بررسی تطبیقی داستان حضرت ابراهیم در متون تفسیری و عرفانی (تا قرن هفتم هجری)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان

چکیده

ابراهیم(ع) یکی از پیامبران اولوالعزم است که نام او بارها در قرآن کریم ذکر شده‌است. او مسلمانی پاک دین است که به جز خالق احد، بر هیچ چیز دیگر سجده نکرد؛ پیامبری که مورد ابتلاء قرار گرفت و هر بار سربلند از آزمایش الهی، خود را به معبودش نزدیکتر یافت. او مقام خلّت را از درگاه پروردگار خود گرفت و تاج خلیل الهی را بر سر نهاد (نساء، 125) و آیین او در چند جای قرآن به صفت «حنیف» مزین شد (نساء، 125؛ آل عمران، 95؛ نحل، 123). داستان زندگی او به صورت مفصل در قرآن کریم آمده است. متون تفسیری از جمله مهمترین منابع دینی مسلمین است که به تبع قرآن کریم به زندگی این پیامبر الهی پرداخته است. از سوی دیگر، عرفا نیز که همواره شخصیت‌های  قرآنی را به عنوان بهترین الگو معرفی می‌کنند، به شخصیت حضرت ابراهیم نگاهی ویژه دارند. از آنجا که این متون در ادب فارسی، اهمیت بسیاری دارد، توجه آنها به داستان این پیامبر الهی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. نگاه مفسران و عرفا به این داستان، اگر چه در اشاراتی کوتاه به هم شبیه است، اما در عمدۀ مطالب با هم متفاوت است. در این مقاله، سعی شده‌است که یکی از مهمترین داستان‌های قرآن کریم در مهمترین منابع دینی و عرفانی (ادبی) بررسی گردد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Abraham Story in Comparison to the Mystical and Hermeneutic Persian Texts up to the Tenth Century, a Comparative Study

نویسندگان [English]

  • Hosein Aghahosseini 1
  • Samaneh Zeraati 2
1 Associate Professor, Department of Persian Language & Literature, the University of Isfahan
2 M. A Student of Persian Language & Literature, the University of Isfahan
چکیده [English]

 Abraham was one of the ol Al Azm prophets whose name is repeatedly addressed in the Holy Quran. He is a clean-soul Muslim which bowed to nothing except the unique God. A prophet who was trapped and every time found himself proud of Divine test closer to his idol. He achieved the (Khollat) title from his God and crowned the divine Khalil (Nesa,125) and his ethic is glorified with the "Hanif " attribute in some places in the Quran(Nesa,125-Al, Umran,95- Nahl, 123).

  His life story has come within the merciful Quran in details. Interpreted texts are of most important religious sources of Muslims that according to merciful Quran studid this Divine prophet. on the other side, the mystics that consistently have introduced Quran characters as the best role models too, have particular view on the character of Abraham. Since these texts have special importance in Persian literature, their attention to the story of this Divine Prophet gets attention to.

  Commentators and mystics view of this story, although similar in some short hints, are different in the majority of the materials. In this paper, it is attempted to investigate one of the most important stories of the merciful Quran in one of the most important mystic and religious(literature) sources.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Abraham
  • This is my God
  • Killed
  • Four Birds
  • Ismael

ابراهیم از بزرگترین پیامبران الهی است که برای هدایت انسان‌ها فرستاده شد؛ پیامبری که از طرف اسماعیل، جدّ پیامبر بزرگوار اسلام (ص) و از طرف اسحق، جدّ پیامبرانی چون موسی و عیسی (علیهما السلام) است.

ابراهیم(ع) در طول زندگی خود با سختی‌ها و مشقات فراوانی مواجه شد. خداوند در قرآن کریم
بخش‌های مختلف داستان حضرت ابراهیم را به صورت مفصل بیان فرموده و شأن و مقامی بس والا را به او اختصاص داده است. بخشی از تورات نیز به شرح ماجرای حضرت ابراهیم اختصاص یافته که از سفر پیدایش، باب دوازدهم با ذکر سفرهای ابراهیم آغاز می‌گردد و با نقل جزئیات زندگی او ادامه می‌یابد و به وفات او ختم می‌شود. اما انجیل مقدس به صورت مجزا از زندگی این پیامبر الهی سخنی به میان نیاورده است و تنها هنگام طرح مباحث گوناگون دینی – و برای اثبات این مطالب- اشاراتی کوتاه به بعضی از زوایای این داستان داشته است.

با مقایسۀ قرآن کریم و عهدین روشن می‌شود که برخی از قسمت‌های اصلی و مهم داستان در تورات و انجیل ذکر نشده؛ در حالی که قرآن کریم به عنوان بخش‌های مهم زندگی خلیل خدا از آن یاد می‌کند؛ از جمله: مناظره با قوم بت پرست و «لااحبّ الافلین» گفتنِ ابراهیم، به آتش افکندن او، بنای کعبه و چگونگی زنده شدن مردگان.

در قسمت‌هایی که در قرآن کریم و عهدقدیم بازتاب یافته است، گاه تفاوت‌های چشمگیری در نوع روایت و جزئیات داستان به چشم می‌خورد. به عبارت دیگر، در روایت تورات، ابراهیم تنها منزلت یک شخصیت تاریخی را دارد که گاه متوسل به دروغ می‌شود (در ماجرای ساره و حاکم حرّان)، و گاه در رفتارش نسبت به همسر و فرزندش نوعی ظلم و بی عدالتی روا می‌دارد (در ماجرای هجرت هاجر که پس از خواستۀ ساره مبنی بر اخراج هاجر و پسرش از خانه، خداوند ابراهیم را تنها به دلیل این که «نسل تو به اسحاق خوانده خواهد شد» (پیدایش،21:12و13) به شنیدن سخن ساره فرا می‌خواند. از سوی دیگر، در تورات از بنای کعبه هیچ ذکری به میان نیامده است و هجرت هاجر بدون در نظر گرفتنِ بنای کعبه کاری بیهوده است، در صورتی که خداوند هرگز بنده‌اش را به کار عبث فرمان نمی‌دهد).

اما شخصیت ابراهیم در قرآن کریم از هر گونه عیب و نقصی مبرّاست و در همۀ بخش‌های داستان حکمت الهی به چشم می‌خورد. نگاه قرآن بسیار لطیف‌تر و دقیق‌تر از عهدین است و در هیچ کجای داستان خلیل الله متهم به هیچ گناهی نیست؛ بلکه سراسر زندگی او پوشیده از ابتلائات و آزمایش‌های الهی است که این پیامبر خدا از همۀ آنها سربلند بیرون آمده و هر بار خود را به پروردگارش نزدیکتر یافته‌است.

داستان حضرت ابراهیم در متون تفسیری نیز بازتاب چشمگیری دارد. مفسران قرآن در تفسیر آیاتی که مربوط به زندگی این پیامبر خداست، به صورت مشروح به بخش‌های مختلف داستان مذکور اشاره کرده‌اند و دربارۀ علل رخدادهای زندگی ابراهیم با موشکافی نظر داده‌اند.

قرآن کریم پیوسته الهام بخش معنویتی عظیم در دل‌های عرفای مسلمان بوده و بنابراین بسیاری از الگوهای قرآنی در ادبیات عرفانی ما بازتاب یافته است. تکریم و ارج نهادن قرآن کریم به این پیامبر الهی سبب شده که بسیاری از عرفا دربارۀ این شخصیت والای قرآنی به تفکر و تعمق پرداخته، زوایای مختلف زندگی او را بررسی کنند.

ابراهیم (ع) در سراسر زندگی خود از آزمایشهای گوناگونی که پروردگار متعال او را به آنها آزمود، سربلند بیرون آمد و به همین علت عرفا او را به عنوان الگویی برای مریدان خود معرفی می‌کنند.

مفسران سعی کرده‌اند با استدلالات منطقی، جنبه‌های گوناگون داستان ابراهیم را توجیه و تبیین نمایند و از طریق عقل و نقل به شرح ماجرا بپردازند، اما عرفا همواره کوشیده‌اند آن را تأویل کرده، با مبانی اندیشه‌های خویش به بیان آن بپردازند. آنان اگر چه در ظاهر از استدلال و عقل برای اندیشۀ خود استفاده نمی‌کنند، اما دقت در سخنان آنها، این موضوع را به خوبی روشن می‌کند که تأویلات آنان نیز وجهی از استدلال است؛ استدلالی که مبانی آن بر مقدماتی است که همه کس نمی‌پذیرد.

 

روش تحقیق

در این تحقیق، مهمترین بخش‌های زندگی این پیامبر الهی که عبارت است از: «مناظرۀ ابراهیم با بت پرستان وهذا ربّی گفتنِ او»، «سرد شدن آتش»، «هجرت ابراهیم»،« فرمان ذبح فرزند» و «درخواست او از خداوند مبنی بر چگونگی زنده شدن مردگان» و سرانجام «مرگ ابراهیم» در مشهورترین متون تفسیری و عرفانی فارسی بررسی شده است. از میان متون تفسیری، تفسیرهای ابوالفتوح رازی، طبری، سورآبادی، طبرسی و میبدی مد نظر بوده است و نظر این مفسران با دیدگاه‌های عرفا مقایسه شده است. از تفسیر «المیزان» تألیف علامه طباطبایی نیز به عنوان معیار و سنجش درستی و نادرستی متون دیگر استفاده شد.

روش تحقیق در این مقاله، به صورت اسنادی و کتابخانه‌ای و تحلیل محتواست که با مراجعه به تفاسیر و متون عرفانی و بازتاب دیدگاه عرفا و مفسران در این آثار به رشتۀ تحریر در آمده است.

 

1- هذا ربّی

حضرت ابراهیم (ع) در اوایل زندگانی خود، در حالی که در جستجوی خالق بود، با اشاره به ماه و ستاره و خورشید آنها را ربّ خود خواند. قرآن کریم در سورۀ انعام به صورت مشروح به این قسمت از داستان پرداخته‌است. دربارۀ «هذا ربّی گفتن ابراهیم»، این سؤال مطرح می‌شود که آیا نبی خدا با این عمل برای خداوند یگانه شریک قایل نشد؟ و آیا این عمل با شأن و مرتبۀ یک پیامبر اولوالعزم سازگار است؟ به همین علت، مفسران سعی کرده‌اند دلایلی را برای این عمل ابراهیم ذکر کنند و به نوعی آن را توجیه عقلانی نمایند.

از سوی دیگر، در متون عرفانی نیز بر این اقدام ابراهیم، توجیهات عرفانی ذکر شده است. عرفا اگر چه به شرح جزئیات ماجرا نپرداخته‌اند، اما در کتاب‌های آنان، هر جا سخن از «هذا ربّی» به میان می‌آید، بلافاصله پس از آن دلیلی بر این سخن خلیل اللّه ذکر شده است.

 

1-1- دلایل مفسران بر« هذا ربّی» گفتن ابراهیم

تأکید بر خبری نبودن جمله مفسران بر این نکته تأکید می‌کنند که این سخن ابراهیم، استفهامی است، نه خبری. در حقیقت او که در جستجوی خدای خود بود، با دیدن ستاره پرسید: آیا این است او؟ و با افول آن از آن رویگردان شد( طبری، 1356، ج1و2: 470).

2-گفتن «هذا ربّی» از روی فرض و تقدیر

پیامبر خدا نه به صورت خبری، که از روی فرض و تقدیر گفت: هذا ربّی. به عبارت دیگر، ابراهیم فرض را بر این گذاشت که ستاره خدایش است و منتظر شد که ببیندآیا شواهد و قراین چنین فرضی را تأیید می‌کند یا نه؟ پس از آن که غروب و افول آن را دید، مطمئن شد که روا نیست که آن را به خدایی بگیرد (طبرسی، 1350، ج8 : 156-158؛ ابوالفتوح رازی، 1383، ج4: 468).

3- سخره کردن ستاره پرستان

ابراهیم این سخن را در میان جمعیت ستاره پرستان و به منظور رد کردن عقاید آنها گفت. لذا برای سخره نمودن آن‌ها، چنین سخنی را بر زبان راند (همان: 468).

4- کشف حقیقت

ابراهیم این سخنان را پیش از بلوغ بر زبان آورد و عقل او در آستانۀ کمال بود و از مشاهدات خود برای کشف حقیقت استفاده می‌کرد و به تدریج به خدایی حضرت احدیت پی برد (طبرسی، 1350، ج8: 156-158).

5- شدت محبت نسبت به خداوند یکتا

ابراهیم به دلیل شدت محبت و شوقش نسبت به پروردگارش، با دیدن آثار صنع خداوند، آن‌ها را ربّ خود خواند (سلمی، 1369، ج1: 92).

 

1-2- دلایل عرفا بر هذا ربّی گفتن ابراهیم

1- به عقیدۀ عرفا ربوبیت در همۀ اشیا به ودیعه گذاشته شده و همه چیز به حق تعالی قائم است. ابراهیم این نور را در ماه و ستاره و خورشید دید و هذا ربّی گفت. به عقیدۀ عرفا در این راه، خطر سقوط به ورطۀ تشبیه و اثنینیت وجود دارد که خلیل الله به دلیل اینکه توفیق الهی رفیق راه او بود، از این ورطه به سلامتی رست (علاء الدوله سمنانی، 1369: 242). در حقیقت، وقتی خداوند  انوار حق را بر دل سالکان خود وارد می‌سازد همراه این نور، ذوقی در دل مردان خدا پدید می‌آید تا به وسیلۀ آن، روشن گردد آنچه دل می‌بیند، از جانب حضرت احدیت است. این انوار به دو گونه بر سالک وارد می شود: « اگر معرّف از در سمع در آید، چنان بود که موسی را بود «انّی انا الله» .... و اگر معرّف از درِ نظر در آید و حجب باقی بود، به واسطه آید، چنانک خلیل را بود «فلما رأی الشمس بازغه قال هذا ربّی» تا به حقیقت ذوقی در جان پدید نیاید از تعریف «انا ربّک » ترجمان زبان نگوید هذا ربّی» (نجم رازی، 1365: 304).

2- «هذا ربّی» یکی از منازل سیر وسلوک ابراهیم(ع)

 از نگاه عرفانی، ابراهیم به عنوان سالکی شناخته می‌شود که همۀ منازل و مراحل سلوک را پیمود. یکی از این منازل، منزل «هذا ربّی» بود. او به عنوان رهرو راه حق، ناگزیر از گذراندن این مرحله بود، در غیر این صورت به توحید نمی‌رسید. بنابراین، ابتدا ستاره و ماه و خورشید را خداوندگار خود خواند، اما چون تحول و زوال و انتقال را دید، دانست که این راه به سرمنزل مقصود نخواهد رسید. پس حیران و عطشان و دوست جویان، آواز بر آورد: «انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السموات و الارض». (میبدی، 1361، ج7 : 310).

3- آزمایش الهی

پروردگار متعال همواره بندگان خود را با آزمونهای مختلفی می‌آزماید تا میزان خلوص بندگی آنها برای خودشان روشن شود. پیامبران الهی نیز در معرض این ابتلائات قرار داشتند. چه بسا آزمون‌هایی که انبیا به آنها مبتلا می‌شدند، بسیار سخت تر از آزمایش هایی بود که برای دیگر انسانها پیش می‌آمد. این ماجرا نیز یکی از آزمایش‌هایی بود که خداوند پیامبر خود را بدان آزمود، «تا با وی نمایند که از او چه آید و در راه بندگی رود» (همان، ج1: 351).

4- عام بودن توحید ابراهیم(ع)

این سخن ابراهیم، دلیل بر عام بودنِ توحید او در آن مقطع زمانی بود. بر اساس تقسیم بندی عرفا، توحید سه قسم است: عام، خاص و اخص. توحید عام عبارت است از نظر کردن در آیات و نشانه‌های خداوند جلّ و علا، همان طور که ابراهیم به ستاره و خورشید و ماه نظر کرد (احمد جام، 1343: 24) .

5- مقام خلّت

یکی دیگر از دلایل هذا ربّی گفتنِ ابراهیم مقام خلّت است. خلّت چون برقی بود که آتش عشق را در جان ابراهیم شعله‌ور ساخت، چنان که در هر چه نظر می‌کرد، جمال معشوق حقیقی را می‌دید و این چنین هذا ربّی گفت (همان، 1350: 148).

6- ماه و ستاره و خورشید: ملائکه اعظم

عبدالعزیز نسفی این اقدام ابراهیم را به گونه‌ای دیگر توجیه می‌کند. او از بین همۀ ملائکه در عالم ملکوت از سه ملک اعظم نام می‌برد. یکی از آنها که قالب موجودات از اوست ، همۀ  ملائکۀ ارضی را تحت فرمان خود دارد؛ چون ابراهیم به ستاره نگریست، در واقع، نظر او بر این ملک اعظم افتاد و گفت: هذا ربّی. بار دوم نگاه پیامبر خدا بر دومین ملک اعظم افتاد که حیات موجودات به دست اوست و ملائکۀ سماوی فرمانبردار اویند. در مرتبۀ سوم که خلیل اللّه اشاره به خورشید کرد و آن را خدای خود خواند، سومین ملک اعظم را دید که از دو ملک قبلی بزرگتر است و چنان مستغرق حق تعالی است که از زمین و آسمان خبر ندارد، و این چنین «این ملک، راهنمای ابراهیم شد به حضرت ربّ العالمین تا ابراهیم از شرک خلاص یافت و چون به عالم وحدت رسید، آواز بر آورد که: انّی وجهت وجهی للذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین» (انعام:87)؛ (نسفی، 1359: 61).

7- تاکید بر خبری نبودن جمله

ابراهیم در مقام استدلال و طلب کردن گفت: هذا ربّی، چرا که اگر غیر از این باشد، عبادت صنم است و این برای انبیاء روا نیست. پس «چون اندر دلیل دوست بدید، هذا به دیدار اشارت کرد نه به دلیل؛ عبارت ظاهر بود و اشارت باطن. پس مستمعان ظاهر شنیدند و ابراهیم را مراد باطن بود» (مستملی بخاری، 1363: 568).

از بین دلایل فوق، تنها دلیل آخر است که در متون تفسیری و متون عرفانی به صورت مشابه ذکر شده است.

 

1-3- دلایل عرفا بر «لا احبّ الآفلین» گفتن ابراهیم(ع)

عرفا علاوه بر دلایلی که بر هذا ربّی ذکر کرده اند، از علت لا احبّ الآفلین نیز سخن به میان آورده اند:

1- تجلی حق تعالی بر ابراهیم(ع)

انسان دربارۀ ذات عشق تصوراتی دارد  که با رخ دادنِ تجلی، جلوه‌هایی که بر انسان وارد می‌شود، با آنچه در تصور اوست، تعارض دارد، بنابراین، پایه‌های آن معرفت در هم می‌ریزد. در این هنگام جلوه‌های او- حضرت حق- آن قدر زیباست که انسان از پذیرفتن غیر او سر باز می‌زند، مانند ابراهیم که وقتی حقیقت را یافت، غیر حق را بر نتافت و گفت: لا احبّ الآفلین (روز بهان بقلی، 1366 : 35).

2- مقام جمع

همۀ انبیای اللهی در ابتدا و انتهای حالشان، در عین جمع به سر می‌برند و در روزگار آنها، تفرقه صورت نمی‌گیرد. ابراهیم نیز از این حکم مستثنا نیست. او چون ستاره و ماه را دید، هذا ربّی گفت. «از غلبۀ حق بر دلش و اجتماع وی اندر عین جمع، غیر می ندید و اگر بدید هم به دیدۀ جمع بدید، در عین دیدار از دیدار خود تبرا کرد و گفت: لا احبّ الآفلین. ابتدا به جمع و انتها به جمع» (هجویری، 1358 : 305).

3- «لا احبّ الافلین» نوعی از «معرفت تعرف» است

معرفت از نظر عرفانی به دو نوع تقسیم می‌شود: معرفت تعرّف و معرفت تعریف. «لا احبّ الآفلین» از نوع معرفت تعرّف است: «معنی تعرّف آن است که خود را به ایشان آشنا گرداند تا او را هم به وی بشناسد و ایشان را به خود آشنا کرد تا چیزها را به وی شناسند، نه او را به چیزها. کما قال ابراهیم: لا احبّ الآفلین» (مستملی بخاری، 1363: 746).

 

2-گلستان شدن آتش

در این قسمت از داستان، ابراهیم که قصد شکستن بت‌ها را داشت، در روزی که همۀ مردم برای شرکت در مراسم جشنی شهر را ترک می‌کردند، ابراهیم با نگاهی به ستارگان گفت: «من بیمارم» و با این بهانه از همراهی کردنِ بت پرستان خودداری نمود و همۀ بت‌ها به جز بت بزرگ را شکست. با بازگشت مردم و اطلاع آنها از اتفاقات رخ داده، ابراهیم(ع) دستگیر و محاکمه شد.او در جواب گفت: از بت بزرگ بپرسید، اگر حرف می‌زند. هنگامی که بت پرستان قصد سوزاندن ابراهیم را داشتند، جبرئیل برای یاری او آمد؛ اما خلیل خدا حاضر به پذیرفتن مساعدت او نشد، چرا که معتقد بود: خداوند از حال او آگاه است. پس از انداختن ابراهیم به درون آتش، پروردگار جهانیان با فرمانِ «یا نار کونی برداً و سلاماً علی ابراهیم» آتش را از سوزاندن پیامبر خود باز داشت.

یکی از اشکالاتی که در این بخش از داستان به حضرت ابراهیم وارد می‌سازند، این است که این پیامبر الهی به هنگام گفتنِ «انّی سقیم» مرتکب دروغ شد و همچنین با نسبت دادنِ شکستن بت‌ها به بت بزرگ، این گناه خود را تکرار کرد، در حالی که انبیای الهی باید از این آلودگی‌ها به دور باشند.

مفسّران ضمن بیان این بخش از داستان با همۀ جزئیات، بر دو نکته تأکید می کنند: اول، با ذکر دلایلی نظر کسانی را که معتقد به دروغ گفتن ابراهیم هستند، رد می‌کنند؛ دوم، به صورت بسیار مختصر به علت نجات ابراهیم از آتش اشاره می‌کنند.

 

2-1- دلایل مفسران بر عدم ارتکاب ابراهیم به دروغ

1- ابراهیم هنگامی که که گفت «انّی سقیم»، دروغ نگفت، چرا که او تب نوبه‌ای داشت که هر گاه ستاره‌ای معلوم به جای مخصوصی می‌رسید، آن تب بر او عارض می‌شد و ابراهیم با نگاه به ستارگان دید که ستارۀ مذکور نزدیک به جایی است که با رسیدن به آن نقطه، نوبت تب ابراهیم فرا می‌رسید (ابوالفتوح رازی، 1398ق، ج9: 316).

2- آگاهی او از بیماری

خداوند او را از بیماریی که در پیش داشت، مطلع ساخت و علامت آن را هم طلوع یا سقوط ستاره‌ای دانسته بود و ابراهیم منتظر ظهور آن علامت بود و چون به آسمان نگریست، گفت: من بیمار خواهم شد. (همان).

3- سخره کردن منجمان

او این سخن را بر سبیل تهکّم و سخریه گفت. او با این کار می‌خواست در برابر افرادی که به علم نجوم مشغول بودند و برای هر کار خود به ستارگان نظر می‌انداختند، به روش خودشان رفتار کند تا منکر وی نشوند (میبدی،1361، ج8: 285-286).

4- فریب مردم توسط ابراهیم(ع)

او از روی فریب، بر عادت ایشان به آسمان نگریست وگفت: «انّی سقیم». به عبارت دیگر، این گونه سخن گفتن از معاریض کلام بوده است، چرا که که ابراهیم با نظر کردن به ستارگان، در واقع در صنع خدا نظر نمود که استدلالی بر یکتایی اوست؛ اما طوری این کار را انجام داد که مردم گمان برند که نظر کردنِ او چونان نگاه منجمان به آسمان است که ازوضع آن ها به پیشامدها و حوادث آینده پی می‌برند. البته، این نظر مردود است، زیرا معاریض گفتن بر انبیا جایز نیست، زیرا اعتماد مردم را بر سخنان آنها از بین می‌برد (طباطبایی، 1366، ج17: 235).

5- پریشان حالی از دیدن بت پرستان

مقصود ابراهیم از سقیم، بیمار شدن به دلیل دیدن بت پرستان در حالت پرستش بت‌ها و مخالفت با خدای یکتا بوده است (سلمی، 1369، ج1: 169).

از بین تفاسیر مورد بررسی، تنها در حقائق التفسیر سلمی است که به علت گلستان شدنِ آتش بر ابراهیم، اشاره شده است که آن عبارت است از صحت توکل و اعتماد خلیل الله به خداوند (همان: 137).

بر خلاف متون تفسیری، در متون عرفانی نه از شرح جزء به جزء داستان سخن به میان آمده و نه از ذکر دروغ؛ بلکه هر کجا ماجرای به آتش افکندن ابراهیم مطرح می‌شود، تاکید سخن بر دو مسأله است: اول، علت ردکردنِ مدد جبرئیل توسط ابراهیم؛ دوم، علت گلستان شدنِ آتش.

 

2-2- دلایل عرفا بر رد کردنِ مدد جبرئیل توسط خلیل خدا

1- اثبات وفاداری ابراهیم

هنگامی که ابراهیم را برای پرتاب به درون آتش به منجنیق می­بستند، گفت: «حسبی الله و نعم الوکیل». پس از آن مدد و یاری جبرئیل را رد کرد تا به آنچه گفته بود، وفا کند (غزالی، 1364، ج2:  528).

2- یاد حق تعالی

 ابراهیم چنان مشغول حق تعالی شده بود که قرب جبرئیل را ندید. در حقیقت پیامبر خدا، جبرئیل را مخلوق خداوند دید. به عبارت دیگر، جبرئیل و خلیل الله هر دو در عجز مشترک بودند. پس به عقیدۀ ابراهیم اگر فرشتۀ خدا می‌توانست او را از آتش برهاند، خود خلیل نیز می‌توانست (مستملی بخاری، 1363: 823).

3 -  طهارت ابراهیم از رفع حاجت بر غیر حق تعالی

 ابراهیم(ع) که تنها به حق توجه داشت و از ماسوی الله بریده بود، هرگز حاضر نشد که حاجت خود را از غیر معبود خویش طلب کند. به عبارت دیگر، طهارت از رفع حاجت بر غیر حق تعالی که یکی از انواع طهارت است، دلیلی  دیگر بر این اقدام نبی خدا بود (نجم الدین کبری، 1361: 19).

 4- «غیبت» ابراهیم از غیر حق

 غیبت بدان معنی است که فرد در بند منفعت و مضرت چیزی نباشد و ابراهیم چنان مغلوب مشاهدت حق تعالی بود که نه منفعت مساعدت جبرئیل را می‌دید و نه مضرت سوختن در آتش را؛ و همۀ این حالات در اثر غیبت از غیر دوست بود (مستملی بخاری، 1366: 1510).

5-  توکل

ابراهیم در این بخش از زندگی خود، حقیقت توکل را به نمایش گذاشت. متوکل به خداوند اعتماد کامل دارد و از غیر او نمی‌ترسد. لذا فرد متوکل چنان مجذوب حق است که گاه اوقاتی پیش می‌آید: «اگر در آن اوقات بر آتش بروند، خبر ندارند از آن، و اگر [ ایشان را] در آن حالت در آتش اندازند، هیچ مضرّت بدیشان نرسد» (عطار نیشابوری، 1346:  508).

 6- تسلیم

یکی از دلایل اساسی ابراهیم بر نپذیرفتن کمک و مساعدت جبرئیل، تسلیم بود. در حقیقت، خداوند جبرئیل را فرستاد «نه از بهر یاری خلیل را، که از بهر اظهار صدق اهل تسلیم را. تا چون اندر هوا گفت: هل من حاجة؟ قال: اما الیک فلا، نفی حاجت از جبرئیل تصریح یاد کرد و اما حاجت به حق تعالی یاد نکرد، تصریح صدق تسلیم را؛ ولکن به کنایت اندر زیر نفی اثبات کرد اظهار فقر و فاقه را» (همان: 508). «و از حق تعالی هم گستاخی نکرد. معنیش آن بود که امر تو کردی که أسلم. ملک به مالک سپردیم. گفتنِِ مالک را که مکن، فضولی باشد» (مستملی بخاری،1363: 512). او خود را چنان در برابر امر الهی تسلیم کرده بود که چون گویی بود در میدان. ابراهیم از خود هیچ اراده‌ای نداشت و خود را به خدا سپرد. عرفا در کتاب‌های خود مریدان را به این درجه از تسلیم دعوت می‌کنند:

 

 

تا توخود کی مردآن باشی که خودرا چون­خلیل

 

در کف محنت چو گوی پهنۀ غازی کنی
                                 (سنایی، 1362: 697)


2-3- دلایل عرفا بر سرد شدن آتش

1- تسلیم در برابر ربّ العالمین

ابراهیم از همه چیز گذشت و خود را به حق سپرد و بدین سان تسلیم در برابر معشوق، طبیعت آتش را دگرگون ساخت و سلامتی را برای ابراهیم به همراه آورد:

 

 

چون خلیل آن خویشتن بگذاشت
آتشی را همی کند تسلیم

 

آتش از فعل خویش دست بداشت
داغ نمرود و باغ ابراهیم
                                   (سنایی، بی تا: 44)

 

او بندۀ خاص خداوند و برگزیدۀ او بود:

 

آتش ابراهیم را دندان نزد

 

چون گزیدۀ حق بود چونش گزد
                              (مولوی، 1363:  ب86)

 

2- گفتن « لا اللّه الّا الله»

کلمۀ «لا اللّه الّا الله» مایۀ دین و رکن مهین اسلام و شعار اهل ایمان است. گلستان شدن آتش بر ابراهیم نیز در اثر «روح نسیم و فوح شمیم این کلمات» بود (میبدی، 1361، ج9:  199).

 3- پیراهن بهشتی

 نجات ابراهیم از آتش نمرود بواسطۀ پیراهنی از جنس حریر سپید بهشتی بود که جبرئیل آن را بر خلیل خدا پوشانید (سهروردی، 1364:  44).

4- اعمال و اخلاق ابراهیم(ع)

نتیجۀ اعمال و اخلاق ابراهیم، به صورت گلستان شدنِ آتش بر او نمود پیدا کرد: «شیخ گفت: هر که راه خُلق رود، همه چیزها به خُلق پیش او باز آید، چنانک ابراهیم بود صلوات الله علیه که راه او خُلق بود، لاجرم آتش به خلق او پیش او باز آمد» (محمد بن منور، 1366: 184). به عبارت دیگر، ابراهیم چون پاک زیست، خداوند اجازۀ تسلط آتش را بر او نداد. حال بندگان مؤمن خداوند نیز بدین سان است که خداوند به هوس‌های دنیوی اجازۀ تسلط بر مؤمنان را نمی دهد (همان: 48). سالکان راه حق نیز باید از رفتار و کردار ابراهیم پیروی کنند:

 

 

 

پاک شو بر مثل ابراهیم تو

 

تا نباشد سوی آتش بیم تو
                                 (عطار، 1344:  133)

 

عرفا که با هدف تعلیم مریدان به بیان داستان گلستان شدنِ آتش بر ابراهیم می‌پردازند، گاه عنصر آتش را در داستان مذکور محور قرار می‌دهند؛ یعنی آتش به عنوان فاعل در این بخش نقش آفرینی می‌کند: از نظر عرفا آتش دو گونه است: آتش زنده و آتش مرده. آتش زنده عبارت است از آتش نیاز که خداوند در سینه‌های بندگان خود نهاده که آتشی نورانی است، و آتش مرده، همان آتش دوزخ است که آتشی است تاریک و «هر که را به آتش زنده می نسوزند، به آتش مرده می سوزندش. چه در این جهان و چه در آن جهان، بیت:

 

آتش نمرود هرگز پور آزر را نسوخت

 

پورآزر پیش او آتش چوخاکستر شده ست»
                         (محمد بن منور، 1366: 296)

 

عارفان که پیوسته مریدان خود را به پاکی سوق می‌دهند و رمز تقرب به خدا را نیز همین می‌دانند، آنها را از یأس از درگاه الهی بر حذر داشته، تاکید می‌کنند که انسان هر چند آلوده به گناه باشد، باز هم راه بازگشت برای او باز است و با نزدیکی به خداوند می‌تواند ارزشمند شود؛ مثل آتش که با وجود  طبع سوزنده  منزلتی نداشت و در حضیض رتبۀ آن همین بس که شیطان از جنس آن است، مورد خطاب حق تعالی قرار گرفت و بدین طریق ارزش پیدا کرد:

 

رجم شیطانی و شیطان هم زتو
از خطاب حق بهشت جان شدی

 

ای عجب دردی و درمان هم زتو
باغ ابراهیم را ریحان شدی»
                              (عطار، 1386: 262)

 

 

و این چنین، آتش خلوتگاه خلیل شد. ابراهیم مشتاق خلوت بود و آتش این شرافت را یافت تا محل خلوت نبی خدا با معبودش شود. به همین سبب، به هنگام انداختن ابراهیم در آتش، اظهار شادی کرد و گفت: «نمی‌سوزند مرا، همی سوی دوست برند. تا خلق مر کسی را به منجنیق جفا اندر نهند و به آتش بلا اندازند، به خدای تعالی راه بیابد» (مستملی بخاری، 1363: 586)؛ و آتش چنان ارجی یافت که مقربان درگاه الهی، قرب معبود را چون آتش ابراهیم از خداوند خود طلب کردند: «بار خدایا، آتش قرب خود را بر ما چون آتش ابراهیم خلیل گردان و در اطراف ما سبزۀ عنایت برویان؛ همچنان که در اطراف آتش ابراهیم رویاندی» (عبدالقادر گیلانی، 1376: 83).

 

4- هجرت ابراهیم

4-1- هجرت ابراهیم در متون تفسیری

در متون تفسیری، هجرت ابراهیم به همراه لوط و ساره، بشرح آمده است. در بین راه حاکم یکی از شهرها، که طبق روایتی حاکم شهر حرّان بود- کنیزی را به ساره هدیه می‌کند. این کنیز که هاجر است، در ادامۀ سفر ابراهیم وهمسرش را همراهی می‌کند. سرانجام ساره که زنی عقیم است، هاجر را به ازدواج ابراهیم در می‌آورد تا بدین طریق ابراهیم بتواند صاحب فرزند شود. مفسران برای هجرت ابراهیم به آیۀ 99 سورۀ صافات- «انّی ذاهب إلی ربّی سیهدین»- و نیز آیۀ 26 سورۀ عنکبوت- «انّی مهاجر إلی ربّی»-که در قرآن کریم از قول ابراهیم ذکر شده است، استناد و هجرت ابراهیم را به دو گونه بیان می‌کنند:

1- عبادت خدا

بر اساس نظر مفسران، این سخن ابراهیم به این معنی است که او به دنبال هجرت به سرزمینی بود تا در آنجا بتواند به عبادت خدا بپردازد و اینچنین از سفر و رفتن او به شام سخن به میان آمده است (طباطبایی، 1366، ج16: 191).

2- خلوص نیت

رفتن به سوی خدا، به معنای خالص نمودن نیت برای رضای خداست (ابوالفتوح رازی، 1385ق ، ج8 : 320).

 

4-2- هجرت ابراهیم در متون عرفانی

1- پرستش حق تعالی

 آیاتی که مفسران به هجرت ابراهیم تفسیر کرده‌اند، در متون عرفانی به پرستش تعبیر شده‌است: «من سوی خدای خویش خواهم رفتن به ظاهر، خدمت او را پرستم و غیر او را نپرستم و به دل، محبت او را خواهم و غیر او را نخواهم و به سر، مشاهدات او را ببینم و غیر او را نبینم» (مستملی بخاری، 1363: 74).

2- سیر و سلوک راه حق

 ابراهیم سالک راه حق بود و در طی این راه هر روز به منزلی می‌رسید و از آن می‌گذشت. به همین علت، ابتدا ستاره و پس از آن ماه و خورشید را خدای خود خواند. در واقع، هر کدام از این مراحل، منازلی در مسیر وصول به حق بود که ابراهیم از همۀ آنها گذشت و لا احبّ الآفلین گفت و در هیچ یک مقام نکرد (عین القضات همدانی، 1362، ج2: 307). سالکان راه حق نیز باید در طی مسیر توحید، این منازل را طی کنند و آن کس که از منزلی مقام سازد، سالک نیست.

3-ترک ما سوی الله

ابراهیم از غیر حق به سوی معبود حقیقی هجرت کرد و دل از غیر دوست برید و چشم از مشاهدۀ غیر بست و این گونه به سوی خدای بلند مرتبه رفت.

 

5- زنده ساختن مردگان 

ابراهیم(ع) از خداوند درخواست کرد که چگونگی زنده شدن مردگان را به او بنمایاند و در پاسخ خداوند که فرمود: آیا ایمان نداری؟ گفت: آری. ولیکن «لیطمئنّ قلبی» و پروردگار فرمود که چهار مرغ را بگیر و گوشت آنها را به هم در آمیز، سپس هر قسمتی را بر سر کوهی بگذار. پس از آن مرغان را بخوان تا به سوی تو شتابان پرواز کنند، و آنگاه بدان که خداوند بر همه چیز توانا و به امور عالم داناست (بقره/ 260) .

یکی از مسائلی که در ابن باره مطرح می‌شود، علت این سؤال ابراهیم است. آیا این درخواست خلیل اللّه نشان دهندۀ شک او نسبت به قیامت نبود؟ آیا می‌توان بروز چنین تردیدی را در شأن و مرتبۀ پیامبر الهی دانست؟

مفسران در کتاب‌های خود علاوه بر ذکر مشروح ماجرا، بروز رویدادهایی را در طرح چنین پرسشی توسط این پیامبر الهی، مؤثر دانسته و پس از آن، با ذکر دلایلی وجود شک در قلب ابراهیم(ع) را رد کرده‌اند.

در این کتاب‌ها از چهار مرغی که خداوند دستور کشتن آنها را به پیامبر خویش داد یاد شده و دربارۀ این که علت انتخاب این مرغان چه بوده، نیز مباحثی مطرح شده است که در ادامه به آن پرداخته می‌شود:

5-1- علت درخواست ابراهیم از خداوند از نگاه مفسران

1- آرامش دل از وسوسۀ ابلیس

بعضی معتقدند وقتی ابراهیم ماهی مرده‌ای را در کنار دریا دید که نیمی از بدنش در آب و نیمی در خشکی بود که دوابّ بر و بحر از آن می‌خوردند ، ابلیس به وسوسۀ او پرداخت که خداوند چگونه ذرات بدن این ماهی را از بطون این حیوانات جمع خواهد کرد و ابراهیم به سبب آرام ساختن دل از وسوسۀ شیطان، این کار را از خدا خواست (سورآبادی،1347: 23).

2- مناظره با نمرود

گروهی نیز این درخواست ابراهیم را بعد از مناظرۀ او با نمرود می‌دانند که چون گفت: خدای من زنده می‌کند و می میراند. نمرود در پاسخ از او پرسید که آیا تو دیده‌ای که خدایت مرده را زنده می‌کند؟ و ابراهیم برای این درخواست خود از خدا چنین دلیل می‌آورد که «اگر پس از این مرا با کسی مناظره باشد و مرا گوید تو دیدی به معاینه که خدای تعالی مرده زنده کرده است؟ من به طمانّینه بتوانم گفت: آری و دلم به آن ساکن شود» (ابوالفتوح رازی، 1382ق، ج2: 351 ).

3- ترس از کشته شدن توسط نمرود

 بعد از مناظره با نمرود، نمرود خطاب به ابراهیم گفت: تو به دروغ ادعا کردی که خدایت مرده زنده
می‌کند و به سبب این دعوی، من تو را می‌کشم. پس ابراهیم از ترس کشته شدن این خواستۀ خود را مطرح نمود تا قلبش از این ترس ساکن شود (همان:352).

4- اطمینان از مقام خلّت

عده‌ای از مفسران مقام خلّت ابراهیم را دلیل این سؤال قلمداد می‌کنند و آن را دو گونه طرح
می‌نمایند:

 اول آن که خداوند این مقام را توسط ملک الموت به ابراهیم ابلاغ فرمود و چون عزرائیل این بشارت را به ابراهیم داد، خلیل پرسید: کی؟ و جواب شنید: آن زمان که چون دعا کنی، خداوند با دعای تو مرده زنده می‌کند. ابراهیم پس از مدتی خواست ببیند که آیا وقت وعده فرا رسیده، بنابراین از خداوند چنین درخواستی کرد و سبب این کار خود را نیز اطمینان از قرار گرفتن در مقام خلیل اللهی عنوان نمود.

دوم آن که خداوند به ابراهیم وحی فرمود که من در زمین، دوستی خواهم گزید. چون ابراهیم علامت و نشانۀ آن دوست را پرسید، پروردگار پاسخ داد: من به دست او مرده زنده می‌کنم و ابراهیم این درخواست را از خدا کرد تا بفهمد که آیا او خلیل است یا نه (همان:351و 352).

اما به نظر می‌رسد برخی از وجوهی که مفسران برای این سؤال ابراهیم طرح می‌کنند - مثل سکون دل در مناظره با دیگران و یا ترس از قتل و کشته شدن – نمی‌تواند علت اصلی این درخواست خلیل الله باشد، زیرا مقام پیامبر اولوالعزم والاتر از اینهاست که از ترس مرگ و یا مغلوب شدن در مناظره با دیگران مشوّش شود، که بخواهد با چنین درخواست بزرگی از خدا آرامش را باز یابد. او که تن را به آتش نمرود داد و به راحتی از جان خود گذشت، چگونه ممکن است که به علت خوف از کشته شدن به دست نمرود، این گونه مضطرب شود؟!

 

5-2- دلایل مفسران بر ایمان ابراهیم و شک نداشتن او

به تصریح قرآن کریم، ابراهیم به زنده شدن مردگان در قیامت ایمان داشت و فقط برای اطمینان قلبی بود که این را از خداوند درخواست کرد. پس شکی برای او نمی‌توان قائل شد، زیرا:

«ابراهیم(ع) درخواست دیدن کرده بود، نه بیان استدلالی» (طباطبایی، 1366، ج2: 522)، زیرا انبیا شانی والاتر از آن دارند که بدون دلیل به معاد معتقد شوند، چون یا این گونه اعتقاد از روی تقلید است، یا ناشی از اختلال فکری؛ ضمن این که ابراهیم(ع) از کیفیت و چگونگی سؤال کرد، نه از اصل وجود. پس درخواست نشان دادن چگونگی زنده شدن مردگان به معنای آوردن دلیل و برهان برای این مسأله نیست.

2-ایمان در آیۀ 260 بقره به صورت مطلق ذکر شده است و به این معنی است که ایمان به خدا باید با اعتقاد به معاد و زنده شدن مردگان توسط خداوند همراه باشد. علاوه بر این، ابراهیم از اطمینان قلبی سخن گفته است، چرا که انسان به چیزی اطمینان پیدا می‌کند که از طریق حس (به صورت حسی) بتواند ادراک نماید. در واقع، آنچه را تصدیق می‌کند که از طریق حس دریافته باشد و از پذیرفتن ادراکات عقلی سرباز می‌زند؛ حتی اگر ایمان و یقین به آنها داشته باشد. بنابراین، خیالاتی که با این تصدیق‌های عقلی منافات دارد، به ذهنش خطور کرده، نفس را بر می‌انگیزد تا از قبول احکام عقلی منصرف سازد. پس روشن شد «خطورهای مخالف با اعتقادات یقینی، همیشه با ایمان و تصدیق منافات ندارد، ولی انسان را ناراحت کرده، قرار و آرامش را از او سلب می‌کند. این گونه خاطرات جز با حس و مشاهده زوال پذیر نیست و از اینجاست که گفته‌اند در دیدن اثری است که در دانستن نیست» (همان: 525). بنابر این «حضرت ابراهیم مشاهدۀ حسی را که مربوط به زندگی یافتن اجزاء پس از فقدان آن است، درخواست نکرده، بلکه درخواستش راجع به مشاهدۀ فعل خدا و امر او دربارۀ احیاء مردگان بوده است و آن امر محسوسی نیست. گرچه از امر محسوس؛ یعنی گرد آمدن اجزاء و پذیرفتن صورت حیات هم انفکاک ندارد. بنابراین، حضرت ابراهیم مرتبۀ حق الیقین را درخواست کرده است» ( همان:525). همچنین روایتی را از امام صادق- علیه السلام- دربارۀ این آیه نقل شده که بر اساس آن، آیۀ
«أرنی کیف تحیی الموتی» (بقره: 260) از آیات متشابه دانسته شده و معنای آن این است که ابراهیم از کیفیت زنده کردن که فعل الهی است، سؤال نمود و این فعل را تا خداوند به کسی نیاموزد، هیچ کس از آن آگاهی ندارد و این بی خبری عیب نیست و موجب نقصی در توحید نمی شود (همان: 531).

 

5-3- دلایل عرفا بر این درخواست ابراهیم

عرفا بر خلاف مفسران دلایل دیگری برای این پرسش ابراهیم(ع) آورده اند که اغلب نوعی تأویل عارفانه است تا این که بخواهند واقعاً در صدد پاسخ به چنین شبهه‌ای بر آیند. از میان چهار دلیل عمده‌ای که عرفا ذکر کرده‌اند، یک دلیل مانند مفسران و سه دلیل دیگر به گونه‌ای دیگر است:

1- انس

«انس، گستاخی کردن دوست است با دوست... و به آن مقدار که محبت زیادت گرد، نواخت زیادت گردد و بر مقدار نواخت، انس افتد و بر مقدار انس، انبساط افتد. نبینی که خلیل را اگر مقام خلّت نبودی، این انبساط نرسیدی، که هیچ کس را این دل نباشد که با خداوند این انبساط یا رد کردن» (مستملی بخاری، 1363: 1353).

2- اعزاز آدم تو سط حق تعالی

خداوند آدم و فرزندانش را آفرید و دربارۀ او فرمود: «خلقت بِیدی»  و بدین سان آدمی را معزّز کرد. پس چون حق تعالی این گونه آدمی را عزیز شمرد «چه عجب داری که آدمی سرکشی کند و بر جملة عالم سرافرازی کند که ندای خاصیت: خلقت بیدی هر روز می بر وی خوانند و بر گوش او فرو می‌گویند؟» (احمد جام، 1355 : 70 -71). از این دیدگاه در حقیقت اگر چه ابراهیم سرکشی کرد؛ اما نور معرفت و عصمت او را از بدی نگاه داشت.

 3- اشتیاق ابراهیم به شنیدن کلام الهی

ابراهیم که در آرزوی شنیدن کلام حق تعالی بود و جانش در این اشتیاق می‌سوخت، بهانه‌ای یافت تا مخاطب الهی قرار گیرد. در حقیقت، خلیل الله چگونگی زنده شدن مردگان را از معبود خود درخواست کرد تا پاسخ بشنود: أولم تؤمن؟ و با این سخن دل سوختۀ خود را که در تب عشق رب العالمین می‌سوخت، تسلی بخشد و آرام کند. به عبارت دیگر، از نگاه عرفا، آرامش دل ابراهیم از دیدن کیفیت احیاء مردگان به دست نیامد، بلکه فقط با شنیدن کلام حق تعالی حاصل شد (میبدی، 1361، ج1: 717).

 4- اطمینان قلبی

این، همان دلیلی است که مفسران نیز ذکر کرده‌اند. یکی از خصوصیات نفس، شک است. بنابراین حصول اطمینان از جانب آنها، تنها با رؤیت عینی ممکن است. در واقع، ابراهیم در پاسخ به خداوند که فرمود: أولم تؤمن؟ گفت: من مؤمنم، اما نفس جز با رؤیت عینی مطمئن نمی‌شود (ابونصر سرّاج، 1914م: 319).

 

5-4- چهار مرغ، نماد چهار صفت رذیله

روایات مفسران در این که چهار مرغ چه بود، متفاوت است. بعضی، آن چهار مرغ را عبارت از کلنگ و کرکس، طاوس و عقاب می‌دانند. عده‌ای به جای عقاب و کلنگ، از کلاغ و کبوتر نام می‌برند (طبری، 1356، ج1-2: 169). مفسرانّی دیگر از کلاغ و خروس و کرکس و طاوس یاد کرده اند (ابوالفتوح رازی، 1382ق، ج2: 352).

نکتۀ مهم این که مفسران نیز همچون عرفا، هر کدام از این مرغان را نماد و نشانۀ یک خصلت در وجود انسان می‌دانند، از جمله: کرکس، دراز عمر است و کلاغ، حریص؛ طاوس، زیبا و آراسته است و کبوتر نهمت بسیار دارد. خروس مرغی شهوانّی است. خداوند با فرمانِ کشتنِ این چهار مرغ، در حقیقت دستور کشتن این خصوصیات را به آدمی می‌دهد، چرا که آراستگی و درازی عمر، هر دو فانّی است و نباید به آن غرّه شد، و ویژگی‌های دیگر نیز به عنوان صفات رذیله باید از وجود آدمی پاک شود.

 همین مضمون در دفتر پنجم مثنوی معنوی، آمده است. مولانا از بط و طاوس و زاغ و خروس یاد می‌کند. او بط را نماد انسان حریص می‌داند:

 

 

بط حرص آمد که نوکش در زمین

 

در تر و در خشک می جوید دفین
                              ( مولانا، 1363، د5: 11)

 

طاوس نیز نماد انسان‌هایی است که در بند جلوه‌های دنیایی‌اند. دنیا چون دامی است که جویندگان آن در نهایت هیچ چیز به دست نمی‌آورند. مولوی از این دلبستگی آنها اظهار تعجب می‌کند:

 

دام را چه ضر و چه نفع از گرفت؟

 

زین گرفت بیهده ش دارم شگفت
                                          ( همان، د5: 398)

 

از نظر او تنها با عشق است که می‌توان به سلطنتی دست یافت که انسان را از همۀ سلاطین جهان بی نیاز می‌کند (همان: 28).

زاغ نیز پرنده‌ای دراز عمر و رمزی از آرزوهای دراز دنیوی است. مولانا صدای کلاغ را به درخواست عمر طولانی از خدا تعبیر می‌کند:

 

کاغ کاغ و نعرۀ زاغ سیاه

 

دائما باشد به دنیا عمر خواه
                                            ( همان، د5: 43)

 

خروس نیز نماد شهوت است که انسان باید از آن دوری کند؛ چرا که این ویژگی، در میان جذبه‌های دنیایی، بیش از همه، انسان را گمراه می‌سازد.

 

6- هجرت هاجر

در متون تفسیری ماجرای رشک ساره نسبت به هاجر و هجرت هاجر و اسکان او در بیابانی بی آب و علف توسط ابراهیم(ع) و جوشیدن چشمۀ زمزم  با جزئیات آن بیان شده است. مفسران تنها به روایت این بخش از ماجرا پرداخته‌اند. آنها هیچ توجیهی برای این عمل ابراهیم مطرح نکرده‌اند، اما عرفا به این موضوع نیز توجه داشته‌اند:

 

6-1- هجرت هاجر از نگاه عرفا

به عقیدۀ عرفا هجرت هاجر به سه دلیل اتفاق افتاد:

1- توکل و تسلیم ابراهیم(ع)

 ابراهیم پس از اسکان همسر و فرزندش در سرزمین غیر ذی زرع، آنها را به خدا سپرد و در حق آنها دعا کرد. او با این اقدام، طریق توکل و ترک اعتماد بر اسباب را به همۀ عالمیان آموخت؛ و اینچنین «بازنمود که خود را در ظلّ عنایت حق داشتن، اولی‌تر از ظلّ نعمت وی بر خود خواستن، که در همه حال نعمت تبع عنایت است» (میبدی، 1361، ج5: 283).

 2- انقطاع از ما سوی الله

در حقیقت، ابراهیم از دونِ حق دل برید و تنها مشغول حق تعالی شد و غیر او را نمی‌دید، تا جایی که عزیزترین‌هایش هم او را از معبودش باز نداشت. او معتقد بود که خداوند «بندگان خود را چنانک خواهد می‌دارد...و مر ایشان را اکبر شغلِ خود نساخت و همه دل در حق تعالی بست تا مراد دو جهان برآمد اندر حال بی مرادی به تسلیم امور به خداوند» (هجویری، 1358:  85).

3-تزویج

 هجویری در کتاب خود- کشف المحجوب- از تجرید و تزویج سخن می‌گوید و تجرید را از آن یوسف و تزویج را از آنِ ابراهیم می‌داند به دلیلِ «اعتمادی که وی را با حق تعالی بود، شغل اهل را شغل نداشت، چون ساره رشک پیدا کرد و تعلق به غیرت کرد. ابراهیم هاجر را بر گرفت و به وادی غیر ذی زرع برد و به خداوند سپرد و روی از ایشان بگردانید. حق تعالی بداشت و بپرورد ایشان را، چنانک خواست پس هلاک بنده نه اندر تزویج و تجرید است» (همان: 477).

 

7- بنای کعبه

در متون تفسیری علاوه بر فرمان خدا به ابراهیم(ع) مبنی بر ساخت کعبه، دربارۀ نشان دادن محل بنای آن و نیز چگونگی جمع آوری سنگ‌های خانۀ خدا و همچنین گذاشتن حجرالاسود در جای خود مطالبی ذکر شده است که در متون عرفانی به چشم نمی‌خورد (سور آبادی، 1345: 76؛ ابوالفتوح رازی،1382ق،  ج2: 168؛ طبری،1356،ج1و2: 105).

در این متون، ضمن بیان موضوعهای عرفانی، تنها به اشاراتی کوتاه دربارۀ ساختن کعبه توسط ابراهیم و اسماعیل بسنده شده است.

خداوند از میان همۀ انبیا و اولیای خود، توفیق ساختن کعبه را به ابراهیم و اسماعیل عطا فرمود. از دیدگاه عرفا، اسماعیل به دلیل پیروی از ابراهیم توانست سعادت بنای کعبه را به همراه خلیل الله به دست آورد. ابراهیم تنها پدر اسماعیل نبود، بلکه پیر و راهنمای او محسوب می‌شد و چون اسماعیل از فرمان پیر خود اطاعت کرد، به این مقام نایل آمد. سالکان راه حق نیز برای حصول توفیقات الهی باید اوامر پیر خود را به گوش جان بشنوند و عمل کنند:

 

ورت باید که سنگ کعبه سازی

 

چو اسماعیل فرمان از پدر کن
                                 (سنایی، 1362، 908)

 

ابراهیم پس از پایان ساخت کعبه، دست به آسمان برد و به درگاه خداوند دعا نمود.

 

 

7-1- دعاهای ابراهیم از منظر مفسران

برکت روزی و فراوانی نعمت و ثمرات برای اهل مکه «و ارزق اهله من الثمرات من امن منهم بالله و الیوم الاخر» (بقره/126). براساس متن تفسیر ابوالفتوح، خداوند به دلیل این دعای خلیل الله، جبرئیل را مأمور کرد تا دهی از ده‌های شام را که بسیار پر میوه و آباد بود، از زمین برکند و بر زمین طائف نهاد، «به دعای ابراهیم بود که اهل مکه را گوشت و آب زیان
نمی‌دارد، و الا هر جای جز مکه که طعام ایشان گوشت و آب باشد، درد شکم آرد (ابوالفتوح رازی، 1382ق، ج2: 164).

روایتی از امام صادق(ع) وجود دارد که براساس آن، منظور از ثمرات، میوه‌های خوردنی نیست، بلکه همان «محبت» است. به عبارت دیگر، ابراهیم(ع) از خداوند درخواست کرد که مردم مکه را محبوب خلق بگرداند تا به سوی آنها رفت و آمد کنند (طبرسی، بی تا، ج2: 49).

 2- امنیت مکه

«ربّ اجعل هذا بلدا آمنا» (بقره/126). مفسران امنیت مکه را در برابر چهار چیز عنوان می‌کنند:

اول، امنیت همۀ انسانها در کعبه، از همۀ آسیب‌ها تا جایی که حتی اگر خائنی در آن حرم وارد شود، کسی نمی‌تواند به او تعرض کند (ابوالفتوح رازی،1382ق، ج2: 44)؛ دوم، امنیت از آتش دوزخ (میبدی، 1361، ج1: 216)؛ سوم، ایمنی از قحطی و تنگدستی (طبرسی، بی تا، ج2: 49)؛ چهارم، امنیت همۀ موجودات در کعبه، به گونه‌ای که حتی وحوش هم در آنجا، یکدیگر را ایمن می‌دارند (سورآبادی، 1347: 205و 206).

3- پذیرفتن توبه

«و تب علینا إنک انت التوّاب الرّحیم» (بقره/ 128). از نگاه مفسران منظور ابراهیم(ع)، توبه از گناه صغیره و یا کبیره نیست؛ بلکه این پیامبر الهی درخواست تحقق بندگی کامل نسبت به خدا و انقطاع به تمام معنا از غیر حق را مطرح کرده است (طبرسی،بی تا، ج2: 59).

  4- اسلام

«ربنا واجعلنا مسلمین لک» (بقره/128): اسلامی که ابراهیم(ع) خواستار آن است، اظهار ایمان و عمل به ظواهر اسلام نیست؛ بلکه کمال عبودیت و تسلیم کامل در برابر خداست (طباطبایی، 1366، ج1: 393).

 

7-2- دعاهای ابراهیم از نگاه عرفا

1- امنیت مکه

«ربّ اجعل هذا بلدا آمنا » (بقره/126). از نظر عرفا امنیت در این آیه ظاهر و باطنی دارد. در ظاهر، منظور ابراهیم امنیت مردم شهر بر تن و مالشان است؛ و در باطن، امنیت از عذاب الهی  و نیز امنیت از تسلط هوای نفس است (میبدی، 1361، ج5: 281).

نگاه عرفا و مفسران دربارۀ امنیت مکه – که در دعاهای ابراهیم آمده است- به صورت مشابه است.  

2-دوری از پرستیدن بت ها

«ربنا تقبل منّا» (بقره/127)؛ «اجنبنی و بنیّ أن نعبد الاصنام» (ابراهیم/ 35). صنمی که ابراهیم(ع) از خداوند خود دوری از آن را طلب می‌کند، بت‌های ظاهری نیست؛ بلکه مقصود او دیدنِ فعل خود و نسبت دادنِ اعمال به خود بود، چرا که ابراهیم پس از بنای کعبه از خداوند خواست که خدایا این کار را از ما قبول فرما، از جانب خدا عتاب آمد که: «ای ابراهیم، فعل خود و منت خود می‌بینی در آنچ کردی و نمی‌دانی که آن توفیق ما بود و منت ما بود و تخصیص ما بود» (میبدی،1361، ج5: 282). عرفا با بیان این موضوع به مریدان تذکر می‌دهند که سالک در راه سلوک نباید برای خود وجودی قائل شود که عملی به آن نسبت یابد. در راه عشق هر چه هست، خداست و هر موفقیتی که سالک به دست می‌آورد، هم توفیقی از جانب اوست. به همین دلیل است که ابراهیم از خداوند خواست، هر چه را که باعث خود بینی او می‌شود، از سر راه بردارد.

 

7-3- عقیدۀ مفسران و عرفا دربارۀ مقام ابراهیم

مقام ابراهیم از نظر مفسران، تخته سنگی است که جای پای ابراهیم بر آن حک شده، و مربوط به زمانی است که ابراهیم برای دیدن فرزند به مکه آمد و همسر اسماعیل از او پذیرایی کرد و سر او را شست تا گرد و غبار سفر را از سر او بزداید. چون ابراهیم به ساره قول داده بود که از مرکب پایین نیاید، پا را بر سنگی گذاشت تا همسر اسماعیل بتواند سر او را بشوید. اینک این سنگ، همان مقام ابراهیم است.

 بر اساس نظر عرفا آنچه ذکر شد، نگاه اهل ظاهر به مقام ابراهیم است، لیکن دیدگاه اهل باطن به این موضوع به گونۀ دیگری است: «مقام ابراهیم، ایستادن گاه اوست در خلّت، و آنکه قدم وی در راه خلّت چنان درست آمد که هر چه داشت، در باخت» (همان ،ج2: 223). به عبارت دیگر، مقام ابراهیم عبارت است از مقام تن؛ ­یعنی مکه ­و مقام دل؛ یعنی خلّت. برای نیل به هر یک از این مقام‌ها مقدماتی لازم است. برای رسیدن به مقام تن، باید از شهوات و لذات اعراض کرد و مُحرم شد، و بدین ترتیب، همۀ مناسک حج را انجام داد و از همۀ مواقف حج، از جمله عرفات و مزدلفه و مشعرالحرام و منا و ... گذر کرد، اما چون کسی قصد مقام دل وی کند، باید از مألوفات رویگردان شود و از یاد غیر، محرم گردد. در این مقام، معرفت، عرفاتِ حاجی می‌شود و الفت مزدلفۀ او. در مناءِ امان باید سنگ هواهای نفسانی را بیندازد و نفس را در مذبحِ مجاهدت، قربانی کند تا بتواند به مقام خلّت برسد (هجویری، 1358: 422و 423).

از نظر مولانا، مقام ابراهیم نزد محققان عبارت است از فدا کردن خود در برابر محبوب. به عبارت دیگر «ابراهیم وار خود را در آتش اندازی جهت حق، و خود را بدین مقام رسانی و سعی در راه حق یا نزدیک این مقام که او خود را جهت حق فدا کرد؛ یعنی نفس را پیش او خطری نماند و بر خود نلرزید» (مولوی، 1358: 165).

 

8- ذبح فرزند

8-1- ذبیح

اولین نکتۀ مهم در داستان ذبح فرزند، مسألۀ ذبیح است. دربارۀ اینکه ذبیح اسماعیل است یا اسحاق، اختلاف نظر وجود دارد. مفسران نیز در این باره، نظرات معتقدان به ذبیح بودن اسحاق و اسماعیل را با دلایل آن مطرح کرده، و به صورت مفصل به این موضوع پرداخته‌اند. اگرچه بیشتر عرفا از اسماعیل به عنوان ذبیح یاد می‌کنند، اما در منابعی هم نام اسحاق ذکر شده‌است. در جوهر الذات که در انتساب آن به عطار نیشابوری تردید وجود دارد، هر گاه نامی از ابراهیم و اسماعیل آمده، پس از آن  از اسحاق یاد می‌گردد. در همۀ این موارد، لفظ «قربان» و «قربانی» در مورد اسماعیل  و تعبیر «سر بریده» برای اسحاق به کار رفته‌است:

 

 

اگر هم بود اسماعیل ای جان
اگر هم بود اسحاق گزیده

 

ز عشقت خویش را می کرد قربان
ز عشق روی تو شد سر بریده
                                     (عطار، 1371: 608)

 

 در متون تفسیری همۀ جزئیات داستان، از خواب دیدنِ ابراهیم، گفتن خواب برای فرزند، تسلیم پدر و پسر در برابر فرمان الهی، بردن فرزند به قربانگاه تا وسوسۀ هاجر و اسماعیل و ابراهیم توسط شیطان و پرتاب سنگ به شیطان، نبریدن چاقو و فرستادن فدیه از جانب خداوند، به صورت مفصل مطرح شده است. البته، گاه اختلافاتی در زمان و مکان خواب دیدنِ ابراهیم در این متون به چشم می‌خورد: ابوالفتوح رازی معتقد است که ابراهیم در شب ترویه، خواب ذبح را دید (ابوالفتوح رازی، 1385ق، ج9: 321). طبرسی نیز خواب ذبح را مربوط به زمانی می‌داند که ابراهیم به همراه ساره به سفر حج مشرف شده بود، که پس از آن قصد منا را کرد و رمی جمره را به جا آورد.سپس خانواده را به زیارت امر کرده و خود با فرزندش به جمره الوسطی رفت و قصد قربانی فرزند را نمود (طبرسی، 1358، ج21: 34). روایتی نیز حاکی از آن است که پس از رشک ساره نسبت به هاجر و اخراج اسماعیل و مادرش از خانۀ ساره، این اتفاق صورت گرفت (همان، 34).

در حالی که عرفا به علت فرمان ذبح به ابراهیم(ع) می‌پردازند، صاحبان متون تفسیری دربارۀ علت این که خداوند در خواب، فرمان ذبح فرزند را به ابراهیم داد، سخن می‌گویند. از نظر مفسران دلیل این مسأله را در دو علت باید جستجو کرد: اول، این که ابراهیم از پیامبران مرسل بود؛ یعنی جبرئیل را می‌دید و صدایش را  می‌شنید .«مرسل» می‌تواند علاوه بر مشافهه، به آواز جبرئیل و یا خواب، دستور خدا را دریافت نماید و این که خداوند او را به خواب فرمان داد، برای این بود که او هر سه نوع پیغامبری را تجربه کند. علت دوم این که، این فرمان امری مطلق از جانب خدا نبود که ابراهیم مأمور به انجامش شود، بلکه نذری بود که ابراهیم با خداوند بسته بود و اینک پروردگار می‌خواست تا او را بیازماید که آیا پیامبرش به نذر خود وفا خواهد کرد؟ در واقع خداوند کشتن فرزند را از ابراهیم نمی‌خواست، بلکه «دل او طلب همی کرد و نیت آن نذر او، که وفا کند یا نه» (طبری، 1356، ج5-6: 1530).

متون عرفانی در این بخش از داستان، تنها به علت فرمان ذبح از جانب پروردگار پرداخته‌است که در ذیل به اختصار اشاره خواهد شد.

 

8-2- علت فرمان ذبح، از دیدگاه عرفا

خوابیدن ابراهیم

عرفا معتقدند که خواب حجاب است، و پیوسته سالکان و مریدان را از خطر غفلت در طریق حق، بیم داده و آنها را به شب زنده داری فرا خوانده‌اند. اهمیت شب زنده داری به اندازه‌ای است که خداوند به داود وحی فرستاد «ای داود دروغ گوید هر که دعوی دوستی من کند و چون شب در آید، بخسبد» (قشیری،1361: 700). چون پیامبر خدا از خواب خود برای فرزند گفت، اسماعیل پاسخ داد: این جزای کسی است که بخوابد و از دوست غافل شود. اگر تو نمی‌خوابیدی، تو را به قربانی کردن پسر، دستور نمی‌دادند (همان).

 

 

چون خلیل آن یک دمی خفت ای عجب

 

در پسر کشتن فتاد او زان سبب
                                (عطار، 1386 : 184)

 

و این چنین، عرفا مریدان خود را از غفلت پرهیز داده و آن را از موانع سیر و سلوک بر شمرده‌اند.

2- غیرت حق تعالی نسبت به بنده

عشق مثلثی است که سه ضلع آن را عاشق، معشوق و عشق تشکیل می‌دهد. غیرت یکی از مباحثی است که از عشق منفک نیست. بر اساس آیۀ «یحبّهم و یحبّونه»، بین خداوند و بندگانش، عشق استوار است. غیرت، احساس وجود غیر در حریم عشق از جانب عاشق و معشوق است. خداوند مظهر عشق است وغیرت الهی ازلی و ابدی است: «نیک معلوم کن که سلطان عشق از بدایت تا نهایت نیک غیور است. از آن مر عاشقان را به سیوف غیرت، سرِ غیر بین بردارد» (روز بهان بقلی، 1366: 108). این سنت الهی است که چون دل اولیاء و دوستان خود را به غیر معبود مشغول بیند «آن بر ایشان شوریده دارد، از غیرت بر دل‌های ایشان، تا وی را به اخلاص عبادت کنند، فارغ از آنچه بدان میل گرفته باشند» (میبدی، 1361، ج1: 351-352). به همین علت بود که چون ابراهیم به اسماعیل نظر کرد و مشغول او شد، خطاب آمد که «یا خلیل ما تو را از آزر و بتان آزری نگاه داشتیم تا نظارۀ روی اسماعیل کنی؟ رقم خلّت ما و ملاحظۀ اغیار به هم جمع نیاید. ما را چه نظارۀ تراشیدۀ آزری و چه نظارۀ روی اسماعیلی. بسی بر نیامد که تیغش در دست نهادند، گفتند: اسماعیل را قربان کن که در یک دل دو دوست نگنجد» (همان).

3-­­ قرب خدا

 قرب عبارت است از استغراق وجود سالک در عین جمع به غیبت از جمیع صفات خود، تا غایتی که از صفت قرب و استغراق و غیبت خود هم غیاب بود» (عزالدین کاشانی، 1385: 291). به عبارت دیگر، قرب، از بین بردن هر چیزی است که بر سر راه بنده و خدا باشد (همان: 291). خداوند مقربان درگاهش را به بلا  مبتلا می‌سازد. در واقع، بلای قرب لازمۀ قرب است و همواره مقربان، بلای قرب را چشیده‌اند. اسماعیل نیز که یکی از مقربان درگاه الهی است، به بلای قرب آزموده شد:

 

بلای قرب اسماعیل دیده ست

 

که مر اسحاق با او سر بریده ست
                          (عطار، 1371، د 1: 209)

 

8-3- علت نجات اسماعیل از نگاه عرفا

1- تسلیم:

تسلیم اسماعیل و ابراهیم در برابر خداوند، سلامت را برای آنها به ارمغان آورد (عبادی، 1368: 116).

2-وفای ابراهیم(ع)

«وفا»ی خلیل الله نسبت به پروردگارش دلیل دیگر نجات اسماعیل بود:

 

دست ابراهیم باید بر سر کوی وفا

 

تا نبرد تیغ برّان حلق اسماعیل را
                                   (سنایی، 1362: 29)

 

 

 

9- مرگ ابراهیم

در قصص الانبیاء و روایاتی که در متون تفسیری وارد شده است، دربارۀ مرگ ابراهیم اقوالی مطرح
 می‌شود که حاکی از جان ندادن ابراهیم به عزرائیل است. هنگامی که ملک الموت به قصد قبض روح بر خلیل وارد شد، پیامبر خدا گفت: به خداوند بگو که آیا می‌خواهی جان خلیل خود را بگیری؟ و خداوند در پاسخ فرمود: آیا خلیلی را دیده‌ای که از ملاقات با معبود خود سرباز زند؟ با شنیدن این پیغام، ابراهیم آمادۀ مرگ شد.

در نظر مفسران جان ندادنِ ابراهیم به عزرائیل، به دلیل علاقۀ او به ادامۀ زندگی و عدم رغبت به مرگ صورت گرفت.

  در متون عرفانی نظرات یکسانی در این باره وجود ندارد. از یک سو، روایاتی که در قصص و متون تفسیری وجود دارد، در متون عرفانی نیز انعکاس یافته است. به عنوان نمونه، عین القضات همدانی مؤمنان را به دلیل دشمن شمردن مرگ سرزنش می‌کند و خطاب به آنها می‌گوید: این سخن حق تعالی است که اگر راست می‌گویید که مرا دوست می‌دارید، پس چرا مرگ را دشمن می‌دارید؟ و در ادامه، از ابراهیم یاد می‌کند که به هنگام مرگ گفت: «هل رأیت خلیلاً یمیت خلیله؟ حق تعالی گفت: یا ملک موت به او بگو: هل رأیت خلیلاً یکره لقاء خلیله؟ مدبران از آن، مرگ را دشمن دارند که دنیا معشوق ایشان است. پشت بر دنیا کردن، ایشان را سخت آید. لابد که فراق معشوق صعب بود» (عین القضات همدانی، 1362، ج2: 138).

از سوی دیگر، عطار از جان ندادن ابراهیم به ملک الموت، برداشت دیگری دارد. او داستان آمدن عزرائیل و عدم رغبت خلیل به تسلیم کردن جان و گفتگوی او با خداوند بلند مرتبه را مانند آنچه ذکر شد، مطرح می‌کند؛ اما نتیجه گیری او از این داستان، کاملاً متفاوت است. عطار این عمل ابراهیم را لازمۀ خلّت می‌داند. ابراهیمِ خلیل هیچ گاه حاضر نشد بین خود و محبوبش واسطه‌ای را قرار دهد، حتی اگر آن واسطه از فرشتگان مقرب خداوند باشد:

 

گفت: من چون گویم آخر ترک جان
بر سر آتش در آمد جبرئیل
من نکردم سوی او آن دم نگاه
چون بپیچیدم سر از جبریل من
زان نیارم کرد خوش خوش جان نثار
چون به جان دادن رسد فرمان مرا
در دو عالم کی دهم من جان به کس

 

چون که عزرائیل باشد در میان
گفت از من حاجتی خواه ای خلیل
زانکه بند راه آمد جز اللّه
کی دهم جان را به عزرائیل من
تا از او شنوم که گوید: جان بیار
نیم جو ارزد، جهانی جان، مرا
تا که او گوید سخن این است و بس
                                           (عطار، 1383: 92)                    

 

 

 

اگر چه مرگ پلی است که عاشقان حقیقی را به معشوق خود می‌رساند، اما باز هم مقوله‌ای سخت و شدید است، حتی برای اولیا و انبیا حق تعالی، تا جایی که خلیل خدا در توصیف مرگ، آن را چون میخ آهنین داغ می‌داند که در پیراهن پشمینۀ تر فرو رود و آب آن را جذب کند (غزالی، 1982م: 234). این سختی تا جایی است که ابراهیم همۀ شداید و سختی‌هایی را که در سراسر زندگی خود تحمل کرده، در برابر سختی مرگ هیچ می‌داند:

 

گفت اگر کشتن پسر را سخت بود
در میان آتشم انداختند
گر بسی سختی و پیچاپیچ بود

 

در سقر دیدن پدر را سخت بود
روزگاری با بلا در ساختند
در برِ جان دادن، آنجا هیچ بود
                                   (عطار، 1386: 192)                    

 

نتیجه

متون تفسیری ضمن تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم، به صورت مفصل به شرح
بخش‌های مختلف داستان مذکور پرداخته‌اند.

مفسران در بیان این داستان، بسیاری از روایاتی را که در قصص الانبیاء وارد شده نقل کرده و گاه به ذکر ماجراهایی پرداخته‌اند که در تورات ذکر شده است، و این گونه برخی اسرائیلیات در تفاسیر به چشم
می‌خورد، بدون این که نقدی بر آنها وجود داشته باشد.

از میان تفاسیر بررسی شده تنها تفسیر المیزان است که مؤلف آن افزون بر شرح مبسوط آیات، روایات گوناگون را دربارۀ بخش‌های مختلف داستان بیان کرده و به نقد این روایات و نیز نظرات مردود دیگر مفسران پرداخته است.

مفسران اغلب به صورت مشابه به بیان اتفاقات پرداخته‌اند و به ندرت در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد. البته، گاه دربارۀ یک موضوع نظرهای متناقضی در متون تفسیری وجود دارد؛ از جمله دربارۀ ابتلای ابراهیم و یا امامت او، که برخی امامت را همان نبوت می‌دانند، در حالی که مفسر دیگری تصریح می‌کند که مقصود از امامت، نبوت نیست. در برخی موارد، مثل موضوع ذبیح نیز پاره‌ای از مفسران در مواجهه با روایاتی که درست نقطه مقابل یکدیگر است، از اظهار عقیده خودداری کرده و تنها به گزارش روایات متضاد بسنده کرده‌اند.

صاحبان متون تفسیری، علاوه بر شرح ماجرا، گاه علل رویدادها را نیز بررسی و اقدامات شخصیت‌های داستان را تجزیه و تحلیل می‌کنند؛ مثل: پرداختن به علت «انّی سقیم» گفتن ابراهیم و یا علت درخواست خلیل از خدا مبنی بر چگونگی زنده شدن مردگان.

اگرچه در متون تفسیری، ابراهیم تنها به عنوان یک پیامبر الهی معرفی می شود؛ اما او در متون عرفانی، سالکی است که مراحل سیر وسلوک را طی کرده و به مقصود رسیده است. عرفا هنگام طرح مباحث مختلف عرفانی به منظور تربیت مریدان خود، آنها را به انجام و یا پرهیز اعمال خاص سوق می‌دهند.آنها برای تبیین بهتر این مسائل، مثال‌های مختلفی را از زندگی حضرت ابراهیم(ع) ذکر می‌کنند. به عبارت دیگر، ذکر داستان این پیامبر الهی در این متون، فرعِ بیان موضوعهای عرفانی بوده و بدیهی است موضوع اصلی این گونه کتاب‌ها، مسائل عرفانی است.

از نظر عرفا، خلیل الله الگویی است که رهروان راه توحید باید در مسیر سلوک حق، از او پیروی کرده، منش و رفتار او را سرلوحۀ کار خود قرار دهند.

عرفا در کتاب‌های خود، گاه روایاتی راکه دربارۀ ابراهیم(ع) در قصص و تفاسیر وجود دارد، به صورت عرفانی شرح می‌کنند. این موضوع باعث شده که برداشت مفسران و عرفا از یک ماجرای مشابه، کاملاً با یکدیگر متفاوت و گاهی متضاد باشد، مثل اعراض ابراهیم از تسلیم کردن جان به عزرائیل. از بین ماجراهای مختلف داستان مذکور، در متون عرفانی به بشارت اسحق توسط فرشتگان خدا اشاره‌ای نشده است، برخلاف مفسران که به این بخش تأکید فراوانی نموده‌اند.

از منظر عرفا مقاطع مختلف زندگی این پیامبر خدا، همچون مراحل سیر و سلوک است. عملکرد خلیل الله در برابر آزمایش‌های خداوند، عرفا را بر آن داشته تا مراتب و مقامات عرفانی مختلفی را برای او در نظر بگیرند. مراتبی که مشایخ بسیاری آرزوی نیل به آن ها را داشته، به رغم مجاهدات بسیار، از دستیابی به آن محروم ماندند. ابراهیم در سیر الی الله، تسلیم و توکل را به نهایت رسانید، از انس و انبساط گذشت و در نهایت به یقین دست یافت. بر اثر مجاهدت‌های او، خداوند ملکوت آسمان و زمین را بر او مکشوف ساخت و همگان را به پیروی از کیش او ملزم ساخت و او را به تنهایی یک امت نامید.

برخلاف مفسران، نگاه عرفا به داستان مذکور چند بعدی است. به عبارت دیگر، آنها بخش‌های مختلف زندگی خلیل الله را از زوایای گوناگون بررسی می‌کنند. برای مثال، وجوه داستان ذبح فرزند عبارت است از: اول، سبب فرمان الهی مبنی بر ذبح؛ دوم عملکرد اسماعیل و ابراهیم در برابر دستور پروردگار، و در آخر، علت نجات فرزند از مرگ. عرفا در باب موارد فوق، علل مختلفی را بیان می‌کنند. آنها گاه داستان را با محوریت ابراهیم بیان می‌کنند و او را مسبب اصلی نزول فرمان ذبح و همچنین نجات اسماعیل از قربانی شدن می‌دانند؛ و گاه با نگاهی دیگر، اسماعیل را بازیگر اصلی ماجرا به شمار می‌آورند و عملکرد او را در حین ماجرا علت سلامتی‌اش ذکر می‌کنند. البته، گاهی عرفا در این بخش از زندگی ابراهیم نیز بر عشق خداوند نسبت به بندگانش تأکید می‌کنند.

 

- قرآن کریم.

2- تورات (عهد عتیق). (1839م). ترجمة توما رابنسن قسّیس، لندن: دارالطباعه رچارد واصس.

3- انجیل عیسی مسیح. (1362). بی جا: انتشارات آفتاب عدالت، چ دوم.

4- ابوالفتوح رازی. (1383ق). تفسیر ابوالفتوح رازی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ج 2،4،8 و9.

5- ابونصر سرّاج. (1914م). اللمع فی التصوف، رنولد الن نیکلسون، تهران: انتشارات جهان.

6- احمد جام نامقی. (1350). انس التائبین و صراط الله المبین، تصحیح علی فاضل، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

7- روزبهان بقلی. (1366). عبهرالعاشقین، هنری کربّین و محمد معین، تهران: انتشارات منوچهری.

8- __________. (1355). روضه المذنبین و جنة المشتاقین، تصحیح علی فاضل، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

9- ___________. (1343). حدیقة الحقیقه، به اهتمام علی موحد، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

10- سلمی، ابو عبدالرحمن. (1369). مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، دورة دو جلدی، نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

11- سنایی، مجدود بن آدم. (1362). دیوان، به اهتمام مدرس رضوی، تهران: انتشارات کتابخانۀ سنایی.

12- _____________ . (بی تا). لطیفة العرفان، اصفهان: مطبعه امامی.

13- سور آبادی، ابوبکر عتیق. (1345). تفسیر قرآن کریم، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

14- ______________ . (1347). قصص قرآن مجید (برگرفته از تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری)، به اهتمام یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

15- سهروردی، شیخ شهاب الدین. (1364). عوارف المعارف، ترجمة منصور عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

16- طباطبایی، محمد حسین. (1366). ترجمة تفسیر المیزان، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، چ سوم، ج 2،16و17.

17- طبرسی، فضل بن حسن. (1350). ترجمة تفسیر مجمع البیان، ج 8، ترجمة احمد بهشتی، موسسة انتشارات فراهانی.

18- ______________ . (1358). ترجمة تفسیر مجمع البیان، ج21، ترجمة شیخ علی صحت، موسسه انتشارات فراهانی.

19- طبری، عماد الدین. (1356). تفسیر طبری، به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: انتشارات توس، ج1و2- 5 و6، چ دوم.

20- عبادی، قطب الدین. (1368). التصفیه فی احوال المتصوفة (صوفی نامه)، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: سخن.

21- عبدالقادر گیلانی. (1376). فتح الربانی، ترجمة محمد جعفر مهدوی، تهران: احسان، چ سوم.

22- عز الدین محمود کاشانی. (1385). مصباح الهدایه، عفت کرباسی و محمد رضا برزگر خالقی، تهران: چ دوم.

23- عطار، شیخ فرید الدین. (1346). تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار.

24- ____________ . (1371). جوهر الذات، تهران: نشر اشراقیه.

25- ____________ . (1344). لسان الغیب، تصحیح احمد خوشنویس، تهران: انتشارات کتابفروشی محمود.

26- ____________ . (1386). مصیبت نامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

27- ____________ . (1383). منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

28- علاء الدوله سمنانی. (1369). مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی،تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

29- عین القضات همدانی. (1362). نامه‌های عین القضات همدانی، به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: چ دوم.

30- غزالی، امام محمد. (1982م). مکاشفه القلوب المقرب الی حضرت علام الغیوب فی علم التصوف، بیروت: دارالکتب العلمیه.

31- ____________ . (1364). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

32.قشیری، عبدالکریم. (1361). ترجمة رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

33- محمد بن منور، محمد. (1366). اسرار التوحید ، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

34- مستملی بخاری، محمد. (1363). شرح تعرف، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر.

35- مولوی، جلال الدین. (1358). فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چ سوم.

36- ____________ . (1363). مثنوی معنوی، دورة 4جلدی، صحیح رینولد الن نیکلسون، به اهتمام نصرالله پور جوادی، تهران: امیرکبیر.

37- میبدی، رشیدالدین. (1361). کشف الاسرار و عده الابرار، 10 جلد، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: امیر کبیر.

38- نجم الدین رازی. (1365). مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

39- نجم الدین کبری. (1361). السایر الحایر، به اهتمام مسعود قاسمی، تهران: زوار.

40- نسفی، عزیزالدین. (1359). کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

41- هجویری، علی بن عثمان. (1358). کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران.