پاورقی اسفار در توضیح این مطلب که دوام راجع به آتس دوزخ، با دوام نعم بهشتی متفاوت است، می‌گوید: دوام در مورد نعم بهشتی برای بهشتیان، دوام فردی است، ولی عذاب برای جهنمیان عذاب نوعی است (صدرالمتالهین،1410ق، ج 9 :345).

 ادعای فوق را می‌توان این‌گونه تبیین کرد که اگر آدمی بر فطرت انسانی خود باقی باشد و نور توحیدی برخاسته از طبیعت اولیه باقی باشد، هر گونه عذابی در جهنم متوجه انسان شود، غیر طبیعی و به اصطلاح فلاسفه قسری است و نمی‌تواند همیشگی یا اکثری باشد و بالاخره از عذاب جهنم رهایی می‌یابد، اما در صورتی که نور فطرت بکلی خاموش گردد و وجود آدمی را ظلمت کفر فرا گیرد، در این صورت در عذاب مخلد می‌گردد و نجات نخواهد یافت. در این وضعیت، آنچه دوام دارد، نوع عذاب است؛ نه شخص عذاب. بر اساس آیه شریفه «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب (نساء-56)؛ می‌توان گفت که هر چند پوست بدن گنهکاران در آتش جهنم سوخته می‌شود، ولی برای تداوم عذاب پوستشان تبادل پیدا می‌کنند و در هر زمان پوست جدیدی جایگزین پوست سوخته قبلی می‌شود و بدین ترتیب، نوع عذاب تداوم می‌یابد. به هر حال، مسأله از دو فرض بیرون نیست یا این است که به اجازه خداوند بدن گنهکاران می‌سوزد و خاکستر می‌شود و از نوعی- که جسم انسانی است- به نوعی دیگر- که جسم جمادی؛ یعنی خاکستر است- مبدل می‌شود که در این صورت موضوعی به نام بدن انسان برای معذب شدن باقی نمی‌ماند و یا باید با تبدیل پوست سوخته به پوست جدید، جسم انسانی را برای سوخته شدن مجدد مهیا ‌گرداند که در این صورت نوع عذاب باقی است.19

 

دیدگاه نهایی ملاصدرا

دیدگاه نهایی ملاصدرا، در باب عذاب جاودانه اخروی

در کتاب عرشیه وی آمده است. این دیدگاه با دیدگاه اولیه وی متفاوت است.وی در این کتاب چنین می‌نویسد:

 «اما من، آنچه با ریاضت های علمی و عملی برایم نمایان شده، آن است که جهنم و سرای جحیم جای نعمت نیست، بلکه جای درد و رنج است و در آن عذاب همیشگی وجود دارد. رنج‌ها و دردهایش گوناگون و لایه لایه و تودرتو و در عین حال بی پایان است. پوست‌ها در آن دگرگون می شوند. آنجا محل آسودگی، رحمت و آرامش نیست، زیرا منزلت جهنم و دار جحیم در آخرت، مانند منزلت عالم کون و فساد در دنیاست» (ملا صدرا، 1315 ق:282).

ایشان درباره جهنم می‌نویسد: جهنم عبارت است از صورت دنیا - از آن حیث که دنیاست- و روز رستاخیز در موضوع نفس وارد می‌شود، پس آن صورت جهنمی مشتمل بر تمام آنچه در آسمانها و زمین است- از حیث نقایص و شرورش، نه از حیث کمالات و خوبیهایش- است، زیرا از حیث کمالات و خوبیها یش از بهشت است (صدرالمتالهین،1410ق،ج9: 363). وی به نقل از صاحب فتوحات مکیه (محی الدین) می‌گوید: حکم جهنم به حکم دنیا نزدیک است، نه عذاب خالص است و نه نعیم خالص. از این رو، خداوند می‌فرماید: لایموت فیها و لایحیی (اعلی – 13)؛ یعنی در آن نه می‌میرد و نه زندگی می‌کند (صدرالمتالهین،1410ق:364).

 در عبارت فوق، ملاصدرا به وضوح از دیدگاه اول خود دست برداشته و دیدگاهی موافق با ظواهر آن دسته از آیات قرآنی و روایاتی که موضوع خلود را بیان می‌کنند، ابراز می‌دارد.

اگر کسی در مقام ایراد بر سخن ملاصدرا در باره کفار بگوید: چنانچه ما بپذیریم کفار از مسیر حق خارج شده و عشق به سوی کمال را از دست داده‌اند؛ گرچه یک کافر چنین وضعیتی داشته باشد. پس قسر دایمی درمورد او اتفاق افتاده است، در حالی که ادعا این بود که بنابراصول فلسفی قسر دایمی محال است؛ پاسخ می‌دهیم که آنچه ملاصدرا درباره کفاری که به طور کلی از حق خارج شده‌اند و طبیعت ثانویه ناریه برایشان به وجود آمده‌است، می‌گوید: با اصل فلسفی دوام و یا اکثری بودن قسر، منافاتی ندارد، زیرا چنین افرادی رفتارها و صفات ناپسند در نفس آنان رسوخ کرده؛ به گونه‌ای که نفس آنان به یک صورت جدید و نوع جدیدی در آمده است و این صورت جدید به مقتضای طبیعت خود دایمی است و قسر معنایی ندارد. البته، اگر صفات و حالات عارضی باشند، بدیهی است که دایمی نخواهند بود و قسر در این حالت اتفاق می‌افتد، اما با زوال آن عوارض قسر نیز زائل می‌شود.

 قسر در مانحن فیه عناد با حق است که دارای درجات و مراتب است. طبیعت اولیه آدمی توحیدی است. پس عناد با حق بر خلاف طبیعت فطری بشر است و این قسر است. این قسر هم در دنیا مطرح است و هم در آخرت. ملاصدرا بر این باور است که صفات و حالات ناپسند و به عبارت دیگر، عناد با حق اگر در نفس رسوخ کرد؛ به گونه‌ای که برای نفس صورت جدید ناری ایجاد شد، در این حالت قسری در کار نیست و اگر عناد عارضی بود، در این وضعیت قسر اتفاق می‌افتد و قسر نمی‌تواند دایمی و یا اکثری باشد. از این رو، با آتش دوزخ این عوارض برطرف و در نتیجه قسر زائل می‌گردد.20

 ملاصدرا بر این باور است که بر اساس قواعد و استدلهای کلامی، ماهیت کفر عبارت است از انکار باطنی و عدم تصدیق قلبی. پس کفر از اعمال قلبی مانند ایمان است، چرا که این دو متقابلانند؛ یا تقابل تضاد و یا تقابل عدم و ملکه مانند علم و جهل. از نظر وی، فردی که ضروری دین و آنچه را که یقینی است از جانب خداوند توسط پیامبر آورده شده است تصدیق کند، مؤمن است وگرنه کافر است. علت این انکار عناد و دشمنی با حق است که ریشه این عناد یا جهل مرکب است و یا جهل بسیط.

 از نظر ایشان رؤسای یهود و احبار آنها، از مشرکان بدترند. وی می‌گوید: مراد خداوند از آیه شریفه: «و من ‌الناس من یقول آمنّا بالله و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین (بقره-8)»، رؤسای یهود و احبار آنها هستند که با حق عناد ورزیدند و آیات الهی را منکر شدند و درصدد فریب خدا و رسولش برآمدند، در حالی آنان خود را فریب دادند (صدرالدین محمد الشیرازی، بی‌تا:283-284).

 وی درباره این که چه کسانی اهل دوزخند، می‌گوید: اهل دوزخ حقیقتاً مشرکان و کافرانند که چهره‌های آنان سیاه است، اما گناهکاران از اهل توحید، آنان از دوزخ به سبب رحمتی که به آنان می‌رسد و شفاعتی که دستشان را می‌گیرد، خارج می‌شوند (صدرالمتالهین، 1410ق:320).

 دیدگاه اولیه ملاصدرا مبنی بر اینکه کفار طبیعت ثانویه پیدا می‌کنند و در نتیجه عذابهای اخروی ملایم با طبع آنهاست، این سخن با ظواهر آیات قرآنی همخوانی ندارد، چرا که خداوند می‌فرماید جهنمی‌ها درخواست نجات از آتش و یا تخفیف از عذاب می‌کنند، اما به درخواست آنان پاسخ داده نمی‌شود و همواره گوشت و پوست جدید روئیده می‌شود تا عذاب را بچشند. بی‌تردید، عذاب ملایم با طبعشان نیست، چرا که اگر ملایم می‌بود، هرگز درخواست نجات از آتش یا تخفیف عذاب نمی‌کردند. علاوه آن که قرآن کریم می‌گوید جهنمی‌ها چنین درخواستی دارند و خداوند فرق قایل نشده است میان کسانی که در جهنم مخلّدند و کسانی که مخلّد نیستند و این‌گونه نیست که مخلدین درخواست نجات نکنند، پس جهنم برای آنان نیز عذاب آور است.

 از جمله آیاتی که گویای ادعای بالاست، آیه: «ان الذین کفروا بایاتنا سوف نصلیهم ناراً کلّها نضجت جلودهم بدّلنا جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب21 و آیه: «خالدین فیها لایخفّف عنهم العذاب و لاهم ینظرون»22. و دهها آیات دیگر.

 دراین‌باره روایات متعددی نیز از ائمه اطهار-علیهم السلام- آمده‌است که بیانگر معذب شدن انسانها در جهنم است و چنین نیست که جهنم با طبع آنان سازگار باشد؛ از جمله این روایت که:

«ابو بصیر می‌گوید: به امام صادق (ع) ‌عرض کردم: یابن رسول الله مرا (‌از آتش قهر خدا ) بترسان زیرا دلم قساوت یافته است. امام صادق (ع) فرمود: یا ابا محمد، خودت را برای یک زندگی طولانی آماده ساز، به راستی که جبرئیل (ع) در حالی که چهره‌اش در هم بود، نزد پیامبر آمد ‌و حال آنکه هر وقت نزد رسول خدا می‌آمد، متبسم بود. رسول خدا (ص) فرمود: ای جبرئیل، چگونه است که امروز با چهره درهم نزد من آمده‌ای؟ عرض کرد: یا محمد، دمیدن گام‌های آتش جهنم نهاده شده است. از این جهت من سخت ناراحتم.‌ رسول خدا (ص) فرمود: دمیدن گام‌های آتش جهنم چیست یا جبرائیل؟ عرض کرد: یا محمد، همانا خدای عزّوجلّ به آتش توجه فرمود، بر آن به مدت هزار سال از سالهای دنیا دمید تا شعله‌اش از شدت حرارت‌ سفید شد. آنگاه هزار سال دیگر بر او دمید تا شعله اش سرخ گشت. آنگاه هزار سال در آن دمید تا سیاه شد و اکنون جهنم یک سیاهی سراسر ظلمانی است، به طوری که قطره‌ای از ضریع (آب چرک و عفن و داغ) آن بر تمام نوشیدنی‌های اهل دنیا ریخته شود، همگی از بوی بد آن به هلاکت می‌رسند و اگر تنها یک حلقه از زنجیرهای دوزخ که طولش هفتاد ذراع است در دنیا آورده شود، تمام دنیا از شدت حرارت آن ذوب می‌شود و اگر پیراهنی از پیراهن‌های اهل آتش جهنم بین آسمان و زمین قرار گیرد، تمام اهل دنیا از بوی آن به هلاکت می‌رسند.

 آنگاه رسول خدا گریست و جبرئیل هم گریست. سپس خداوند فرشته‌ای را بر آن دو برانگیخت و آن فرشته به آن دو عرض کرد: همانا پروردگارمان بر شما دو نفر سلام می‌رساند و می‌فرماید: من شما را از آن که مرتکب گناهی شوید و به تبع گناه معذب گردید، ایمن می‌گردانم.

امام صادق (ع) در ادامه فرمود: رسول خدا پس از این ملاقات، جبرئیل را هرگز متبسم ندید، سپس فرمود: همانا اهل جهنم آتش را بزرگ می‌دانند و اهل بهشت، بهشت و نعمت‌هایش را. جهنم به قدری گود است که اگر یک شقی بر آن وارد شود، هفتاد سال طول می‌کشد تا به عمق آن برسد و اگر بخواهند از عمقش به بالای دوزخ برسند، با گرزهای آهنین مواجه شده، مجدداً به عمق جهنم سقوط می‌کنند و این است حال دایمی آنان. و این همان سخن خدای عزّوجلّ در قرآن کریم است که فرمود: «آنگاه که دوزخیان اراده کنند که از سختی آتش خارج شوند، مجدداً به آن باز گردانیده شده، خطاب می‌شود که: بچشید عذاب سوزان آتش را !» سپس پوست تازه‌ای به جای پوست سوخته شده آنها می‌روید. حضرت امام صادق (ع) فرمود: «ای ابا بصیر، آیا آنچه گفتم، کافی است؟» عرض کرد: آری کافی است، کافی است (مجلسی، بی تا، ج 8.:280).

 نتیجه آنکه ادعای اولیه ملاصدرا مبنی بر آنکه کفار بر اثر عناد با حق، طبیعت ناری و ثانویه پیدا می‌کنند و آتش با طبع آنها ملایم است و آنان به مقتضای ذات ساخته شده خود و طبیعت جدیدی که پیدا کرده‌اند، در جهنم جاودانه خواهند بود و درحقیقت، آنها معذب نخواهند شد، با ظواهر آیات و روایات اسلامی منافات دارد و توجیه قرآنی و روایی برنمی‌تابد. بعلاوه اگر چنین نظریه‌ای را صحیح بدانیم، در این صورت کفار از زیانکاران نخواهند بود، زیرا جهنم برای آنان عذاب آور نخواهد بود، در حالی که قرآن کریم می‌گوید: لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنه اصحاب الجنه هم الفائزون (حشر/ 20).

 در دیدگاه اولیه ملاصدرا، تفسیر خاص وی از خلود در جهنم، به‌گونه‌ای است که از یک طرف بیانگر انقطاع عذاب است و از طرفی جاودانگی در جهنم را می‌رساند. وی می‌نویسد: «دردها و رنج‌ها (در جهنم) دلالت بر وجود جوهری اصلی دارد که متضاد با صفات پست حیوانی است و مقاومت و پایداری میان دو چیز متضاد، نه دایمی است و نه اکثری، بلکه یا منتهی به بطلان یکی از آن دو می‌شود و یا به رهایی می‌انجامد، ولی جوهر نفسانی انسان تباهی و فساد را نمی‌پذیرد. از این رو، هیأت پست، با زائل شدن اسبابشان، از بین می روند و جوهر اصیل نفسانی ظاهر شده، انسان به فطرت خود باز می‌گردد و داخل بهشت می‌شود. البته، در صورتی که از باب اعتقادات مانند شرک نباشد، وگرنه انقلاب و دگرگونی به فطرتی دیگر تحقق می‌یابد و از رنج و عذاب رهایی می‌یابد» (صدرالمتالهین،1410ق:351). دیدگاه یاد شده قابل دفاع عقلانی نیست و اشکالات متعددی متوجه آن است که قبلاً به آنها پرداختیم. از همین روست که وی از این دیدگاه عدول کرده است. ایشان در مبحث خلود و نیز در بحث ماهیت جهنم و بهشت در کتاب اسفار جلد نهم در جهت تقویت دیدگاه اولیه خود بارها به کلمات صاحب فتوحات مکیه (محیی الدین) تمسک می‌جوید، اما در نهایت در کتاب عرشیه به این نتیجه می‌رسد که نمی‌توان از زاویه عرفان به این مسائل نظرکرد، چرا که گفته‌های عرفانی با ظواهر آیات قرآن هماهنگ نیست. از این رو، از دیدگاه اولیه خود عدول کرده، آخرین دیدگاه خود را که کاملا با ظواهر آیات قرآنی هماهنگ است، ابراز می‌دارد.

 

نظریه نهایی ملاصدرا: عدم وجوب عمل به وعید

در وجود تصریحات قرآن کریم مبنی بر پاداش‌ها و کیفرها و یا به دیگر سخن، در وعده بهشت به مؤمنان و وعید کافران به عذاب جهنم تردیدی نیست، اما آنچه قابل تأمل است این است که شواهد قرآنی23 حاکی از آن است که قاطعانه نمی‌توان گفت که وعید الهی در مورد جاودانگی کفار در جهنم حتمی است، بلکه این مسأله به اراده و خواست خداوند مربوط است. عدم تحقق وعید از جانب خداوند، با هیچ صفتی از صفات خداوند در تضاد نیست، اما عدم عمل به وعده پاداش، عملی است قبیح که با حکمت و خیرخواهی و عدالت الهی در تضاد قرار می‌گیرد، از این رو، عمل به وعده پاداش ضروری است، اما ضرورت عمل به وعید عقلاً و نقلاً به اثبات نمی‌رسد، چرا که بر اساس عقل، عدم عمل به وعید از جانب خداوند، نه تنها قبیح نیست، بلکه امری کریمانه و نیز حکیمانه تلقی می‌شود. از نظر نقل نیز می‌توان به روایاتی استناد کرد که بیان می‌دارند عمل به وعیدهای الهی، همانند عمل به وعده‌های الهی نیست؛ از جمله این سخن پیامبر (ص) که فرمود: « وعده خداوند مبنی بر دادن پاداش بر خداوند حتمی است، اما وعید او مبنی بر عقاب نسبت به یک عمل حتمی نیست، بلکه خداوند مختار است (ابن بابویه، بی تا: 406).

 ملاصدرا نیز در این باره می‌گوید: «از نظر مردم، صرف نظر کردن از وعید نیکوست و اصرار بر تحقق وعید قبیح است. از این رو، عدم عمل به وعید از جانب خداوند قبیح نیست. گاهی مولا به عبد خود می‌گوید فلان عمل را فردا انجام بده، گرچه مولا الان می‌داند که فردا عبدش را از انجام آن عمل باز می‌دارد. این امر به منظور آن است که عبد انقیاد و اطاعت خود را از مولا نشان دهد. بنابراین، گاهی حکمت اِخبار از سوی مولا تحقق مخبر عنه است و این درباره وعده است، اما گاهی حکم اِخبار، خود خبر است، نه تحقق مخبر عنه واین در باره وعید است.

 سپس وی می‌گوید: اگر کسی بگوید این گونه اِخباری کذب است و کذب قبیح است، در پاسخ می‌گوییم ما نمی‌پذیریم که هر کذبی قبیح است، بلکه قبیح آن کذب ضار است، اما کذب نافع در واقع کذب نیست؛ همان طور که آیات متشابهات قرآنی از ظواهرشان منصرف هستند، ولی کسی نمی‌گوید که آنها کذبند.

 بعلاوه، همة آیاتی که در باب وعید کفار است، مشروط به عدم توبه است و نیز مشروط به عدم عفو از سوی خداست؛ گر چه این دو شرط یاد شده در قرآن تصریح نشده است (صدرالدین محمد الشیرازی، بی تا: 345).

 علامه طباطبایی در این باره در ذیل آیه 108 سوره مبارکه هود می‌گوید:

 «این مسأله، یعنى (وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت)، مبنى بر یک قاعده عقلى مسلم است و آن این است که وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعید و تهدید واجب نیست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه که وعده بدان تعلق گرفته، اثبات مى‌کند، و وفا نکردن به آن در حقیقت تضییع حق غیر و از مصادیق ظلم است؛ به خلاف وعید که حقى را برای وعید کننده جعل مى‌کند، و صاحب حق واجب نیست که حق خود را استیفاء کند، بلکه براى او جایز است که از حق خود صرفنظر نموده، از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنانکه مى‌تواند استیفا کند. خداى سبحان هم که به بندگان مطیع خود وعده بهشت داده، باید ایشان را به بهشت ببرد تا حقى را که خودش براى آنان جعل کرده، ایفا کرده باشد، و اما وعیدى که به گنهکاران داده، واجب نیست حتما عملى کند، چون حقى بوده که براى خودش جعل کرده است. همچنانکه مى‌تواند حق خود را استیفا نماید، همان گونه هم مى‌تواند از آن صرفنظر کند (الطباطبایی،1360، ج 11: 35 ).

 اکنون به چند نکته که می‌توانند در تایید و تقویت نظریه مقبول نقش داشته باشند توجه می‌کنیم.

نکته اول: مشیت الهی

 آیاتی از قرآن کریم بیان می‌دارد که مسأله عذاب جاودانه به خواست خداوند مربوط است. برای مثال، به این آیات توجه کنیم:

 «قال النّار مثواکم خالدین فیها الا ما شاء الله انّ ربّک حکیم علیم»24.

 «فامّا الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق خالدین فیها مادامت السّموات و الارض الاّ ما شاء ربّک.»25

 گرچه در چنین آیاتی به جاودانگی عذاب تصریح شده است، اما این به اراده و خواست خداوند موکول شده است و هیچ کس خبر از تصمیم خداوند ندارد که آیا مشیت او بر این خواهد بود که عذاب جاودانه تحقق یابد یا تحقق نیابد.

 

نکته دوم: عفو فراگیر

خداوند می‌فرماید: «قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله انّ الله یغفر الذنوب جمیعاً انّه هو الغفور الرحیم26.

 این آیه می‌فرماید: کسانی که بر خود اسراف و ستم کرده‌اند، از رحمت خداوند ناامید نشوند. مخاطب این آیه، همه گناهکارانند، چون هر گناهکاری ستمکار است، زیرا بدون تردید فردی که گناه می کند، یا تنها به خود ستم کرده و یا هم به خود و هم به اجتماع ظلم کرده است، زیرا گناه خروج از مسیر تقرب به خداوند و خروج از عدالت و خروج از صراط مستقیم است. در این آیه خداوند همه خطاکاران را-اعم از مؤمنان، کفار و مشرکان- به بخشش از عذاب امیدوار می‌کند. این وعده عفو نه قید افرادی دارد که مختص و مقید به فردی خاص باشد و نه قید گناه دارد؛ یعنی فقط به گناهی خاص مربوط شود، بلکه هر نوع خطا و گناهی می‌تواند مشمول عفو باشد.

 چگونه می‌توان از آیه بالا در جهت فراگیر بودن عفو استفاده کرد و بویژه با توجه به اینکه در آیه مبارکه: «انّ الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک (نساء 48).» خداوند می‌فرماید خطای شرک قابل عفو نیست؟

 علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه «قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم» می‌فرماید: در این آیه خداوند رسول خود را دستور می‌دهد تا مردم کافر را از جانب خود با لفظ یا عبادی (ای بندگان من) صدا بزند... کلمه (اسرفوا) جمع غایب ماضی از مصدر اسراف است و به طوری که راغب گفته است، اسراف به معنای تجاوز از حد در هر عمل است... و اسراف بر نفس تعدّی بر نفس و جنایت کردن به آن با ارتکاب گناه است؛ چه شرک باشد و چه گناهان کبیره و چه گناهان صغیره، چون سیاق این آیه عمومیت را افاده می‌کند.

این آیه «انّ الله یغفر الذنوب جمیعا» نهی از نومیدی را تعلیل کرده و نیز اعلام می‌دارد که همة گناهان قابل آمرزش‌اند. پس مغفرت خدا عام است و تنها بهانه و سببی می‌خواهد که شمول آن را از گزاف و بیهوده بودن در آورد. آن بهانه‌ای که قرآن سبب مغفرت فرموده، دو چیز است: یکی شفاعت و یکی هم توبه. حال ببینیم در جمله مورد بحث که گفتیم خطاب در آن بر عموم بندگان خدا از مشرک و مؤمن است، کدام یک از این دو بهانه سبب آمرزش است؟

 به طور مسلم، شفاعت نمی‌تواند باشد، چون شفاعت به نصّ قرآن کریم در آیاتی چند شامل شرک نمی‌گردد، آیه: انّ الله یغفر ان یشرک به، ناظر به شفاعت است؛ یعنی می‌فرماید مادون شرک را برای کسانی که شفیع داشته باشند می‌آمرزد. پس ناچار از آن دو بهانه، توبه باقی می‌ماند و کلام صریح در این است که خداوند همه گناهان حتی شرک را هم با توبه می‌آمرزد (طباطبایی،1360،ج 11: 279).

 

نکته سوم: عذاب طولانی، نه جاودانه

 گر چه آیات خلود فراوان است، اما در مقابل آنها، این آیه نیز وجود دارد که: «انّ جهنم کانت مرصادا، للطّاغین مآبا لابثین فیها احقابا.27

درباره نظریه مقبول نیز ایرادهایی به نظر می‌رسد. آنها را بیان نموده، پاسخ می‌دهیم.

ایراد اول: عمل نکردن به وعید، مستلزم آن است که خداوند قبیح اخلاقی؛ یعنی کذب مرتکب شود.

 پاسخ آنکه وقتی به آیات قرآن و روایات اسلامی در باب جاودانگی عذاب در مجموع و به صورت کلی نظر می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که عمل به وعده‌های الهی، با عمل به وعیدهای الهی متفاوت است و عمل به وعید، حق خداوند است و در خصوص عذاب جاودانه به گونه‌ای بیان شده است که انسانها در حالتی از خوف و رجا که برای بندگی ضرورت دارد، قرار گیرند. بعلاوه، سخن دروغ آن است که دست کم دو ویژگی داشته باشد: اول این که خلاف و عدم مطابق با واقع باشد و دوم آن که مضر باشد. در مورد موضوع خلود، نه خداوند با عمل نکردن به خلود به کسی ضرری می‌زند و نه برخلاف واقع سخنی فرموده است، چرا که عمل به وعید حق اوست و واقعیت این گونه است که بر اساس شاخه‌های مختلف توحید، او مالک ملک وجود است و انسانها مخلوق او هستند و اوست که فقط سزاوار پرستش است، پس انسانها باید او را بندگی کنند و فقط او شایسته است که نحوه بندگی را تعیین کند. نافرمانی در برابر خداوند خطاست و دارای کیفر، تعیین کیفر- اعم از کیفر دنیوی و اخروی- تنها شایسته اوست و به غیر او ارتباطی ندارد. پس عمل به وعید به اراده اوست؛ مشیت و اراده‌ای که عین خیرخواهی، عدل، حکمت و دیگر صفات اوست، چرا که بر اساس توحید در صفات، تعدد صفات الهی فقط در جنبه معنا و مفهوم است، اما مصداقاً همه صفات الهی واحدند و به عبارت دیگر، همه صفات کمالیه از آن کامل محض فهمیده می‌شود.

ایراد دوم: گرچه عمل به وعید حق خداست، اما این احتمال وجود دارد که خداوند از حق خود نگذرد و وعید را عملی کند که در این صورت همه اشکالاتی که در مورد خلود در دوزخ مطرح است، وارد می‌شود.

پاسخ آنکه وقتی احتمال عمل نکردن به وعید معقول باشد و آن گونه که علامه طباطبایی فرمود، وفاى به وعید و تهدید واجب نیست و این امر بر یک قاعده عقلى مسلم استوار است، در این صورت فقط استناد به برخی از آیات پیرامون خلود برای بیان و اثبات یک استدلال برهانی مخدوش خواهد بود. بعلاوه در ادعیه اسلامی، خداوند را چنین می‌خوانیم که: «یا من سبقت رحمته غضبه» و یا اینکه «سبقت رحمتی غضبی». و یا این که «عادته الاحسان و سجیّته الکرم».

ایراد سوم: عمل نکردن به وعید ظلم به نیکو کاران است.

چنانچه گفته شود: اگر خداوند به وعید خود عمل نکند، به نیکوکاران ستم می‌شود، پاسخ داده می‌شود که به طور حتم جایگاه و درجات انسانها در آخرت متفاوت است و مراتب آنان بر مبنای میزان عمل نیک و بد آنهاست و این ملاک قرآنی، هم در مورد بهشتیان و هم در مورد جهنمیان مطرح است. مؤمنان در یک مرتبه نیستند، چنانکه کفار، مشرکان و منافقان نیز در یک مرتبه نیستند. براین اساس، پاداشها و کیفرها نیز در یک مرتبه نیست. بی تردید، نیکوکاران مشمول فضل بی انتهای الهی می‌شوند و عدم خلود کافران در عذاب، ستمی بر نیکوکاران نخواهد بود و از مراتب تقرب آنان به خداوند نمی‌کاهد و این گونه نیست که حقی از آنها تضییع شود و اصولا مخلد کردن و یا مخلد نکردن عده‌ای در عذاب از حقوق نیکوکاران نیست، بلکه حق خداست.

 

نتیجه

بنابراین از مجموع آیات قرآن و روایات مربوط به خلود، می‌توان چنین نتیجه گرفت که امکان عذاب جاودانه اخروی برای برخی از انسانها حتمی و قطعی است، اما وقوع و کیفیت وقوع آن قابل اثبات نیست و کاملاًٌ به اراده و مشیت الهی بستگی دارد؛ مشیتی که عین حکمت، عدل، مهربانی و دیگر صفات خداوند است. و این که خداوند موضوع خلود را به مشیّت خویش موکول نموده و آدمی را در خوف و رجا قرار داده است، کاملاً حکیمانه است، چرا که سیر الی الله و دستیابی به کمالات انسانی از طریق بندگی با خوف محض و نیز با امید محض میسور نیست، بلکه خوف و رجا توأماً آدمی را به بندگی وا می‌دارد.

 

پی نوشت ها

1 - (جن/ 23) ترجمه: و هر کس نافرمانی خدا و رسولش کند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه در آن می‌ماند.

2- (زمر/ 53): خدا همه گناهان را می‌آمرزد، زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است.

3- ادیان را به چهار قسم ابتدایی، مذاهب هند، خاور دور و خاور نزدیک تقسیم می‌کنند. (برای توضیح بیشتر ر.ک: جان بی ناس. (1380). تاریخ جامع ادیان، مترجم علی اصغر حکمت، تهران: علمی فرهنگی، چاپ دوازدهم،ص445).

4-انجیل، متی (12-32): هر نوع گناهی و کفر از انسان آمرزیده می‌شود، لکن کفر به روح القدس از انسان عفو نخواهد شد و هر که برخلاف پسر انسان سخن گوید، آمرزیده شود، اما کسی که بر خلاف روح القدس گوید، در این عالم و در عالم آینده هرگز آمرزیده نخواهد شد (و نیز ر.ک: انجیل مرقس 43- 50).

5-مانند ایرنائوس قدیس. برای توضیح بیشتر ر.ک: جان هیک. (1372). فلسفه دین، بهرام راد، تهران: انتشارات بین المللی الهدی، ص 105. و نیز: آگوستین قدیس. همان منبع: 95.

6- برخی از آیات قرآن و روایت اسلامی خلود در این نوشتار آمده است.

7- گفتگوهایی که میان برخی افراد و معصومان در روایات آمده، از جمله پاسخ پیامبر اسلام در مورد سؤال فردی که از خلود در جهنم مطرح کرد، آمده است (برای توضیح بیشتر ر.ک: مجلسی، بحار الانوار، ج 8 : 351، چاپ جدید).

8- (بقره/ 82): و آنها که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، اهل بهشتند و همیشه در آن خواهند ماند.

9- (بقره/ 39): و کسانی که کافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند، اهل دوزخند و همیشه در آن خواهندبود.

10- (نساء/ 93): و هر کس فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است، در حالی که جاودانه در آن
می‌ماند.

11- (هود/ 108): و اما کسانی که سعادتمند شدند، جاودانه در بهشتند تا آسمانها و زمین برپاست، مگر آنچه خدا بخواهد.

12- (هود / 106-107): اما کسانی که گرفتار شقاوت شدند، به طور جاودانه گرفتار دوزخند و برای آنان ناله‌های دم و بازدم است، مگر آن که خدا بخواهد.

13- (‌ابراهیم /‌48): ترجمه: روزی که زمین و آسمانها تبدیل به زمین و آسمانی دیگر می‌شوند.

14- (نحل/ 96): ما عندکم ینفد و ما عند الله باق.

15- برای توضیح بیشتر ر.ک: قدردان قراملکی، محمد حسن. (1383). کلام فلسفی: تحلیل عقلانی از آموزه‌های دینی، قم: وثوق.

 16- (29/ق): من به بندگانم ستم نمی‌کنم.

 17- (225/ بقره): اما به آنچه دلهایتان کرده، بازخواست می‌کند.

18- (اعراف/ 179): بسیاری از جن و انس را برای جهنم بیافریدیم.

19- برا ی توضیح بیشتر ر.ک: صدرالمتالهین، 1410ق، ج 9 :381-382.

20- (برای توضیح بیشتر ر.ک: صدرالمتالهین، 1410ق، ج 9: 351).

21- (نساء/ 56): کسانى که به آیات ما کافر شدند، بزودى آنها را در آتشى وارد مى‏کنیم که هرگاه پوستهاى تنشان [در آن‏] بریان گردد [و بسوزد]، پوستهاى دیگرى به جاى آن قرار مى‏دهیم‏، تا کیفر [الهى‏] را بچشند. خداوند، توانا و حکیم است [و روى حساب‏، کیفر مى‏دهد].

22- (آل عمران / 88): همواره در این لعن [و طرد و نفرین‏] مى‏مانند؛ مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد؛ و به آنها مهلت داده نمى‏شود.

23- مانند آیات (159 / اسرار، 18 /کهف و 48 / انعام).

24- (128 / انفال): آتش جایگاه شماست، جاودانه در آن خواهید ماند، مگر آنچه خدا بخواهد. پروردگار تو حکیم و داناست.

25- (هود / 106-105) : اما آنها که بدبخت شدند، در آتشند و برای آنان در آنجا زفیر و شهیق.]ناله‌های طولانی دم و بازدم[ است. جاودانه در آن خواهند ماند تا آسمان‌ها و زمین بر پاست، مگر آنچه پروردگارت بخواهد. پروردگارت هر چه بخواهد، انجام می‌دهد.

26- (53/ زمر): بگو ای بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده‌اید، از رحمت خداوند نومید نشوید که خدا همه گناهان را می‌آمرزد، زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است.

27-(نبأ/ 23-22-21): مسلماً جهنم کمینگاهی است بزرگ و محل بازگشتی برای طغیانگران، که مدت‌های طولانی در آن می‌مانند.

- قرآن کریم.
2- ابراهیم، انیس؛ منتصر، عبدالحلیم و الصوالحی، خلف احمد. (1384). فرهنگ المعجم الوسیط، ج1، ترجمة محمد بندر ریگی، تهران: انتشارات اسلامی.
3- ابن بابویه (شیخ صدوق)، ابو جعفر محمد بن علی. (بی تا). توحید، قم: انتشارات اسلامی.
4- بی ناس، جان. (1381). تاریخ جامع ادیان، ترجمة علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوازدهم.
5-الراغب الاصفهانی. (1392ق). معجم مفردات الفاظ القرآن، بی جا: المکتبه المرتضویه.
6- صدرالمتألهین. (بی تا). تفسیر القرآن الکریم، جا، 4 و 6، قم: انتشارات بیدار.
7- ـــــــــــ. (بی تا). التفسیر الکبیر، قم: مطبعة الحکمة، الطبعة الثانیة.
8- ــــــــــ. (1380). المبداء و المعاد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزة علمیه، چاپ سوم.
9-ـــــــــــ. (1315ق). عرشیه، تهران: انتشارات شیخ احمد شیرازی.
10-ــــــــــ. (1410ق). الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، ج7و9.
11- طباطبایی، محمدحسین. (1360). المیزان فی التفسیر القرآن، ج11و17، قم: جامعة مدرسین حوزة علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی.
12- الحرّ العاملی. (1393ق). ‌وسائل الشیعه، تحقیق و تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، ‌تهران: مکتبة الاسلامیة، ج 14.
13 - قدردان قراملکی، محمد حسن. (1383). کلام فلسفی: تحلیل عقلانی از آموزه‌های دینی، قم: وثوق.
14- قرشی، علی اکبر. (بی تا). قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه ج 1.
15- ‌قیصری داود بن محمود. (1416). مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، للشیخ الاکبر محی الدین، 2 مجلد، تصحیح محمد حسن الساعدی، (بی جا): دار الاعتصام.
16- کلینی محمدبن یعقوب. (1389ق). اصول کافی،‌ ج2، ‌تهران: ‌دارالکتب الاسلامیه.
17- مجلسی، محمد باقر. (بی تا). بحار الانوار، ج8، چاپ جدید.
18- هیک، جان. (1372). فلسفة دین، ترجمة بهرام راد، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.