خداباوری، خودیابی یا ازخودبیگانگی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه الهیّات، دانشگاه اصفهان

2 مدرس گروه معارف اسلامی، دانشگاه علوم پزشکی اصفهان

چکیده

به عقیدۀ برخی متفکران غربی، نشاندن انسان زمینی و مقهور در کنار خدایی آسمانی و قاهر جز به قیمت ازخود بیگانگی انسان و حلول شخصیتی بیگانه در ذهن و روان او تمام نمی‌شود. اساساً تلقّی آدمی از الیناسیون (ازخود بیگانگی) و چگونگی آن، رابطۀ مستقیم با نحوۀ تلقّی وی از انسان و ماهیت او دارد؛ البته، نوع نگاهی که انسان به خداوند دارد و خدایی که یک آیین معرفی می‌کند، متغیّر دیگری است که در آن سویِ معادلۀ انسان و خدا، نقش تعیین کننده‌ای در اعتقاد به «ازخودبیگانگی» دارد. در تعالیم اسلامی، فطرت و دین دو حقیقت متناظر برهم تعریف شده‌اند و به عبارت دیگر، حقیقت واحدی در دو جلوه تکوین و تشریع به صورت فطرت و دین، ظهور نموده‌اند. در فلسفۀ اسلامی، خصوصاً حکمت متعالیه، رابطۀ انسان با خدا و بلکه جهان با خدا عین ربط و تعلّق است. در آموزه‌های وحیانی، حقیقت انسان نفخه‌ای الهی است. لذا با ذات الهی سنخیّت تام داشته، همچنانکه خودفراموشی نتیجۀ مستقیم خدافراموشی است، خداباوری و خودیابی نیز پیوندی وثیق با یکدیگر دارند. در تعالیم عرفانی عارفان مسلمان هم، خداوند حقیقتی است که از منِ آدمی «من تر» است و لذا هرچه قرب و کشش و انجذاب به او بیشتر باشد، نه تنها آدمی از خود تهی و بیگانه نمی‌شود، بلکه خود را بیشتر می‌یابد و به سر منزل مقصود و اصل خود نائل می‌گردد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

God-Belief, Self- Detection, Alienation

نویسندگان [English]

  • Majid Sadeghi Hasan Abadi 1
  • Mahdi Ganjvar 2
1 Assistant professor, Department of Theology, the University of Isfahan
2 M. A. Student Islamic Philosophy & Theology, Isafhan University of Medical Sciences
چکیده [English]

According to some Western thinkers, considering earthy and compelled human alongside with the heavenly and compelling God can result in nothing but human’s alienation and transduction of alien personality in his mind and spirit. Basically, man’s realization of alienation and its type has a close relationship with the way of consideration of human and his nature. Of course type of human regard to God and kind of God that a religion defines, is another altered factor that into the side transaction, human and God has a decisive role. In Islamic teaching human nature and religion are defined as two truth corresponding together and in other words unique truth manifest into the sight of genesis and legislation as human nature and religion. In Islamic philosophy especially Hekmah Al-Motaaliyeh (transcendental wisdom) human’s relationship with God and also universe with God, is the same as relation and dependency. In heavenly instructions, human nature is divine whiff. Therefore, it should have total congruity with divine nature. Since self- forgetfulness is the direct result of God- forgetfulness, God-belief and self- detection have strong relation with each other, too. Moreover, in the mystical instructions of the Muslims mystics, God is a truth that is closer to man than himself. And therefore, the more he is such proximity , attraction and rapture to God, not only the man becomes self- alien , but also he will recognize himself better than before and will approach to his own origin.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God
  • God-Belief
  • Belief
  • Self- Detection
  • alienation
  • human
  • Materiality
  • self
  • Detection

پس از فرو پاشی کلیسا و ظهور عصر جدید، انسان محوری و دنیاگرایی در زوایای مختلف زندگی بشر غربی سیطره افکند؛ به گونه‌ای که می‌توان سکولاریزم و اومانیزم را بارزترین ویژگی قرون جدید و تفکر و جهان بینی انسان جدید دانست. در پرتو فضای موجود پس از رنسانس و مخصوصاً عصر روشنگری، یکی از سؤال‌های اساسی که ذهن انسان معاصر را به خود مشغول کرد و او را به تکاپو واداشت، یافتن رابطۀ صحیح میان خود و خالق بود . انسان غربی پس از شکست مسیحیت قرون وسطایی، راه‌های مختلفی را در پیش گرفت. سیطرۀ اومانیزم در ذهن وزبان و زمانه متفکران غربی باعث شد که با آن معیار همه چیز را به ترازو کشند؛ حتی دین را به آن میزان بردند. هگل، فیلسوف آلمانی انسانی بودن دین را مطرح نمود و از جمله ایراداتی که به ادیان موجود در غرب وارد کرد، انسانی نبودن آنها بود. وی معتقد بود رابطه ای که این ادیان درباره انسان و خدا مطرح می کنند، رابطه ای نیست که انسانیت انسان را دستخوش زوال نکند و او را به خالی شدن از خود و خود فراموشی و از خود بیگانگی سوق ندهد.

نشاندن انسان زمینی و مقهور در کنار خدایی آسمانی و قهّار با رابطه‌ای عبد و مولا، جز به قیمت الینه شدن انسان و حلول شخصیتی بیگانه در ذهن و روان او تمام نمی شود. تابعان ماده گرای او، همچون لودویگ فوئرباخ با تأکید خاصی بر این وصف ، دین زدایی و نفی خدامحوری را وجهۀ اصلی همّت خویش ساختند و انسان‌های جستجوگر خدای آسمانی را موجودات خودباخته‌ای دانستند که آنچه خود داشته‌اند، ز بیگانه تمنّا می‌کنند. این نحوۀ تلقی، قطعاً رابطه ای تنگاتنگ با تفسیر آدمی از خدا و انسان دارد وبرای حلّ مشکل، چاره ای جز این ندارد که نوعی سنخیت و همجنسی بین آن دو ایجاد نماید یا هر دو را آسمانی کند یا هر دو را زمینی؛ چنانکه ماده گرایان چون فوئر باخ، هر دو را زمینی دانستند و انسان را نه تنها مخلوق خدا، بلکه خالق او دانستند .

در تفکر و تعالیم اسلامی با رویکردهای وحیانی، فلسفی و عرفانی‌اش به خوبی و زیبایی، این بحث قابل طرح است که اصولاً انسان خدایاب، خود را چه می کند؟ چه رابطه‌ای بین «خود راستین» و خدای دین و فلسفه می‌توان تعریف نمود؟ و آیا خداباوری منجر به «از خودبیگانگی» می‌شود؟ یا اتفاقاً آنچه موجب خودفراموشی، پوچی و از خودبیگانگی انسان می‌شود، لزوماً غفلت و بی‌اعتقادی نسبت به خدا و نفی معنویت و خداباوری از صحنة هستی و حیات بشر است؟ و لذا تلازم و رابطه‌ای لزومی بین «خود فراموشی» و «خدافراموشی» و به عبارتی، بین «نسیان خود و خدا» برقرار است. مظاهر و نمودهای از خودبیگانگی کدام است؟ چه آثار، لوازم و نتایج عینی و معرفتی برآن مترتّب است؟

و در نهایت، دیدگاه قرآن و روایات در خصوص مسأله «از خودبیگانگی» چیست؟ و از منظر وحی، چه عواملی موجب از خودبیگانگی می‌گردد؟ آیا ریشه و عامل واحدی در میان است، یا عوامل گوناگون دراین مسأله، دخیل است؟

 

1- انسان و از خودبیگانگی

بدون شک، یکی از مبانی قائلان به تلازم «خداباوری و ازخودبیگانگی» تعریف و تلقّی آنها از ماهیت انسان است. بدون شناخت ماهیت و چیستی انسان، بحث از «الیناسیون و ازخودبیگانگی» امری ناکارآمد و بلکه اساساًَ نشدنی است.

در طول تاریخ بشر، دیدگاه‌های مختلفی در باب ماهیت انسان، مطرح شده است. برخی انسان را فراتر از دیگر موجودات، برخی او را موجودی بهتر از دیگر حیوانات و عده‌ای، موجودی فروتر از حیوان معرفی کرده‌اند. به لحاظ ارزش شناختی نیز برخی او را «اشرف مخلوقات»، عده‌ای او را موجودی خنثی (نه خوب و نه بد) و جمعی، انسان را شرور، پست و بی‌ارزش قلمداد کرده‌اند. از منظری دیگر، در باب هویت واقعی انسان و استعدادها و توانمندی‌های وی، دو دیدگاه کاملاً متفاوت و بلکه متضاد مطرح شده است. در یک دیدگاه انسان موجودی کاملاً آزاد و مستقل در نظر گرفته می‌شود که در شناخت سعادت واقعی خویش و راه رسیدن به آن، خودکفاست. سرنوشت خود را خود رقم می‌زند و موجودی خود مختار، دارای قدرت مطلق و وانهاده به خویش و از هرگونه تکلیف و الزام بیرونی مطلقاً آزاد است. در دیدگاه دوم، انسان موجودی دو ساحتی (مادی و غیرمادی) قلمداد شده که از قدرت شناخت لازم، نه کافی، برای رسیدن به سعادت راستین برخوردار و نیازمند راهنمایی الهی است.

با توجه به پیشینة تاریخی و نیز تنوع رویّه انسان شناختی، می‌توان طیف گسترده‌ای را در تعریف ماهیت انسان تصور نمود که از غایت افراط تا نهایت تفریط امتداد می‌یابد. انسان تصویر شده در این طیف، گاه بدان حد است که درباره‌اش گفته‌اند: «انسان معیار همه اشیا است» [توماس هنری،1348،ص129] یا به گفته: «ماکس استیرنر» فیلسوف آلمانی سده نوزدهم،» من به هیچ چیز جز خودم متکی نیستم» [همان، ص 250] و یا چون اسپینوزا، آدمی را تا مقام خدایی بالا برده، می‌گوید: «انسان برای انسان، خداست» [حلبی،1371، ص105] و گاه نیز تا آن حد، سقوط می‌کند که برخی چون هابز، فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم، حقیقت او را«گرگین» می‌خواند: «انسان برای انسان، گرگ است». [همو، ص105] برخی چون نیچه، او را «حیوان ناتمام» می‌دانند و بالاخره در انسان شناسی مسیحی، موجودی ذاتاً پست و خطاپیشه و گنهکار تصویر می‌کنند، به گونه‌ای که تنها با قربانی شدن پسر خدا، سامان می‌یابد و به حقیقت ملکوتی واصل می‌شود [همو، ص 131].

به هرحال، یادآوری این نکته ضروری است که طرح مسأله «از خودبیگانگی» بستگی تام به تصویری دارد که در مکتب‌های مختلف نسبت به انسان وحقیقت و هویت او ارائه می‌شود که بررسی این تصویر در مکاتب مختلف از حوصله این مقاله بیرون است. از این رو فقط به این اشاره اکتفا می‌گردد که در بینش قائلان به ملازمه «خداباوری و ازخودبیگانگی» حقیقت انسان را جسم و ساحت مادی انسان تشکیل می‌دهد؛ چه آنان زندگی آدمی را حیات دنیوی و نیازهای مادی و احیاناً نیازهای معنوی او را در چارچوب زندگی دنیا خلاصه نموده و به همه ابعاد مسأله از این منظر نگریسته‌اند. افزون بر این، برخی از آنها با پذیرش مبانی فلسفی ماده گرایانه، به تناقضی آشکار دچار شده و با وجود اینکه هرگونه امر غیرمادی را منکرند، بر هویّت انسانی و ارزش‌های معنوی و ایده‌آل‌های انسانی تأکید دارند و البته ابعاد روحی و معنوی انسان را تا حد اموری مادی تقلیل داده وصورت مساله را به کلی نادرست و وارونه مطرح نموده‌اند. پرواضح است که در چنین فضایی، آنچه مورد غفلت واقع شده، هویت واقعی انسان و «خود» راستین و حقیقی اوست [اتین ژیلسون، 1385، ص 221].

از طرفی، در چنین جهان‌بینی ماده انگارانه‌ای، هیچ جایگاه طبیعی برای خداوند وجود ندارد، چرا که خدا و سایر امور الوهی و اقعیتی ماوراء طبیعی داشته و با تبیین‌های طبیعی قابل توصیف نیستند [گریفین،1381، ص127].

آنچه دراین مجال می‌توان به اجمال به آن پرداخت، این تفکر هگلی‌های جوان است که انسان، حیوانی است سیاسی که تحقق «خودحقیقی» و شخصیت فردی‌اش خارج از ذات او؛ یعنی درجامعه و نه از طریق الوهیت و ایدئولوژی، بلکه از طریق اتحاد با جهان مادی و ملموس صورت می‌گیرد.[رجبی،1380، ص 83]

از این روست که هگلی‌های جوان- بویژه مارکس و فوئرباخ- براین باورند که خدا و دین، مانع و پرتگاهی در مسیر شکوفایی کامل انسان و عاملی برای از خودبیگانگی آنهاست. در بینش انسان شناختی فوئرباخ، نوع انسان به اقتضای ذات و ماهیت خویش، طالب حق و معرفت و محبت است و چون نمی‌تواند آنها را تحقق بخشد، به موجودی برتر؛ یعنی نوع انسان – که آن را الله می‌نامند – نسبت می‌دهد و در وجود خدایی با این صفات مجسم می‌سازد و به این طریق از خودبیگانه می‌شود [مصباح یزدی،1380، ص 178]. از این رو، دین مانعی در راه فعلیت و تحقق «خود راستین» آدمی و پیشرفت مادی و معنوی و اجتماعی او تلقی می‌شود [استپلویچ،1373، ص 127].

به نظر فوئرباخ، انسان در خودش دو شخصیت دارد: یکی شخصیتی که همان صفات عالی انسانی است، از قبیل درستی، امانت، علم، کمال،قدرت و نظایر آنها، و شخصیت دیگر او صفاتی است که از تمایلات حیوانی، سرچشمه می‌گیرد. انسان پس از غلبه بر جنبه‌های حیوانی خود، تنها همین جنبه‌های حیوانی را درک کرد و از خودش تنفر پیدا نمود و آنچه صفات عالی داشت، در یک وجود مافوق خود فرض کرده، اسم آن را «خدا» گذاشت. بدین ترتیب، بشر با نفی خود، دین را و خدا را بوجود آورد. به همین دلیل دین و خدا، مظهر از خودبیگانگی بشر است [مطهری،1367، ص 62-59]. فوئرباخ با استفاده از این نظریه، موضوع بازگشت انسان به خودش را مطرح نمود و اعلام داشت که آن موجودی که صفات عالی در اوجمع می‌شود، خود انسان است و باید انسان به جای «خدا» به «خودش» مراجعه کند تا از بیماری «از خودبیگانگی» نجات یابد. بدین ترتیب، فوئرباخ توانست از فلسفه ایده‌آلیستی به نوعی از فلسفه مادی‌گرایی درامان باشد. این همان فسلفة مادی انسانگرا بود [برایان مگی،1372، ص 340-300].

در اندیشة مارکس، انسان دیگر آن موجودی نیست که نیمی از وجودش متعالی و نیمی منحط است، بلکه یک «حیوان اقتصادی» است. در درجة اول منافع اقتصادی برایش مطرح است. همه چیز انعکاسی از این است و به همین جهت، مارکس دیگر چیزی برای انسان باقی نگذاشت. «انسان نوعی» از نظر مارکس. اصالت ندارد (برخلاف نظریة فوئرباخ) انسان در طبقه اقتصادی، تعیّن پیدا می‌کند و انسانیتش شکل می‌گیرد. بنابراین، فوئرباخ برمبنای انسان‌شناسی خود می‌تواند تعبیر«از خودبیگانگی» را به کار برد، اما مارکس- با تصویری که از انسان ارائه می‌دهد – اصلاً برای انسان«خودی» قائل نیست تا از خودبیگانگی برای او مفهوم داشته باشد [کاپلستون،1362، ج7، ص240-63].

بدیهی است که وقتی مبنای معرفت شناختی انسان، مادیّت و مبتنی بر تجربه حسی باشد، نتیجه‌ای جز مسدودشدن راه برای تبیین حقایق فراطبیعی نخواهد داشت. در این صورت، نهایت تعریف ماهوی انسان، همان «حیوان برتر» «حیوان برین»، «حیوان سیاسی» و یا «حیوان متفکر» خواهد بود و پرواضح است که این تعریف به چه میزان از حقیقت انسان فاصله دارد.

 

2- عوامل «از خودبیگانگی» در نگاه ماده باوران

2-1- دین و ایدئولوژی

یکی از مهمترین عوامل از خودبیگانی انسان، از نگاه برخی متفکران غربی – بویژه قائلان به تلازم خداباوری و از خودبیگانگی- دین و مذهب است. لودویگ فوئرباخ به عنوان نمایندة این تفکر، از مقولة «بیگانگی» به عنوان وسیله‌ای جهت انتقاد از مسیحیت، دین و مکتب اصالت تصور بهره می‌جوید. او معتقد است که «دین انسان را بیگانه می‌کند. الهیات انسان را از خودبیگانه می‌کند تا این موجود بیگانه شده به خدا برگردد.» [رضا،بی تا،ص44]. فوئرباخ دراین باره می‌نویسد: «ازاین رهگذر نیروی انسان در نظر خود او به صورت نیروی قاهر ماوراءطبیعی و الهی درمی‌آید و بر او حاکم می‌گردد [همو، ص54].

کارل مارکس نیز دین و مذهب را یکی از عوامل از خودبیگانگی انسان دانسته، می‌گوید: «انسان تا زمانی که تحت تأثیر شدید دین است، ذات خویش را تنها می‌تواند با یک هستی از خودبیگانه و موهوم، عینیت بخشد» [لیوئیس کوزرو،1358، ص85] از دیدگاه مارکس، هرچه انسان در فعالیت‌های مذهبی خویش دستخوش پندار گردد و هرچه مغز و قلب انسان از فردیت او فاصله بگیرد، به همان نسبت تلاش‌هایش به خود او تعلّق یافته، با خودبیگانه می‌گردد. وی فعالیت‌های کارگران را به کوشش‌های پیروان مذاهب تشبیه می‌کند که به خود آنان تعلّق نداشته، در نتیجه موجب الیناسیون می‌شود تا جایی که خویشتن خود را از دست می‌دهند و از خود بی‌خود می‌گردند.

شایان ذکر است مراد فوئرباخ و مارکس از دین ومذهب، به عنوان مهمترین عامل از خودبیگانگی انسان، همان آموزه‌های تحریف شدة دین مسیح است که در تعارض آشکار با یافته‌های علمی و بدیهیات عقل بشر است که انسان را به سوی اقتضاها و زمینه‌ها و عقایدی سوق می‌دهد که با ساختار روحی و تمایلات حقیقی (فطرت) او هیچ‌گونه سنخیت وجودی ندارد و اتفاقاً در این صورت است که انسان از خودبیگانه می‌شود والا اگر دین یا هر عامل دیگری انسان را به سمت اموری که موافق و مسانخ با اقتضاهای فطری و وجودی اوست، براند، قطعاً این مطلب، منتفی خواهد بود و نه تنها منجر به «ازخودبیگانگی» نمی‌شود، بلکه موجب خودیافتگی بیشتر او می‌گردد.

در اثر همین تلقی ناقص و تحریف شده از دین مسیح بود که مارکس در دام مغالطه و تعمیم ناروا گرفتار شده، از آن پس هرگونه دین و ایدئولوژی را با «شعور یا وجدان کاذب» برابر دانست که علاوه بر وارونه نمایی واقعیت «شبه معرفتی است غفلت آمیز، الیناسیون آور، ابطال ناپذیر و غیرقابل استدلال که خود، مایة از خودبیگانگی و غریبگی انسان از خویشتن و از واقعیت می‌شود.» [سروش،1372، ص 79].

 

2-2- اخلاق

فردریک نیچه، فیلسوف آلمانی، بیگانگی انسان را حاصل اخلاق، بویژه اخلاق مسیحیت می‌شمارد. او معتقد است که در اخلاق مسیحیت، غرایز، زندگی را انکار می‌کنند و از «اراده به معیشت، تغییر حالت می‌دهند.» [رضا، بی تا،ص45]

از دیدگاه نیچه، نفی بیگانگی، همپایة نفی اخلاق است. او می‌گوید:«باید اخلاق را از میان برد تا زندگی، آزاد گردد» [همو،ص46]

 

2-3- کار و نیروهای جامعه

در تفکر مارکس، الیناسیون به صورت بیگانگی انسان از جامعه تجلی یافته است. بنا به عقیده وی، جامعه یکی از عوامل از خودبیگانگی انسان است. انسانی که خلاف نیروهای ستمگر جامعه درآمده، قربانی نیروهای مذکور شده است. مارکس همچنین، مفهوم بیگانگی انسان را به صورت بیگانگی از کار ارائه کرد. وی در سال 1884 در «دست نویس اقتصادی-فلسفی» خود چنین نوشت: «در شرایط و روابط اجتماعی متباین و متضاد، طبقة کارگر، امر تولید را کاری اجباری می شمارد وبدین روال، روح خود را به تباهی می‌کشاند» [لیوئیس کوزرو،1358، ص84]. از دیدگاه مارکس، عوامل از خودبیگانگی انسان – خاصه قشرکارگر- به دو گونه تقسیم می‌گردد: 1- بیگانگی از ثمر و حاصل کار خویش؛ 2- بیگانگی از نفس کار و تولید.

مارکس با ساده جلوه دادن مسائل، چنین می‌پندارد که کارگران از حاصل دسترنج خویش بهره نمی‌گیرند و کار نیز با طبایع آدمیان تخالف و تضاد حاصل می‌کند و او را به سوی اقتضائاتی می راند که هیچ سنخیت وجودی با وی ندارد. مارکس، خود در این زمینه نوشته است: «کارگر هرچه بیشتر کار کند، به همان نسبت، جهان و اشیا در نظرش بیگانه‌تر می‌شود و این همان جهانی است که کارگر بر ضدخودش بنا می‌کند. با بنای این جهان، کارگر، خود فقیرتر می‌شود و جهان درونی او کمتر به وی تعلق پیدا می‌کند. در مورد مذهب نیز وضع براین گونه است: هرچه انسان خود را در خداوند غرق کند، برای او مقدار کمتری به جا می‌ماند.» [همو،ص85]

در اندیشه مارکس، دولت نیز یکی از عوامل از خودبیگانگی انسان محسوب می‌شود. به عقیدة او، دولت واسطة میان انسان‌ها و آزادی بشر است؛ به نحوی که انسان همة پیوندهای غیرالوهی وهمة آزادی انسانی‌اش را در گرو او می‌گذارد. «پس انسان در همة نهادهایی که گرفتارشان شده است، با «از خودبیگانگی» روبه رو است [همو،ص86]. مارتین هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی نیز شرایط اجتماعی و زندگی روزمره را عامل از خودبیگانگی انسان، معرفی می‌کند. او معتقد است که بیگانگی، وسیله‌ای برای زیستن در شرایط اجتماعی و زندگی روزمره است و در این شرایط انسان، تغییر شخصیت می‌دهد و به وسیله انجام وظیفه در جامعه، بدل
می‌شود و رفته رفته به حالت استحاله و از خود بیگانگی دچار می‌آید [ رضا،بی تا، ص50].

دکتر شریعتی، کار فکری را نیز از جمله عواملی می‌داند که می‌تواند به الیناسیون منجر شود. «کار فکری به همان اندازه که انسان را می‌تواند در شناخت درست و نگاه دقیق به واقعیات یاری کند، در شکل انحرافی‌اش ممکن است وی را حتی از یک عامی که خود طبیعی و فطری سالم دارد، دورتر کند تا آنچه هست نبیند و آنچه را ببیند که نیست و کلیات و ذهنیات و فرضیات ونظریات، چنان او را در خود غرق می‌کنند و به او حساسیت‌ها وجهت‌گیری‌های ذهنی خاص می‌بخشند که برای وی عینکی رنگین می‌شوند و آن‌گاه وی همه چیز را از ورای آن می‌نگرد و بدان رنگ می‌زند» [شریعتی،1361، ص158].

 

3- نمودهای از خودبیگانگی در آینه وحی

از خودبیگانگی در بینش خداباوران، حالتی روانی و فکری و دارای لوازم، نمودها و آثاری است. انسان از خودبیگانه که دیگری را خود می‌پندارد، به طور طبیعی هویت دیگری را هویت خود می‌انگارد. این هویت و تصویر دیگر، در اغلب موارد، هویت و تصویری است که براساس جهان‌بینی انسان ازخودبیگانه شکل گرفته است. دراینجا به برخی از نمودها و مظاهر از خودبیگانگی اشاره می‌گردد:

 

3-1- اصالت دادن به غیر

انسان از خود بیگانه در تمام یا برخی از شؤون خود، اصالت را به دیگری می‌دهد و در ارزیابی‌ها، احساس دردها، تشخیص درمان‌ها، مشکلات و راه‌حل‌ها، نیازها و ایده‌آل‌ها. دیگری را اصل قرارمی‌دهد و امو.ر خود را براساس او می‌سنجد و در مورد او قضاوت و انتخاب و طبق آن عمل می‌کند. توضیح آنکه گاهی انسان به کلی از خودبیگانه می‌شود و گاه در بعدی از ابعاد و شأنی از شؤون خود، دچار از خودبیگانگی می‌شود و براین اساس، اصالت را گاه به طور کلی و گاه در بعدی از ابعاد وجودی خود به دیگری می‌دهد. انسانی که در ابعاد گوناگون زندگی، اصالت افراطی به غیر دهد، قطعاً این دگرنگری و دگراندیشی به قیمت خودفراموشی و رها نمودن توانایی‌ها و اقتضائات درونی خود است.

 

3-2- بر هم خوردن تعادل روحی

انسان ازخود بیگانه که عنان اختیار خویش را در دست دیگری می‌نهد، یکی از نتایج اجتناب ناپذیر آن، به هم خوردن تعادل شخصی اوست، چرا که فرد مبتلابه ازخود بیگانگی، در واقع شخصیت دیگری را بر روی شخصیت اصیل خویش نشانده است که قطعاً آن دومی، افعال، حرکات، عقاید، گرایش‌ها و بینش‌های خاصی دارد که با شخصیت اولیه و اصیل او سازگار نیست. در الیناسیون ، شخصیت زیرین کاملاً از بین نمی رود، بلکه گه گاه اقتضای خود را در افعال و سکناتی بروز می دهد . آن مهمان ناخوانده هم که در روح و روان و شخصیت وی حلول کرده است، اقتضائات خاصّ خود را دارد. این مسأله، شخصیت فرد ازخود بیگانه را بسان کشوری می‌کند که چندین حاکم دارد و هر کدام او را به سویی می‌کشند و تزلزل در ارکان شخصیتی او ایجاد می نمایند. یک انسان دو شخصیتی یا چند شخصیتی، هر لایه از روح و روان او شکار صیّادی است.

خداوند در سوره زمر، مثلی زده است که بیانگر برهم خوردن تعادل روحی انسان از خود بیگانه‌ای‌ است که موجودات متعدد و ناسازگاری به عنوان «غیر» در وجود او رخنه کرده، او را به سوی اقتضائات متکثر و متضادی که هیچ سنخیت وجودی با ساختار روحی وی ندارد، سوق می‌دهند. قرآن می‌فرماید: «ضَربَ اللهُ مَثلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَل یَستَویانِ مَثلاً ...» [زمر:29] «خداوند مثلی زده است: مردی را که چند بدخو و ناسازگار در او شریک باشند و مردی که تنها تسلیم یک نفر است، آیا این دو یکسانند؟ » و در جای دیگر می فرماید:«لاتَتَّبِعُوا السُبُلَ فَتفَرّق بِکُم عَن سَبیلِه» [انعام: 153] «به دنبال راه‌های دیگر(به جز راه توحید که راه مستقیم است) نروید که شما را از راه خدا جدا و پراکنده سازد.» درآیه دیگر خداوند مشرکان را چون مرغانی می انگارد که از مکان و مکانت خود ساقط و گرفتار لاشخورهای متعدد شود:« وَ مَن یُشرِک بِاللهِ فَکَأنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخَطفُهُ الطَّیرُ...»[حج:31] انسانی که از خدای واحد بریده و به خدایان دروغی بپیوندد، یکی از آثار آن پاره شدن و تکه تکه شدن روح اوست.

 

3-3- زیستن با «خود مجازی» به جای «خود حقیقی»

«خود مجازی» به این معناست که انسان، استعدادها و ابعاد وجودی و شخصی خود را نادیده بگیرد و یک پدیدة تصنّعی –غیر- را «خود» قراردهد . «خود مجازی» معمولاً در دو بستر شکل می گیرد: یکی ایجاد ساختاری از تمایلات، آرزوها، امیدها و هدف‌گیری‌هایی است که با واقعیت‌ها تطبیق نمی‌کند؛ بدین صورت وجود انسان انبانی از گرایش‌ها و خواسته‌های غیر اصیل و دور از واقعیت می شود و اوهام متراکمی وجود اورا اشغال کرده و زمام او را در دست می گیرد. این «خود» امری غیر حقیقی، غیر واقعی و غیر اصیل است. زندگی با این، «خود مجازی» شکست جبران ناپذیری است که قرآن به آن اشاره می‌کند:

«الَّذیِنَ خَسِروا أنفُسَهُم فَهُم لایُؤمِنوُن»[انعام: 12و 20] آنان کسانی هستند که خود را ورشکسته کرده‌اند (دچار خسران شده‌اند). آنها ایمان نخواهند آورد.

دوم؛بستری است که با تقلید کور از دیگران کلید می خورد. در این فرایند به جای اینکه خود بیندیشد و یا خود بخواهد،اندیشه دیگران را در خود منعکس می‌سازد و خواسته‌های دیگران را به خود می‌بندد و بالاخره مجموعه متشکلی از عناصر«خودِ» دیگران را در درون خویشتن به جای «خود حقیقی» به فعالیت وادار می‌کند و از داشتن خود حقیقی محروم می‌گردد. بدترین شکل زندگی با خود مجازی و ازخودبیگانگی، تلقینی است که انسان به خود می‌کند و علی‌رغم زندانی شدن در خود مجازی، آن را خودِ حقیقی تلقی می‌کند. اینان به تعبیر قرآن در آیات 187 سوره بقره، 24 سوره انعام و 9 سوره بقره به خویشتن خیانت می‌ورزند، دروغ می‌گویند و حیله‌گری در خویشتن راه انداختند [محمدتقی جعفری،1375، ج 1، ص 118]. «عَلِمَ اللهُ أنَّکُم کُنتُم تَختانوُنَ عَلی أنفُسَکُم» [بقره: 187] خداوند می‌داند که شما به خود خیانت می وزید. «انظُر کَیفَ کَذَّبوُا عَلی أنفُسِهِم» [انعام: 24] به آنان بنگر چطور به خودشان دروغ می‌گویند.

«وَمَایَخدَعوُن إلاأنفُسَهم»[بقره: 9] آنان فریب نمی‌دهند مگر خودشان را.

 

3-4- مسخ ماهیت انسان

درحالت ازخودبیگانگی، انسان به جای خود اصیل و راستین همان گوهر ارزشمند و ماهیت حقیقی و خلیفه اللّهی [بقره:30] و صاحب کرامت ذاتی [اسراء:70] و نفس مطمئنه [فجر:24] ، «خود خیالی» یعنی خود سربار و انگلی و حیوانی، شیطان درون و هواهای نفسانی، را جایگزین ساخته، بیگانه (غیر) را بر حریم جان و خود واقعی می‌نشاند و در نتیجه از خود بیگانه می‌گردد. در این حالت، شخصیت اصیل انسانی با مسخ شدن، از بین می‌رود و ناخود به جای خود می‌نشیند. شهید مطهری در ترسیم انسان‌های از خودبیگانه می‌نویسد: «مساله مسخ شدن خیلی مهم است...اگر انسان از نظر جسمی مسخ نشود، تبدیل به یک حیوان نشود، به طور یقین از نظر روحی و معنوی ممکن است مسخ شود، تبدیل به یک حیوان شود...چون شخصیت انسان، خصایص اخلاقی و روانی اوست. اگر این خصوصیات و ویژگی‌ها، خصایص یک درنده و یک حیوان باشد، واقعاً مسخ شده؛ یعنی روحش حقیقتاً مسخ و تبدیل به یک حیوان شده است [مطهری،1371، ص30]. استاد مطهری، در نگاهی کلی به ماهیت از خودبیگانگی، یکی از نشانه‌ها و نمودهای آن را مسخ ماهیت انسان عنوان می‌کند. به عقیدة وی، وابستگی به یک ذات بیگانه از خود، موجب مسخ ماهیت انسان است و علت اینکه همه در ادیان، وابستگی به دنیا و مادیات نفی شده، در همین نکته نهفته است، چرا که مادیات بیگانه است و «واقعاً موجب سقوط ارزش انسانی است» [مطهری،1369، ج2، ص 117].

 

3-5- خودبی نیازی و استغنا

یکی از بارزترین نمودهای از خودبیگانگی، کبر و خودبزرگ‌بینی و احساس استقلال و استغنا در برابر خداوند است. حقیقت انسان و بلکه همه موجودات، عین ربط و فقر و تعلق به خداست [ملاصدرا، 1410،ج 1، ص 135] و اساساًَ وجود فقیر بدون اتّکا به موجود غنی نمی‌تواند تحقّقی داشته باشد [فرقانی،1385،ص517]. از این رو، احساس استقلال و مالکیت که در قرآن کریم از آن به حالت«استغنا» یاد شده، آدمی را از سرشت و فطرت (خودواقعی و اصیل) جدا می‌کند و به همان نسبت او را از خود بیگانه می سازد.

«کَلَّا إنَّ الانسَانَ لِیَطغَی أنَّ رَّءآهُ استَغنَی» [علق:7-6] آدمی هرگاه خویشتن را بی نیاز بیند، نافرمانی می‌کند. بی‌نیازی و حالت استغنا به وسیله مال و ثروت و مقام و فرزند و وابستگی و دلبستگی بر جلوه‌های مادی و دنیوی، انسان را از اصل خود دور ساخته، گرفتار «من خیالی» می‌کند.

شهید مطهری با توجه به این نکته می‌نویسد: «انسان وقتی خود را مستغنی و دارای همه چیز می‌بیند، این امر در درونش اثر می‌گذارد و آن را نیز خراب می‌کند.» چرا این همه بر دستورات دینی تاکید شده است که سعادتمندانه‌ترین زندگی‌ها، توجّه به این دستورات است. برای اینکه همین قدر که مال و ثروت جنبۀ سودجویی به خود گرفت و به شکل وسیله‌ای درآمد که انسان به کمک آن «خود» را بزرگ و با اهمیت جلوه می‌دهد، دیگر روابط درونی نمی‌توانند از تاثیر عامل بیرونی برکنار بمانند و تحت فشار آن نیز به فساد کشیده می‌شوند [مطهری،1362، ص 171].

 

3-6-عدم بهره‌گیری از ابزارهای شناخت انسانی (عقل و دل)

کسی که دچار ازخودبیگانگی می‌شود، شیطان، حیوان و یا موجود دیگری را خود، می‌پندارد و تسلیم او می‌شود و خود را در همین دنیا و لذات آن خلاصه می‌کند، در نتیجه، ابزارهای شناخت عقلانی و قلبی خود را به عقل و دل مهر کرده، راه‌های حقیقت را برخود می‌بندد. قرآن کریم، عدم بهره‌گیری کافران از قلب و گوش و ابزارهای شناخت خویش را به عنوان نمودی برای ازخودبیگانگی مطرح نموده، می‌فرماید:«ذَلکَ بِأنَّهُمُ استَحَبُّوا الحَیوة الدُّنیا علَی الاخِرَةِ وَ أنَّ اللهُ لایَهدِی القَومَ الکافِرینَ أُولَئِکَ الَّذینَ طَبَعَ عَلی قُلوبِهِم وَ سَمعِهِم وَ أبصَارِهِم وَ اوُلئِکَ هُمُ الغافِلوُن» [نحل:107-108] «زیرا آنان، زندگی دنیا را برآخرت برگزیدند و خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند. آنان کسانی هستند که خدا بردل‌ها و گوش‌ و چشمهایشان مهر نهاده و آنان خود، غافلانند».

این مُهر برقلب و گوش و چشمان نهادن، با انتخاب زندگی حیوانی و حرکت در آن مسیر حاصل می‌شود. این‌ها همه نتیجه انتخاب زندگی حیوانی است. به همین دلیل، چنین انسانی از حیوان، پست‌تر است.» «أُولَئِکَ کَالاَنعَامِ بَل هُم أَضَلّ أُولَئِک هُمُ الغَافِلونَ» [اعراف: 179] زیرا حیوانات، حیوانیت را انتخاب نکرده، حیوان خلق شده‌اند و حرکت آنها در مسیر حیوانیت، از خودبیگانگی نیست، ولی انسان که «انسان» خلق شده، اگر حیوانیت را برگزید، ازخودبیگانه شده است [ رجبی،1380، ص74].

3-7- اصالت دادن افراطی به ماده و مادیات

در بینش الهی خداباوران، هویت و اقعی انسان را بُعد روحانی و فراحیوانی او تشکیل می‌دهد، ولی اگر انسان خود را در دیگری پنداشت، طبیعی است که هویت آن دیگری (غیر) را هویت خود می‌پندارد. به بیان قرآن، انسان‌های ازخودبیگانه، همواره، حیوانیت را به جای خود واقعی خویش می‌نشانند و چون حیوانیت به جای انسانیت نشسته است، دیگر چنین پنداشته می‌شود که هرچه هست همین جسم و تنعّمات مادی است. پس انسان چیزی نیست، جز همین جسم مادی و غرایز حیوانی و جهان وی نیز چیزی جز جهان مادی نیست.درچنین شرایطی انسان ازخودبیگانه می‌گوید:«مَا أظُنُّ السَّاعةَ قائِمَةً»[کهف: 36] «گمان نمی‌کنم قیامتی درکار باشد». از دیدگاه او:«مَا هِیَ إلّا حَیاتُنَا الدُّنیَا نَموُتُ وَ نَحیَی وَ مَا یُهلِکُنا الّا الدَّهرُ» [جاثیه:24] «زندگی جز همین دنیا نیست که می‌میریم و زنده می‌شویم و چیزی جز روزگار، ما را هلاک نمی‌کند».

در اثر چنین بینشی، نیازهای این انسان نیز نیازهای حیوانی نظیر خوراک و پوشاک و بهره‌مندی از دیگر لذایذ دنیوی می‌شود:«وَ الََّذینَ کَفَروُا یَتمَتَّعوُن وَ یَأکُلوُن کَمَا تَأکُلوُنَ الأنعَام»[محمد: 12] آنانکه کافر شدند، همانند چارپایان می‌خورند و از لذایذ دنیایی بهر‌ه‌ می‌گیرند. چنانکه کمال او همین بهره‌وری مادی و کمالات دنیایی و با رسیدن به همین لذایذ فرحناک می‌شود: «وَ فَرِحوُا بِالحَیوةِ الدُّنیَا» [رعد: 26] [رجبی،1380، ص72].

اشاره به این نکته نیز خالی از ضرورت نیست که در بینش الهی، حقیقت انسان را روح جاودانه و غیرمادی او تشکیل می‌دهد که از خدا نشأت گرفته، به سوی او بازمی‌گردد و اساساً هویت «از اویی» و «به سوی اویی» دارد [بقره:165]. در بینش اسلامی، شناخت دقیق و درست انسان، بدون در نظرگرفتن رابطه او با خدا، میسر نیست. از منظر فلسفی نیز که هستی انسان عین ربط به خداست [ملاصدرا،1410، ج1، ص 330]. بریدن و جداکردن او از خدا، هویت واقعی‌اش را در پردة ابهام فرومی‌برد و این حقیقتی است که در مکتب‌های غیرالهی، مورد غفلت یا انکار قرارمی‌گیرد. از سوی دیگر، بر مبنای انسان شناسی الهی، حیات واقعی انسان در سرای آخرت است که با تلاش مخلصانه و همراه با ایمان خود در این دنیا، آن را بنا می‌نهد [مطهری،1345،ص291]. در برخی منابع عرفانی وجه تسمیه «انسان» این گونه تبیین شده که انسان به سبب آنکه نشئۀ وی مشتمل بر همه مراتب و حقایق عالم است، انسان نامیده شده [مرکز فرهنگ و معارف قرآن،1382 ، ج4، ص481] یا تسمیۀ وی به انسان، برگرفته از «انسان العین» (مردمک چشم) است؛ بدین معنا که به حکم قرب فرایض، انسان برای خدا به منزلة مردمک چشم برای چشم است؛ یعنی خداوند به وسیلة انسان به عالم نظر می‌کند؛ چنانکه چشم به وسیلة مردمک می‌بیند [قیصری،1375، ص 348].

اهمیت انسان و ماهیت او، آنگاه آشکارتر می‌شود که ببینیم آفریدگار هستی در سراسر قرآن کریم تنها یک بار خود را به عنوان زیباترین آفریننده ستایش کرده و آن هم در پی بیان آفرینش انسان است [قشیری،1968، ج2، ص 570] «ثُمَّ أنشَأنَاهُ خَلقاً آخَر فَتَبارَکَ اللهُ أحسَن الخَالِقین» [مؤمنون: 14] ماهیت انسان در ادبیات عرفانی به عنوان مظهر أتمّ اسمای الهی و آینۀ تمام نمای خدا [نوری طبرسی،1407، ج4، ص 210] که خود به تنهایی با جامعیت خویش همۀ اوصاف جمال و جلال خدا وجمیع أسمای حسنای او را به نمایش گذاشته است مطرح می‌گردد [رحیم پور،1381،ص 15]. از این رو، لایق مقام خلیفة الّلهی [بقره:30] گشته است که به تعبیر صدرالمتألهین، «می‌توان خلافت مزبور را به معنای جانشینی خدا دانست» [ملاصدرا،1362، ج2، ص 313]

 

4- خداباوری و خودیافتگی

علیرغم تلقّیی که در تفکّر برخی متفکران مغرب زمین در مورد ناسازگاری خدامحوری و خویشتن یابی وجود دارد و ذکر آن گذشت، در تفکر فلسفی اسلامی و در نگاه عرفانی، نه تنها تعارض و تزاحمی بین این دو مقوله نیست، بلکه آدمی، خود واقعی خویش را وقتی می یابد که بند تعلّق خود را به مبدأ عالم پیوند زند. آزادی انسان از اسارت‌های عارضی و انسان کش وقتی میسّر است که آدمی در بند محبوب محتشمی درآید که همۀ عالم، پرتوی از روی اویند.

حافظ از جور تو حاشا که بگرداند رو من از آن روی که در بند توام آزادم

در اثبات تلازم جدّی که بین خودیابی و خداباوری وجود دارد، با دو رویکرد می توان وارد بحث شد که ذیلاً خواهد آمد.

 

4-1- رویکرد فلسفی

از دیدگاه فلسفۀ اسلامی، رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعی خود، رابطه یک شئ با شئ بیگانه نیست، بلکه رابطة خود با «خود» است. رابطه خود ضعیف است با خود واقعی. آنجا که شئ به سوی کمال واقعی خود در حرکت است، از خود به سوی خود حرکت می‌کند و به تعبیری می‌توان گفت از «ناخود» به «خود» حرکت می‌کند. این است که حرکت و عشق به کمال واقعی (خدا)، عشق به خود برتر و یافتن خود حقیقی است. شیخ اشراق، رباعی لطیفی دارد که می‌گوید:

 

 

 

هان تا سررشتة خرد گم نکنی

 

خودرا زِ برای نیک و بد گم نکنی

رهرو، تویی و راه تویی، منزل تو

 

هشدار که راه خود به خود گم نکنی
                       [مطهری،1345، ص292]

 

 

از این رو، در بینش فلسفی-اسلامی ، خداباوری نه تنها موجب خود فراموشی و از خودبیگانگی انسان نمی‌شود، بلکه اتفاقاً آنچه منجر به «خودیابی» و توجه انسان به ذات و حقیقت او می‌گردد، اعتقاد و تعلّق خاطر به خداست. چرا که دراین بینش، خدا و انسان به هیچ وجه از هم بیگانه نیستند، زیرا اولاًَ: تعلّق انسان به خدا تعلّق به یک شئ مباین و مغایر با ذات نیست که انسان با تعلّق به خدا و یاد او، خودش را فراموش کند و ازخودبیگانه گردد. این مطلب که علت فاعلی و علت موجده و مبدع هر شئ، مقوّم ذات آن شئ است و از خود آن شئ به او نزدیکتر است، مطلبی است که در فلسفة اسلامی ثابت شده است. صدرالمتألّهین در مواضع بسیاری از اسفار و دیگر آثار خود براین دیدگاه اصرار ورزیده و با عباراتی دلنشین به تبیین آن پرداخته است [فرقانی،1385، ص 520-528]؛ از جمله در «المبدأ و المعاد»، آن را با استناد به دو آیه کریمه«کُلُّ شئ هالِکٌ الّا وَجهَهُ» [قصص: 88] و «لِمَنِ المُلکُ الیَومَ للهِ الوَاحِدِ القَهَّار»[غافر:16] توضیح داده است [ ملاصدرا،1397، ص 30]. وی در جلد ششم اسفار نیز ، این مسأله را با تأکید براصالت وجود، چنین تبیین می‌کند: «این که حکیمان گفته‌اند وجود موجودات ممکن، زائد بر ذاتشان است، اما وجود واجب الوجود عین ذات اوست. معنایش این است که ذات ممکن و هویتش به گونه‌ای نیست که اگر از ایجاد کننده و قوام دهنده‌اش صرف نظر شود، موجود باشد ودر خارج واقع شود، زیرا هویت‌های معلول در ذات خود به جاعل و موجدشان نیازمندند» [ملاصدرا،1410، ج 6، ص 54].

به جز ملاصدرا، این مسأله در مواردی از حکمت مشاء و اشراق- لکن به نحو اجمال- مورد توجّه قرارگرفته و بارقه‌هایی ازآن در آثار ابن سینا وشیخ اشراق به چشم می‌خورد، لکن پرداختن به آن و بهره‌بردن از لوازم و آثاری که برآن مترتّب است، از ابتکارات مرحوم ملاصدرا و از مختصات حکمت متعالیه است. [جوادی آملی،1375، ج 2، ص 203]. برای مثال، شیخ در «التّعلیقات» می‌نویسد: «وجودی که از غیر افاده می‌شود، متعلّق بودنش به غیر، مقوّم آن است، چنانکه بی‌نیازی از غیر، مقوّم واجب الوجود بالذّات است و مقوّم یک چیز، نمی‌شود که از آن جدا شود، زیرا ذاتی آن چیز است.» [ابن سینا، بی تا، ص178]

ثانیاً در بینش فلسفی-اسلامی، خدا کمال و نهایت سیر انسان محسوب می‌شود و اساساً مسیر و مقصد تکامل و شکوفایی انسان به سوی خدا تعریف می‌گردد [ملاصدرا،1410، ج2، ص 273/ ج7، ص152/ ج9، ص 53]. پس توجه انسان به خدا، به تعبیر شهید مطهری، مثل توجه آن ذرّه است به نهایت کمال خودش، مثل توجه آن دانه است، به نهایت کمال خودش. و لذا رفتن انسان به سوی خدا، رفتن انسان به سوی «خود» است، رفتن انسان از «خود ناقصتر» به «خود کاملتر» است. «پس اشتباه کرده است آن کسی که خدا را با اشیای دیگر مقایسه نموده و خیال کرده است که خدا هم مثل یک شئ بیگانه است که وقتی انسان به آن توجه پیدا کرد، آگاهی‌اش از خودش سلب می‌شود و وقتی درآن شئ بیگانه غرق شد، ارزش‌های خودش را فراموش می‌کند و وقتی به آن شئ بیگانه توجه کرد، از حرکت می‌ایستد» [مطهری،1383، ج23، ص313] ابونصر فارابی در «التّعلیقات» با استناد به آیات «وَ أن إلَی رَبِّکَ المُنتَهی» و «هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخَر» واجب تعالی را غایت همه موجودات و نهایت سیر و کمال حقیقی انسان دانسته است [فارابی،1371، ص46]. ابن سینا نیز در «التعلیقات» بارها براین مسأله تاکید نموده و ذات خدا را غایت خلق و کمال مطلق انسان معرفی نموده است [ابن سینا،بی تا،ص62].

مرحوم صدرالمتألهین نیز در اسفار براین مسأله تأکید می‌کند که معشوق همه معشوق‌ها و غایتِ همۀ لذت‌ها و رغبت‌ها و منتهای همۀ حرکت‌ها، ذات أقدس حق تعالی است [ملاصدرا،1410، ج7، ص 152 /ج9، ص 53].

 

4-2- رویکرد قرآنی- عرفانی

از دیدگاه عرفا-که قائل به وحدت وجود هستند-حق و خلق، (خدا و انسان) حقیقتی واحدند که جز در وجوب وجود- که اختصاص به حق تعالی دارد، تمایزی میانشان نیست.

انسان در عرفان، مقامی عالی دارد و به تعبیر خود عرفا، مظهر تامّ و تمام خداست، آینۀ تمام نمای حق است و حتّی آنها انسان را عالم کبیر و عالم را عالم صغیر یا انسان صغیر می نامند [ایزوتسو،1378،ص 232]. کاشانی در شرح فصوص الحکم ابن عربی در این باره می‌گوید: «به همین دلیل پیامبر(ص) فرمود که خدا آدم را بر صورت خود آفرید و صورت او نیست، مگر حضرت الهی. لذا آدم برنامه‌ای است جامع از همه نعوت حضرت الهی که عبارتند از ذات، صفات و افعال. لذا خداوند در این «مختصر شریف» که انسان کامل باشد، همة اسماء الهی و حقایق آنچه را که از او (حق) در عالم کبیر- که منفصل از انسان است- ظهور یافته، قرارداد» [کاشانی،1384 ،ص252]

ابن عربی در خصوص رابطة خاص انسان با خدا در مقولة عبادت و پرستش نیز قائل به وحدت ذاتی میان عابد و معبود بوده، با تکیه بر رأی خود در وحدت وجود گوید: «هیچ وصفی دربارۀ خداوند نمی‌آوریم، مگر اینکه خود ما همان وصفیم، جز وجوب ذاتی که خاصّ خداست... پس ماییم صفات خدا؛ چرا که ما مظهر اوییم و علممان به خدا، علممان به خودمان و از خودمان است.» [ابن عربی،1370 ،فص آدمی، ص14]. عفیفی در توضیح این مطلب می‌گوید: «یعنی به ذوق دریابی که تو، اویی و او توست. تو، اویی از حیث صورتت و از این رو، در افتقاری و امکان، بل در عدم ذاتی. و او به لحاظ عین وجوهر، توست، زیرا اوست که پاره‌ای از وجود خویش را بر تو افاضه می‌کند.» [عفیفی،1386،ص41] این همان ارتباطی است که خداوند از آن خبر داده که مردم، فقرای مطلقند نسبت به خدا، و فقر از آنان پدید می‌آید: «یَا اَیُّهَا النَّاس اَنتُمُ الفُقَراءُ إلَی اللهِ» [فاطر: 15] پس می‌توان نتیجه گرفت که «حق در صورت هر آن چیز که مورد نیاز است، ظاهر می‌شود.» [ابن عربی،بی تا، ج 2، ص16].

چرا که در بینش عرفانی، خدا- معبود- آن جوهر ازلی و قدیم است که مقوّم همه صورت‌های هستی است و انسان – عابد – آن صورت فقیر و نیازمندی است که تقوّمش به این جوهر است.

از طرفی، در قرآن کریم به این حقیقت فلسفی اشاره شده که قوام هر شئ به علت مبدِع و ایجادکننده آن است و از خود آن شئ به او نزدیکتر است، آنجا که می‌فرماید: «نَحنُ اَقرَبُ إلَیهِ مِنکَم» [واقعه: 85] «ما از خود شما به شما نزدیکتریم» نه فقط آگاهی ما به شما از آگاهی شما به خودتان بیشتر است، بلکه ذات ما از شما به شما نزدیکتر است. هرچیزی خودش به خودش از هرچیز دیگری نزدیکتر است، ولی قرآن می‌گوید خدا به هرچیزی از خود آن چیز نزدیکتر است، چون خدا نسبت به هر چیزی از خودش«خودتر» است [مطهری،1383،ص312]. علاوه براین، یکی از مطالبی که نهج‌البلاغه برآن تکیه می‌کند، این است که خدا از اشیا بیرون و جدا نیست، ولی درعین حال داخل در اشیا هم نیست: «لَیسَ فِی الاَشیاءِ بِوالِجٍ وَ لاعَنها بِخارِجٍ» [علی بن ابی طالب،1383،خطبة 184]. در قرآن، آیات بسیاری است که بر حرکت جوهری و تبدل ذاتی انسان به سوی غایت و کمال طبیعی خویش، دلالت می‌کند، نظیر آیۀ شریفه: «یَا ایُّهَا الانسَان اِنَّکَ کادِحٌ إلی رَبِّک کَدحاً فَمُلاقیِه»[انشقاق: 6] «ای انسان تو در راه خداوند می‌کوشی و او را ملاقات خواهی کرد» و همچنین آیۀ شریفۀ «إنّا إلَی رَبِّنا مُنقَلِبوُن»[اعراف: 125] و آیۀ شریفة «إرجِعی إلَی رَبِّکَ» [فجر: 28] «بازگرد به سوی پروردگارت».

قرآن کریم با تصویر و تعریف جامعی که از انسان ارائه می دهد، نسیان و فراموش کردن خدا را به عنوان عامل اصلی«خودفراموشی» و ازخودبیگانگی انسان مطرح می نماید: «وَ لاتَکوُنوُا کالَّذینَ نَسوُا اللهَ فَأَنساهُم أنفُسَهُم» [حشر:19] «همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به خودفراموشی گرفتار کرد.» نکتۀ قابل توجه در تلازم این دو مقوله-خدافراموشی و خودفراموشی- اینکه از یک سو إنساء خدا، موجب غرق شدن انسان در لذّات مادی و اقتضائات حیوانی و بالتّبع موجب بیگانگی با خود و هدف آفرینش شده و از سوی دیگر «با فراموش کردن خدا، از درک صفات پاک او که هستی مطلق و علم نامحدود و غنای بی انتهاست، عاجز مانده و نفس خویش را که در حقیقت وجودی وابسته و نیازمند و عین فقر و تعلق به ذات الهی است، موجودی مستقل و غنی و بی نیاز می شمارد و به این ترتیب، با واقعیت و هویت انسانی خویش بیگانه می‌گردد.» [طباطبایی،1370،ج9،ص253]

ذکر این مطلب نیز خالی از ضرورت نیست که گروهی از عرفای اسلامی، دردی در انسان سراغ دارند و دائماً آن را تقدیس می‌کنند و آن درد «خداجویی» است. ایشان معتقدند این درد از مختصات انسان است و حتی انسان به این دلیل بر فرشته ترجیح دارد که فرشته بی‌درد است و انسان درد دارد. توضیح آنکه در بینش قرآنی- عرفانی، انسان حقیقتی است که نفخة الهی در او دمیده شده و از دنیای دیگری آمده است و با اشیایی که در طبیعت وجود دارد، تجانس کامل ندارد. انسان در این دنیا یک نوع احساس غربت و احساس بیگانگی و عدم تجانس با همة موجودات عالم می‌کند. چون همه فانی و متغیر و غیرقابل دلبستگی هستند، لکن در انسان دغدغة جاودانگی وجود دارد. «این دردی است که انسان را به عبادت و پرستش خدا و رازونیاز با خدا و به اصل خود نزدیک شدن می‌کشاند» [مطهری، 1383، ج23، ص135].

ملاحظه می‌شود که با رویکرد عرفانی، انسان اصل و اساس وجود و نفس مجرّد خویش را نه از عالم طبیعت و ناسوت، بلکه از خدا و عالم ملکوت می‌داند، پرواضح است که در این میان، آنچه موجب از خودبیگانگی انسان و غفلت از «خود راستین» او می‌شود، دلبستگی و تعلق به طبیعت و امور مادی دنیوی است که هیچ گونه سنخیتی با روح غیرمادی و اقتضائات و گرایش‌های عالیۀ او ندارد و بالعکس آنچه موجب خودیافتگی و توجه به خویشتن واقعی انسان می‌گردد و او را به سوی اقتضائات و تمایلات فطری و حقیقی‌اش سوق می‌دهد، خداباوری و توجه درونی به اصل وجود خود- یعنی ذات ملکوتی حق تعالی – است.

گاه قصه درد جدایی انسان از خدا و آرزو و اشتیاق تقرب به ذات او (اصل خویش) در قالب تمثیل‌های عرفانی بیان شده است. گاهی مثال می‌زنند به طوطی‌ای که او را از جنگل‌های هندوستان آورده و در قفسی زندانی کرده‌اند و او همیشه ناراحت ودر فکر این است که این قفس شکسته شود و به جایی که مقرّ اصلی اوست، بازگردد (مولوی،1384، دفتر اول، ص101-84) و گاهی انسان را به مرغی که از آشیانة خود دورافتاده است، تشبیه می‌کنند:

 

 

 

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک

 

دوسه روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم
                     [مولوی،1378، ص578]

 

 

 

یکی از عالیترین تشبیهات در این زمینه، تشبیه مولوی در اول مثنوی است. او انسان را به یک نیی تشبیه کرده که آن را از نیستان (اصل و وطن خود) بریده‌اند و حال دائماً ناله و فریاد می‌کند و همة ناله و فریادش برای این فراق است:

 

 

 

بشنو از نی چون حکایت می‌‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

 

از جدایی‌ها شکایت می‌کند
در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
تا بگویم شرح درد اشتیاق
          [مولوی،1384، دفتر اول، ص 4-3]

 

 

بنابراین، در نگرش عرفانی، انسان، حقیقتی است که از اصل خود جدا شده ودورمانده واز دنیای دیگر آمده است. درد انسان طبق این مکتب، فقط درد خداست، درد دوری از حق است و میل او میل بازگشت به قرب حقّ و جوار رب العالمین است.
«انسان به هر مقام و کمالی که نایل شود، باز احساس می‌کند که به معشوق خود نرسیده است» [مطهری،1383، ج 23، ص 147]. چرا که انسان ذاتاً طالب کمال مطلق است و همواره طالب آن چیزی است که ندارد. بدین ترتیب، رابطۀ انسان با خدا در این دیدگاه، رابطۀ عاشقی و معشوقی است، زیرا انسان عاشق ذات حقّ است؛ حتّی منکر خدا در عمق فطرت خود – عاشق کمال مطلق – خدا- است و به تعبیر محیی الدین عربی: «مَا أحَبّ اَحدٌ غیرَخالِقه» هیچ انسانی غیر از خدای خودش را دوست نداشته است. البته، از منظر ابن عربی، دامنة این ارتباط چنان گسترده است که عشق و محبّت الهی که از جانب حضرت حق صادر می‌شود، عالم وجود را با همة عظمت و ابعادش در برمی‌گیرد [ابن عربی،بی تا، ج 2، ص 316]. وی جهان هستی و نظام آفرینش را زاییدۀ حبّ الهی می‌داند و رابطة خداوند با عالم را رابطه‌ای عاشقانه و زوال‌ناپذیر تفسیر می‌کند؛ تا جایی که می‌گوید:«خداوند بندگانی دارد که محبّتش به آنها بر محبّت آنان به خدا پیشی گرفته است.» «فَسَبقَت مُحبَّتهُ لَهُم قَبلَ مُحبَّتهِم لَه» و خود نیز فرموده است: «فَسَوفَ یَأتیِ اللهُ بِقومٍ یُحِبُّهم وَ یُحِبُّونَه» [مائده: 54] [ابن عربی،بی تا، ج2، ص 343]و به راستی که اگر چنین عشق و محبّتی نبود، هرگز انسان و جهان هستی اینچنین ظهور نمی‌یافت [طباطبایی،1380، ص58]. پس خلقت انسان و عالم و بلکه هدایت و استکمال همه موجودات به سوی خالق هستی، مدیون عشق و محبت است [خمینی،1372، ص20].

 

 

 

 

طفیل هستی عشقند آدمی و پری

 

ارادتی بنما تا سعادتی ببری
                     [حافظ،1385، غزل 452]

و به قول مولانا:

دور گردون‌ها ز موج عشق دان

 

گر نبودی عشق بفسردی جهان
                  [مولوی،1384، بیت 5460]

 


 نتیجه

1- تلقی خودبیگانگی و چگونگی آن رابطۀ مستقیم با نحوۀ تلقی از انسان و ماهیت او دارد.چنانکه اشاره شد، از دیدگاه قائلین به تلازم خداباوری و ازخودبیگانگی، خدا و دین، یکی از مهمترین عوامل ازخودبیگانگی انسان تلقی می شود که خود معلول تصویر و تعریفی است که مکاتب مذکور از انسان و خدا یا انسان و دین دارند.

2- نوع خدایی که مسیحیت قرون وسطی معرفی می کرد و تبلیغ و تعریفی که از دنیا ارائه می‌داد، فضیلت کشی‌ها و عقل و فطرت ستیزی‌ها که در تعالیم کلیسا وجود داشت و از همه مهمتر، سیطرۀ اومانیزم و سکولاریزم، قطعاً زمینه و عامل مهمی در رویش آن نظریه بود .

3- در فلسفۀ اسلامی مخصوصاً حکمت متعالیه، رابطۀ جهان و خدا و انسان و خدا بر اساس امکان فقری، ربط محض است. در این بینش، خدا از چند جهت با انسان بیگانه نیست؛ اولاًَ تعلّق انسان به خدا تعلّق به یک شئ مباین و مغایر با ذات نیست که انسان با تعلّق به خدا و یاد او، خودش را فراموش کند و ازخودبیگانه گردد.ثانیاً دراین تلقی، خدا کمال و نهایت سیر انسان محسوب شده، اساساً مسیر و مقصد تکامل و شکوفایی انسان ، به سوی خدا تعریف می‌گردد.

4- در وحی و آموزه‌های نبوی، انسان و حقیقت او نفخه ای الهی است، لذا حقیقت آدمی و ذات الهی سنخیت تام دارند. شناخت خود راستین انسان، بی مقدمه به شناخت حضرت حق منتهی می شود و حدیث معروف « مَن عرَفَ نَفسَهُ فقَد عَرَفَ رَبّه » مشعر بر این حقیقت است . عکس نقیض این سخن گهربار در تعالیم آسمانی و آیات قرآنی به نحوی منعکس است که خدافراموشی مساوی با خودفراموشی است. نسیان الهی چهره ای از خودفراموشی است.

5- در تعالیم عرفانی عارفان مسلمان، این حقیقت به طرز زیبا و جذّاب و دلکشی پرداخت شده است. پیوستن قطره به دریا، نه تنها او را از آب بودن
نمی‌اندازد، بلکه به فربهی او می‌افزاید . خداوند حقیقتی است که از من آدمی« من تر» است و لذا هرچه کشش و انجذاب انسان به او بیشتر باشد و به تعبیر آیات و روایات، قرب آدمی بیشتر شود، نه تنها آدمی از خود تهی نمی شود، بلکه به سر منزل مقصود و اصل خود نائل می‌شود و نی بریده از نیستان معنا به عالم و موطن اصلی خود می پیوندد « وَ أن إلی رَبِّکَ المُنتَهی».

 

1-     ابن سینا، حسین بن عبدالله. (بی تا). التعلیقات، تحقیق و تقدیم: عبدالرحمان بدوی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

2-     ابن عربی، محمد بن علی. (1370 ). فصوص الحکم،تهران: الزهرا.

3-     همو. (بی تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

4-     ایزوتسو، توشیهیکو. (1378). صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمد جواد گوهری، تهران: روزنه.

5-     استپلویچ، لارنس. (1373). هگلی‌های جوان، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز.

6-     ایشتوان، مساروش. (1380). نظریه بیگانگی مارکس، ترجمه حسن شمس آوری، تهران: نشر مرکز.

7-     برایان، مگی. (1372). فلاسفه بزرگ (آشنایی با فلسفه غرب). ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی.

8-     بیرو، آلن. (1366). فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه بافر ساروخانی، تهران: کیهان.

9-     توماس، هنری .(1348). بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

10- جعفری، محمدتقی. (1375). ترجمه وتفسیر نهج البلاغه، تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

11- جوادی آملی، عبدالله. (1375). رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء.

12- حافظ،شمس الدین محمد. (1385). دیوان غزلیات، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران: صفی علیشاه.

13- حلبی، علی اصغر. (1371). انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران: اساطیر.

14- خمینی، روح الله. (1372). مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، با مقدمه جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

15- ـــــــــــــ. (1373). دیوان امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

16- دریا بندری، نجف. (1368). درد بی خویشتنی، تهران: کتاب پرواز.

17- راسل، برتراند. (1365). تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندری، تهران: پرواز.

18- رجبی، محمود. (1380). انسان شناسی، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.

19- رحیم پور، فروغ السادات. (1381). امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

20- رضا، عنایت الله. (بی تا). مارکسیسم و ماجرای بیگانگی انسان، تهران.

21- ژیلسون، اتین. (1385). نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت.

22- سروش، عبدالکریم. (1372). فربه تر از ایدئولوژی، تهران: صراط.

23- شبستری، شیخ محمود. (1361). گلشن راز، به کوشش صابر کرمانی، تهران: کتابخانه طهوری.

24- شریعتی، علی. (1361). بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی، تهران: الهام.

25- شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم.(ملاصدرا). (1410). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه[اسفار]، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

26- ــــــــــــ. (1362). تفسیر قرآن کریم، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.

27- ــــــــــــ. (1382). الشواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، تهران: سروش.

28- ــــــــــــ. (1397). المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران.

29- طباطبایی، فاطمه. (1380). سخن عشق، دیدگاههای امام خمینی و ابن عربی، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

30- طباطبایی، سید محمد حسین. (1370). المیزان،ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

31- علی بن ابی طالب. (1383). نهج البلاغه، ترجمه علی شیروانی، قم: نسیم حیات.

32- عفیفی، ابوالعلا. (1386). شرح فصوص الحکم، ترجمه دکتر نصرالله حکمت، تهران: الهام.

33- فارابی، ابونصر. (1371). کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، التعلیقات رسالتان فلسفیتان، تحقیق و تقدیم: جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت.

34- فرقانی، محمد کاظم. (1385). مسائل فلسفه اسلامی و نوآوری های ملاصدرا، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

35- قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن .(1968). لطایف الاشارات، قاهره: دارالکاتب العربی.

36- قیصری، داوود. (1375). شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

37- کاپلستون، فردریک چارلز. (1362). تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

38- کاشانی، عبدالرزاق بن جلال الدین. (1384). شرح فصوص الحکم، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

39- کاشفی، ملاحسین. (1362). لب لباب مثنوی، تهران: مطبوعاتی افشاری.

40- کافی، حسن. (1379). مجموعه کافی در شناخت جسم و روح انسان، تهران: پیام آزادی.

41- کلینی، ابی جعفر محمد. (1405). الکافی، بیروت: دار الأضواء.

42- گریفین،دیویدری. (1381). خدا و دین در جهان پسامدرن، تهران: آفتاب توسعه.

43- لوییس، کوزرو. (1358). زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.

44- مصباح یزدی، محمد تقی. (1380). نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی

45- مرکز فرهنگ و معارف قرآن. (1382). دایره المعارف قرآن کریم، قم: بوستان کتاب قم.

46- مطهری، مرتضی. (1345). سیری در نهج البلاغه، قم: دارالتبلیغ اسلامی.

47- ـــــــــــ. (1367). نقدی بر مارکسیسم، تهران: صدرا.

48- ـــــــــــ. (1371). انسان کامل، تهران: صدرا.

49- ــــــــــ. (1369). فلسفه تاریخ، تهران: صدرا.

50- ـــــــــــ .(1362). پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: صدرا.

51- ـــــــــــ. (1383). مجموعه آثار جلد 23، تهران: صدرا.

52- مولوی، جلال الدین محمد. (1378). گزیده غزلیات شمس تبریزی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: امیر کبیر.

53- ـــــــــــ. (1384). مثنوی معنوی، بر اساس نسخه نیکلسون، به کوشش کاظم دزفولیان، تهران: طلایه.

54- نوری طبرسی، حسین. (1407). مستدرک الوسایل، قم: مؤسسه آل البیت(ع).